Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
16
,
17
,
18
,
19
,
20
,
21
,
22
,
23
,
24
,
25
,
26
,
Намерени са
25294
резултата от
1669
текста в
26
страници с точна фраза : '
Един
'.
На страница
1
:
1000
резултата в
96
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише
един
уводен предговор за първия том, който аз издавах.
"По поръчка на Шрьоер (Професор Карл Юлиус Шрьоер) в 1803 година Йозеф Кюршнер ме покани да издам в изготвянето от него "Германска национална литература" съчиненията на Гьоте върху естествените науки с уводи и поредни обяснения.
Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише един уводен предговор за първия том, който аз издавах.
към текста >>
Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до
един
завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
В този предговор той обясняваше, как стои Гьоте като поет и мислител сред новия духовен живот. Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна.
Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
към текста >>
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по
един
правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото.
към текста >>
2.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за
един
определен начин да се разглежда природата.
Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте.
При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата.
Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм. Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето.
към текста >>
Онзи принцип, чрез който
един
организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде
един
положителен отговор.
Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето.
към текста >>
Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил
един
факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
Напротив: В настоящето издание многократно ще използваме случая да обърнем вниманието върху редица мъже, които се явяват за нас като продължители и преработватели на идеите на Гьоте. Имена като тези на Фойгт, Неес фон Езенбек, д, Алтон /старшият и младият/, Шелвер, К. Г. Карус, Мерциус и др. принадлежат към тази поредица. Обаче всички те са градили своите системи върху основата на изложените в Гьотевите съчинения възгледи и именно за тях не можем да кажем, че те биха стигнали до техните понятия и без Гьоте,а напротив негови съвременници например Йозефи в Гьотенген е стигнал самостоятелно до междучелюстната кост, или Окен до теорията на прешлените./, даже можем да кажем че и до днес то ни най-малко не е било задоволително оценено.
Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил един факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
към текста >>
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява
един
организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н. са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието. Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли.
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
към текста >>
Опитвайки се да изложим в следващото по
един
подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
3.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в
един
абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти
един
по-висш принцип.
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда.
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
към текста >>
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от
един
вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>
Външното явление, външното разположение на членовете
един
до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>
Обаче това, което имаме пред нас от
един
мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм.
Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>
Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която
един
принцип прониква всички отделни части.
Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задоволи само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане. И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи.
Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части.
Във "Фауст" се казва:
към текста >>
Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към
един
отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.)
към текста >>
1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само
един
преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество.
1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>
Възгледът за цялата вселена като
един
велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа".
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа".
Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>
Един
пламтящ живот”.
Един пламтящ живот”.
към текста >>
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи
един
светоглед, който беше точно противоположен на неговия.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия.
Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя.
към текста >>
Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с
един
философ, който действително считаше живия организъм като
един
механизъм.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11).
Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм.
Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя. Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”. В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно.
към текста >>
Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за
един
организъм.
Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за един организъм.
Защото въпреки че споменатата статия "Природата се е родила дълго време след това идване, тя все пак съдържа в по-голямата си част предишните възгледи на Гьоте. Той не беше приложил още това понятие към определен род природни обекти, към отделни същества. За това беше необходим конкретния свят на живите същества в непосредствена действителност. Преминалият през човешкия дух отблясък на природата съвсем не беше елементът, който можеше да подбуди Гьоте. Разговорите върху ботаниката при дворцовия съветник Лудвиг в Лайпциг останаха също така без по-дълбоко въздействие, както и разговорите на масата с медицинските приятели в Щрасбург.
към текста >>
Това е наистина
един
образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама.
Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте. Изтъкването на номенклатурата произхожда от същността на растенията и отговаряща на тази същност, разглеждането на растението заради самото него, независимо от всички принципи на полезност, които срещаме у Русо, всичко това беше съвсем в смисъла на Гьоте. И двамата също имаха общо това, че бяха стигнали до изучаване на растенията не чрез някакъв специален научен стремеж, а чрез общочовешките мотиви. Същият интерес ги обвързваше към същия обект.
към текста >>
Малко преди това той даже иска да напише
един
малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”.
По-нататък трябва да помислим също, че първата част от книгата на Хердер "Идеи към философията на историята" беше завършена в 1784 година и че тогава е имало много чести разговори между Гьоте и Хердер върху предмети на природата. Така госпожа фон Щайн съобщава на Кнебел на 1 май 1784 година: "Новата съчинение на Хердер изтъква като вероятно, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте се рови сега с мисълта в тези неща и всичко, което е минало през неговата представа е извънредно интересно”. От това ние виждаме от какво естество е бил Гьотевият интерес към великите въпроси на науката по онова време. Ето защо за нас трябва да бъде съвсем обяснимо онова размишление върху природата на растението и комбинациите, които той прави върху това през пролетта на 1785 година. Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”.
Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”.
Писмо до Кнебел от 2 април 1785 г./. Ботаниката така много го привлича, че неговото пътуване за Карлсбад, което предприема на 20 юни 1785 година, за да прекара там лятото, се превръща в едно изследователско пътуване. Кнебел го придружава.
към текста >>
Близо до Йена те срещат
един
17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих. В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга.
към текста >>
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от
един
ръкопис на Дитрих.
Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих.
В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”.
към текста >>
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата
един
вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата
един
вид играе, да добие поотделно
един
пластичен образ.
Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>
За целта беше необходим
един
случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област.
към текста >>
Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само
един
предшественик на Дарвин.
И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга.
Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин.
Неговият начин на разглеждане нещата е много по-широк; той обхваща две страни: 1/ Напротив, с това и се създава една сигурна основа: т.е. изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното, образуващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разнообразни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности. 2/ Взаимодействието на организма и на неорганичната природа и на организмите помежду им /приспособление и борба за съществуване/.
към текста >>
Оловото е минало през две следващи
един
след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура.
Следователно не може да се каже: Дарвиновата теория е развитие на основните идеи на Гьоте, а тя е само развитие на едната страна на последните. Тя насочва погледа само върху онези факти, които дават повод, щото светът на живите същества да се развие по определен начин, не обаче и върху онова “нещо”, върху което фактите действат определящо. Когато се преследва само едната страна, тя не може никак да доведе до една пълна теория на организмите, тя трябва да бъде действително проследена в духа на Гьоте, трябва да бъде допълнена и задълбочена чрез другата страна на неговата теория. Едно просто сравнение ще изясни нещата. Да вземем едно парче олово, да го доведем в течно състояние чрез нагряване и след това да го излеем в студена вода.
Оловото е минало през две следващи един след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура.
Каква форма добиват двата стадия, това не зависи само от природата на топлината, а съвсем съществено и от природата на оловото. Едно друго тяло, прекарано през същите условия, би показало съвършено други състояния. Организмите също се оставят да бъдат повлияни от обкръжаващите ги условия, те също се приемат различни състояния, предизвикани чрез условията на обкръжаващата среда, а именно напълно съответно на тяхната природа, на тяхната същност, която прави от тях организми.
към текста >>
Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по
един
такъв, а съвсем не по друг начин.
Тази същност намираме именно в идеите на Гьоте.
Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин.
Само такъв човек ще бъде в състояние да си състави правилни представи върху изменчивостта навъншните форми на организмите и върху свързаните с това закони на приспособлението и на борбата за съществуване.*/*Ненужно е да се каже, че с това съвсем не се съмняваме в модерната теория за произхода или че с това нейните твърдения трябва да бъдат ограничени; напротив, с това и се създава една сигурна основа.
към текста >>
Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на
един
организъм и го изменят съответно с това.
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма. Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие.
Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това.
към текста >>
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по
един
определен начин.
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят.
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин.
Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят.
към текста >>
Както в разположението
един
до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от
един
по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си.
Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
към текста >>
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото,
един
преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
към текста >>
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от
един
такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
към текста >>
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки
един
с цялото са изградени според една и съща идея.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение.
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея.
Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото.
към текста >>
Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за
един
"кошер" в зоологията.
Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места.
Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът.
към текста >>
Това е
един
вид държава от живи същества,
един
индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди,
един
индивид от по-висше естество/.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът.
към текста >>
Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха
един
и същ орган.
Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган.
На 25 март */* Пътуване в Италия/ той моли да съобщят на Хердер, че неговото учение за котиледоните /семеделите/ е така сублимирано, че трудно би могло да се отиде по-далеч. Трябваше да се направи още една малка крачка, за да се открие, че и цветните листенца, тичинките и близалцето са също метаморфозирани листа. До това можаха да доведат изследванията на английския ботаник Хил, който по онова време бяха общоизвестни и имаха за обект превръщането на отделните цветни органи в други. Когато силите, които организират съществото на растението, се явяват в действителното съществуване, те приемат редица пространствени форми. Сега става вече въпрос за живото понятие, което свързва назад и напред тези форми.
към текста >>
В Рим Гьоте намери
един
корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата.
Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съобразно естественото образуване.
В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата.
Върху това той пише сега: “Не виждайки през мене никакво средство да запазя тази чудесна форма, аз се залових да я нарисувам точно, при което се домогнах до все по-голямо разбиране на основното понятие на метаморфозата”. Може би подобни рисунки са били още често пъти правени и това е искало да доведе до въпросното понятие.
към текста >>
4.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са
един
вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а
един
идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Тук се намираше
един
учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
В тази година започна също и Гьотевото изучаване на подробностите на анатомията. На 22 януари той пише на Лаватер в 1776 година: “Херцогът ми изпрати шест черепа, аз направих прекрасни забележки, които стоят в услуга на ваше преподобие ако те бяха стигнали до вас без мене”. По-нататъшните подбуди за по-подробно изучаване на анатомията му предложиха отношенията с университета в Йена. Първите указания върху това ние имаме от 1781 година. В издадения от Кайл дневник той от белязва под датата 15 октомври 1781 година, че е отишъл в Йена със стария отшелник и там се занимавал с анатомия.
Тук се намираше един учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
към текста >>
Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с
един
текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища.
Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст. Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>
При разглеждането на
един
текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>
Като с
един
такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”. При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е.
когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>
Едно отделно животно се ражда, когато
един
отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло.
Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
към текста >>
Съществува само едно човешко съсловие, само
един
човешки род, само
един
човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът.
Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
към текста >>
Обаче
един
такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>
Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на
един
тип.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм.
Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>
Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават
един
животински вид от друг такъв.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли.
Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв.
Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”.
към текста >>
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от
един
от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва.
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”.
към текста >>
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в
един
такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”.
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”. Марк проявяваше особено голямо уважение към Кампер и се занимаваше с неговите съчинения.
към текста >>
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне
един
предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на
един
организъм.
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм.
Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата. Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как! ” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”.
към текста >>
Ако в силите, които образуват
един
организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>
До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в
един
по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”.
До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”. И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”.
към текста >>
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си
един
вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”. До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”.
към текста >>
То би се превърнало в
един
канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност.
към текста >>
Тук ние бихме имали работа с делото на
един
дух, при който не изпъква на преден план
един
отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират
един
дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в
един
дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото.
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било
един
идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било
един
типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в
един
разпръснат живот”.
Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене.
Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
към текста >>
На 14 май моли Зьомеринг за черепа на
един
слонов скелет и черепа на
един
хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен.
Въпреки това тя бе написана много грижливо и вземайки на помощ всички необходими отделни изследвания. В помощ бяха повикани млади хора, които трябваше да направят остеологични рисунки по метода на Кампер и под ръководството на Гьоте. Ето защо на 23 април 1784 година той моли Мерк да му даде сведения върху този метод и поисква от Зьомеринг да му изпрати Камперовите рисунки. Зьомеринг и други познати са помолени да му изпратят скелети и кости от всякакъв вид. На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удоволствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни.
На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен.
Той моли приятелите си и за отделни сведения; така иска от Мерк описанието на устното небце на носорог и особено за обяснение върху него: "Как всъщност рогът на носорога стои на носовата кост."
към текста >>
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с
един
притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати.
В това време Гьоте е изцяло вглъбен в тези изследвания.
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати.
На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
към текста >>
При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на
един
"нероден слон" и води
един
смел разговор с Цимерман.
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати. На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания.
При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер. С негово съдействие бе създадена един латински превод. През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това.
към текста >>
С негово съдействие бе създадена
един
латински превод.
В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман. Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер.
С негово съдействие бе създадена един латински превод.
През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това. Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година.
към текста >>
Ако сега хвърлим
един
поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина.
Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година. Оттам то стигна до Кампер.
Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина.
Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга? Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
към текста >>
Да, ако природата работеше като
един
столар с клин и чук!
Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина. Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга?
Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
" На 13 февруари 1785 година Гьоте пише на Мерк: "От Зьомеринг аз имам едно много леко писмо. Той иска даже да ме разубеди. Охо! "
към текста >>
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на
един
непосредствено натъкващ се в очите факт.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт.
Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
към текста >>
Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки
един
показва
един
особен случай на тази идея.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата.
Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
към текста >>
Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте
един
хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.).
Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина.
към текста >>
Един
атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/.
По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/.
Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина.
към текста >>
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по
един
по-висш начин.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен.
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и
един
нищожен мускул.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул.
Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>
В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за
един
одран полубог, за
един
марсиас.
В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас.
Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение."
към текста >>
Мозъкът е
един
напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е
един
недостигнал още до своето пълно развитие мозък.
Докато в гръбначния мозък завършват нервите служещи предимно на по-нисшите органически функции и изхождат оттам, в мозъка завършват и започват нервите, които служат на висшите (духовни) функции, предимно сетивните нерви. В мозъка се явява в развита форма това, което в гръбначния мозък е заложено само като възможност.
Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък.
Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък.
към текста >>
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е
един
развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб.
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб.
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
към текста >>
За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери
един
разпукан череп на овца.
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност?
За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца.
Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
към текста >>
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез
един
странен случай".
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
към текста >>
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до
един
завършек и по отношение на образуването на животните.
Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо.
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните.
Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>
Идеята за животинския тип се съдържа в
един
широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките).
Идеята за животинския тип се съдържа в един широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките).
В началото на 1795 година Гьоте се намираше в Йена, където са се намирали също и братята фон Хумболдт, Якоби и Шилер. В това общество изнесе Гьоте своите идеи върху сравнителната анатомия. Приятелите намериха неговите изложения толкова важни, че го накараха да напише своите мисли. Както се вижда от едно писмо на Гьоте до Якоби старшия, Гьоте се е отзовал на това искане още в Йена, като е издиктувал схемата на една сравнителна остеология* (*Естествени Науки I, 239 и следв.) на Макс Якоби.
към текста >>
5.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ако искаме да оценим това по
един
правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа.
Ако искаме да оценим това по един правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа.
Едно явление от първия род е например сблъскването на две еластични топки. Ако едната топка е неподвижна, а другата я удря с определена скорост на движение. Ако става сега въпрос, да разберем едно такова явление, това може да се постигне само благодарение на това, като превърнем непосредствено явяващото се сетивата в понятия. Това ние ще успеем до такава степен, че да не остане нищо от достъпната за сетивата действителност, която да не бъде проникнато от понятията. Ние виждаме как една топка идва, удря другата, как последната се движи по-нататък.
към текста >>
При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на
един
орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род.
Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят.
При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род.
Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите.
към текста >>
Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил
един
организъм, а една машина.
Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят. При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род. Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета.
Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина.
Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ.
към текста >>
По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на
един
такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е
един
подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на
един
трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа.
Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ.
По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа.
Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
към текста >>
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на
един
интелектус архетипус, на
един
интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания.
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по
един
и същи начин, както човекът произвежда
един
сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза.
към текста >>
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на
един
толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях".
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по
един
непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше
един
важен обрат в науката.
Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката.
Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни
един
организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към
един
божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност".
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
Щом аз неуморно се стремях по
един
несъзнателен начин, отначало, и по
един
вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
Същественото в
един
процес на неорганичната природа, или другояче казано: На
един
процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от
един
друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
към текста >>
То само обхваща двата процеса в
един
общ израз.
Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса.
То само обхваща двата процеса в един общ израз.
То не произвежда и не определя. Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект.
към текста >>
Какво следва от това, е ясно:
Един
организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие.
Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>
Тук
един
член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно
един
предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие.
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по
един
неестествен път.
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път.
Но сега е напълно обяснимо, че в своята вътрешност организмът е също така изложен на влиянията на сетивния свят, както всяко друго тяло. Падащият от покрива камък може да улучи също така едно живо същество, както и едно неорганично тяло.
към текста >>
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята
един
организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект. Този обект навъншния свят, стигналият до съществуване ентелехиен принцип, е външното явление на организма. Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съобразно същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съобразен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност.
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
към текста >>
Тя изразява също същността на
един
организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес. Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579).
към текста >>
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на
един
неорганичен процес.
Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм. Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес.
Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно).
към текста >>
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите
един
към друг.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
към текста >>
Понятието няма само ролята на
един
сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието.
Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като
един
сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени.
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>
Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като
един
предшественик на онзи монизъм, който иска да основе
един
единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване.
Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206).
към текста >>
Как Гьоте си представя
един
монистичен възглед, това ние виждаме.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме.
Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206).
към текста >>
Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе
един
друг, този отново
един
друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа.
Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи.
към текста >>
Когато
един
камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си.
към текста >>
Не така стоят нещата при
един
организъм.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Не така стоят нещата при един организъм.
Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
към текста >>
Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат
един
друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин.
Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа.
То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие.
към текста >>
Растението се различава от животното чрез липсата на
един
действителен вътрешен живот.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин.
Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот.
При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>
Растението няма
един
такъв душевен принцип.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н.
Растението няма един такъв душевен принцип.
То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>
Тези последните са всички изградени според
един
и същ формен тип, те се явяват като изменения на
един
основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
към текста >>
Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява
един
вид съставено само от отделни растения, като
един
сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми.
Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>
При растението вътрешното единство се разпростира
един
вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма.
При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>
Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по
един
формиращ принцип, да произведат единият път
един
обикновен лист, другият път едно венчелистче?
Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението?
Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче?
към текста >>
Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една единствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се
един
вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти. Като такива Гьоте вижда едно разширение сменящо се с едно свиване. Когато ентелехийния, действуващ от една точка принцип на растителния живот се явява в съществуването, той се проявява като пространствен, формиращите сили действат в пространството. Те създават органи с определена пространствена форма.
Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една единствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се един вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
към текста >>
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява
един
по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
Цветните листа (ц) са по-фини в сравнение с листата на чашката, по-нежни; нещо, което може да се получи само от една по-малка интензивност в една точка, следователно от по-голямото разширение на формиращите сили. В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в образуването на плода (к) става едно ново разширение.
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
към текста >>
Животът на растението се диференцира в
един
завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени
един
вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт.
В образуването на плода се явява последното разширение.
Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт.
В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>
То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до
един
минимум.
В образуването на плода се явява последното разширение. Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение.
То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>
Семето представлява
един
растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме,
един
цикъл от растителни форми.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение.
Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново. Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>
С всяко образуване на пъпка растението започва
един
вид
един
нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>
Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже
един
начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Учените са се опълчили особено против Гьотевото понятие за разширението сменящо се със свиването. Обаче всички нападения в това отношение изхождат от едно криво разбиране.
Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата. Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен.
към текста >>
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на
един
външен процес.
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес.
Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма. Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
към текста >>
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че
един
по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
Природата преминава от семето до плода през редица степени, така че следващото се явява като резултат на предшестващото го. И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба.
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
към текста >>
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по
един
подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
към текста >>
Той не се проявява вече само като способност да изгради
един
организъм от вътре, а се проявява в
един
организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент.
Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>
Животното се явява като
един
затворен в себе си свят, като
един
микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>
То има
един
център, на който служи всеки орган.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>
Извеждането на формите на
един
организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на
един
орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
към текста >>
Когато дарвинизмът трябва да предположи
един
първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е.
Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ.
Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е.
едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма.
към текста >>
Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде
един
организъм.
Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ. Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество.
Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм.
Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма.
към текста >>
Това е животинското, това, чрез което едно същество е
един
организъм.
Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм.
Дарвин го предполага от самото начало; то е налице, въведено е и след това той казва за него, че то реагира на влиянията на външния свят по този или онзи начин.
към текста >>
Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в
един
определен случай.
При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.). Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма. Докато преди Гьотевата систематика се нуждаеше от също толкова различни понятия (идеи), колкото външни различни видове съществуваха, между които не се намираше никаква връзка, Гьоте обясни, че по идея всички организми са еднакви, а се различават само по тяхното външно явление; И той обясни защо те са такива. С това бе създадена философската основа за една научна система на организмите. Касаеше се още само за провеждането на същата.
Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в един определен случай.
към текста >>
Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че
един
нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно преобразоване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.). Неес фон Евенбек пише на 24 юни 1820 година*(*Също II,19.): "във вашия труд, който нарекохте "опит за обяснение на метаморфозата на растенията", растението говори първо между нас за самото себе си, заплете и мене хубаво очовечаване, когато бях още млад. Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията. Независимо от плагиатите и злоупотребите, тихото признание би имало своето основание в това, че при нея те вярваха, че ще има да рискуват по-малко.
Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
към текста >>
Това той самият считаше като
един
недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
Това, което може да се каже тук е, че Гьоте никога не е изпълнил своите основни мисли, че той твърде малко е навлязъл в царството на особеното. Ето защо неговите работи остават откъслечни. Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно". Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми.
Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
към текста >>
Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от
един
необоснован факт.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.).
Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт.
Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт. Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>
Обаче този закон не е самият той нищо друго освен
един
съкратен израз за посочения факт.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността.
Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на
един
и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>
Без тях светът е за нас само
един
лабиринт от факти.
Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/. Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти.
Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
към текста >>
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само
един
образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано.
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа.
към текста >>
Който така разбира нещата, той поставя първо
един
сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу.
Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно.
към текста >>
Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито
един
от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него.
/Виж. К. Ю. Шрьобер, Гьотевият Фауст, I/II,6-то издание, Щутгарт 1926 г., т.ІІ, стр.ХХХІV и следв./. То стана нещо обективно за него едва чрез онзи разговор с Шилер, който предаваме по-долу*. /*Естеств. Науки I, стр.108 и следв./ Шилер позна веднага идейното естество на Гьотевото прарастение и твърдеше, че на нещо подобно не може да се припише никаква действителност. Това подбуди Гьоте да размишлява върху отношението на това, което той наричаше тип, с емпиричната действителност.
Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито един от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него.
Следователно съдържанието на понятието за типа не може да произхожда от сетивния свят като такъв, въпреки че то се добива при този сетивен свят. Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти.
към текста >>
Според него при обектите на опитността идеята е
един
орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната, според които тя е нещо особено, индивидуално, другата, според която тя е нещо идейно-общо.
към текста >>
Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава
един
действително обективен метод.
Всички тези статии изразяват вече по-горе мисъл, че всеки обект има две страни: едната непосредствена на неговото явление (формата на явление), втората, която съдържа неговата същност.
Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод.
Когато една теория разглежда идеята като нещо чуждо на самия обект, като нещо чисто субективно, тя не може да твърди, че е истински обективна, когато си служи въобще само с идеята. Обаче Гьоте може да твърди, че към обектите не трябва да се прибавя нищо, което не би се намирало вече в самите тях.
към текста >>
Той постепенно се отказа от намерението да напише
един
по-голям труд върху естествените науки.
Общението с множество естествоизпитатели, негови приятели, както и радостта върху това, че беше намерил признание и подражание при много сродни нему духове, доведоха в 1807 година Гьоте до мисълта, да издаде задържаните дотогава фрагменти на неговите изследвания върху естествените науки.
Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки.
Обаче в 1807 година все още не се стига до издаването на неговите отделни студии. Интересът към учението за цветовете изтласка отново на заден план Морфологията за известно време. Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година.
към текста >>
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от
един
спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи.
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
към текста >>
Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в
един
труд върху метаморфозата още в 1790 година.
Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н.
Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година.
Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката". Вече в напреднала възраст /1830-1832/ Гьоте съчини две статии върху спора на двамата френски естествоизпитатели Кювие и Жьофроай дьо Сент-Илер. В тези статии ние още веднъж намираме в много съкратена форма принципите на Гьотевия възглед за природата.
към текста >>
При него отделните типове стояха
един
до друг без никаква връзка помежду им.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им.
Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление. Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо.
към текста >>
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер
един
съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция.
Интересът, който Гьоте проявяваше към този въпрос, беше извънредно голям.
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
към текста >>
При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че
един
превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция. Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз.
При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте. Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
Един
такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
6.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Гьоте си представя света като
един
кръг от кръгове, от които всеки
един
си има свой собствен обяснителен принцип.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа.
Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип.
Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>
Модерните монисти познават само
един
кръг, този на неорганичните природни закони.
Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип.
Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>
Но тъй като неговите представители считат като
един
постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение
един
възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм.
Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
към текста >>
7.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел:
един
философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Йохан Готлиб Фихте изпрати през юни 1794 година на Гьоте първите коли на своята книга "Науко учение".
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Обаче поетът не беше напълно задоволен от никое философско направление, с което той се запозна.
към текста >>
Считаме като
един
правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Това затруднява съществено нашата задача. Ние искаме да се приближим до Гьоте от философската страна. Ако той би назовал като свое едно научно становище, ние бихме се позовали на него. Но не е този случаят. И така предстои ни задачата, от всичко, което притежаваме от поета, да познаем философската ядка, която се намираше в него, и да обрисуваме една картина за това.
Считаме като един правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Тази философия се стремеше да задоволи по свой начин най-висшите човешки нужди, на които Гьоте и Шилер посветиха своя живот. Тя произлиза от същото течение на времето. Ето защото тази философия стои много по-близо до Гьоте отколкото онези възгледи, които днес многократно господствуват науките. От нея ще може да се състави едно мнение, като последствие на което ще се получи това, което Гьоте е оформил поетически, което той е изложил научно. Това никога не ще може да се извлече от днешните научни направления.
към текста >>
Хиляди и хиляди хора са гледали
един
сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Науката на опита забравя само едно.
Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон. От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не.
към текста >>
Тогава дойде
един
, който насочи поглед към този факт и забеляза при него
един
важен закон.
Науката на опита забравя само едно. Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон.
От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не. И така той подреди нещата мислейки и видя нещо повече от другите.
към текста >>
Нека запитаме
един
от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа.
Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим.
към текста >>
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на
един
такъв възглед.
Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед. Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони.
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед.
При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото.
към текста >>
Идеите също са постижими за
един
индуктивен метод.
Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето.
Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
към текста >>
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а
един
пречистен, по-висш емпиризъм.
Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност.
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
към текста >>
Такъв
един
идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>
В науката той е основател на
един
конкретен монизъм.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм.
В науката той е основател на един конкретен монизъм.
В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>
Ние трябва именно да се откажем от
един
такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва.
А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта.
към текста >>
8.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава
един
съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
Издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, за което трябваше да се грижи аз, ме наведе на мисълта: Да оживя изучаването на подробностите на тези съчинения чрез излагането на величествения свят на идеите, който стои на тяхната основа.
Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава един съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
Без съмнение не може да се отрече: Някои постановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука. Но това не се разглежда по-нататък.
към текста >>
Той е стигнал до
един
напълно природосъобразен метод.
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод.
Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение. Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката.
към текста >>
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по
един
съзнателен начин от общи понятия.
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по един съзнателен начин от общи понятия.
Той винаги изхожда от конкретни факти, сравнява ги, подрежда ги. От това за него се ражда идейната основа на тези факти. Голяма грешка е да се твърди, че не идеите са двигателният принцип в творчеството на Гьоте, понеже той прави онази странно известна забележка върху идеите на Фауст.
към текста >>
9.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на
един
мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля?
към текста >>
Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в
един
дух.
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти. При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област.
Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух.
Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля? Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката?
към текста >>
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с
един
поет, който случайно е и
един
мислител и много добре би искало да бъде така, че при
един
малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството. Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте.
към текста >>
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за
един
значителен напредък на човечеството.
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте.
към текста >>
Мисли се, че науката трябва да ни очертае
един
колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството.
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността.
към текста >>
За него изкуството и науката бликаха от
един
извор.
Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение.
За него изкуството и науката бликаха от един извор.
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал. Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте.
към текста >>
Един
поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити".
Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат
един
и същ произход.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>
Това творение се явява следователно като
един
свят в малък размер.
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер.
Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
към текста >>
В Гьоте не живееше
един
едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването.
В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
към текста >>
Без Гьоте да бъде
един
философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите.
Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
към текста >>
10.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от
един
принцип.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип.
Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от
един
идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по
един
строго научен израз.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>
Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като
един
такъв на преден план на неговата особеност.
Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук.
Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност.
Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание.
към текста >>
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от
един
общ център.
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център.
В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него.
към текста >>
Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно
един
научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача.
Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
към текста >>
Образуването на едно отделно съждение, установяването на
един
факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>
Обаче в познанието ние създаваме
един
образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът).
Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>
Нека вземем първо
един
пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н.
Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
към текста >>
виждаме
един
камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята.
Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
към текста >>
Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително
един
предразсъдък.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък.
Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>
Когато имам пред себе си
един
предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък.
Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии:
един
триъгълник.
Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката!
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието.
към текста >>
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно
един
разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет.
към текста >>
Те предават нишката от
един
образ на представата към
На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки.
Те предават нишката от един образ на представата към
към текста >>
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е
един
хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта.
към текста >>
Обаче образите на възприятието не следват някак така
един
друг и
един
от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на
един
от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него.
Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>
Познанието би било направо
един
ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата.
Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>
Когато виждам например
един
триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н.
Аз вече отбелязах, че този възглед води до последствието на една съвършена съгласуваност на понятието /идеята/ и на възприятието. Това, което се намира предварително в това последното, трябва отново да се съдържа в неговото изображение под форма на понятия, само че в идейна форма. По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа.
Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н.
трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят. Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
към текста >>
При
един
втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия.
При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
към текста >>
Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за
един
предмет.
Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието?
Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет.
Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието.
към текста >>
Но след като ние не познаваме
един
междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието.
Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>
Това, което съставлява особеността на
един
обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие.
Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>
Обаче който счита тази невъзможност като
един
недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг,
един
последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света. И тъй като възприятието изисква понятието, както обяснихме това, то доказва, че има своята есенция /своята същност/ не в своята особеност, а в понятната всеобщност. Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена според нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния.
към текста >>
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме
един
истински реален светоглед.
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед.
към текста >>
Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез
един
пречещ предразсъдък.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите. Аз мога да имам и най-съвършените духовни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо. И обратно: Мога да зная, че моите сили са малки; но те са недостатъчни, за да позная нещата, затова аз не зная още.
към текста >>
Един
мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Тя е просто пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене.
Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване.
към текста >>
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на
един
процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него.
Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене. Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта. Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма.
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него.
А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена.
към текста >>
Един
процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето.
Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея.
към текста >>
Една мисъл се явява като завършек на
един
процес, вътре в който ние стоим.
Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим.
Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата.
към текста >>
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви
един
такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл.
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята.
към текста >>
Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към
един
център.
Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение.
Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща.
към текста >>
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за
един
друг център.
Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център.
Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата.
към текста >>
Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от
един
свят.
Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга.
Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят.
Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема.
към текста >>
Както различни очи виждат
един
и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
към текста >>
Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на
един
пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли.
Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая
един
свят, който е общ на всички хора.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по
един
твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до
един
положителен резултат.
Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие.
Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат.
Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
към текста >>
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е
един
извор на задоволство за него.
Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
към текста >>
11.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Запознахме се с началото и края на
един
процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
Ние установихме отношение между добития чрез научно мислене свят на идеите и непосредствено дадената опитност.
Запознахме се с началото и края на един процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята.
към текста >>
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като
един
въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка.
към текста >>
Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу
един
предмет на опитността.
Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка. Сега то е осветено от останалата маса на мислите, сега то е служащ член; и на мене ми е напълно ясно, какво значение има то сред великата хармония.
Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
към текста >>
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на
един
начин, с друго едно по друг начин.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
към текста >>
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до
един
образ на действителността.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
към текста >>
Когато заставам срещу
един
образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието.
Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод.
към текста >>
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече
един
и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността. Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли. Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите.
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /.
към текста >>
един
нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2.
един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/;
един
друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>
винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е
един
мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
Различието се крие в различието на нашите умствени светове. С това за нас се хвърля светлина върху развитието на различните научни гледища. Ние разбираме, откъде идват многобройните философски гледища и нямаме нужда да признаваме лаврите само на едно от тях. Ние знаем също, какво становище трябва да заемем по отношение на множеството различни човешки възгледи. Ние не ще питаме изключително: кое е вярно, кое е погрешно?
винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е един мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
към текста >>
Срещу всеки
един
застава някак си
един
откъс от цялата действителност.
Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен човек има различно поле на опитност.
Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност.
Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище.
към текста >>
Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или
един
непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност.
Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище.
Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност.
Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр.
към текста >>
И така всеки
един
може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина.
И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>
12.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в
един
непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят.
Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това.
За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят.
Една наука, която почива на този възглед, е догматична.
към текста >>
В идеята ние нямаме
един
образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Нашите изложения показаха, че приемането на едно основание, защо едно съждение е вярно, наред с това, защо ние го признаваме за вярно, е една безсмислица. Когато проникнем до точката, където същността на дадено нещо изгрява за нас като идея ние виждаме в последната нещо завършено в себе си, нещо подкрепящо се и само носещо се, което не изисква вече никакво обяснение отвън, така че можем да останем при него. В идеята ние виждаме когато имаме способност за това че тя има в самата себе си всичко, което я съставя, че с нея ние имаме всичко, за което може да се пита. Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея.
В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Когато частите на нашия идеен свят се сливат в съжденията, тогава тяхното собствено съдържание е това, което произвежда това сливане, а не някакви причини, които се намират вън. В нашето мислене са непосредствено присъстващи предметите /обективните/, а не само чисто формалните основания за нашите твърдения.
към текста >>
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява
един
глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата.
Той се явява в две форми. Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/. Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята. Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света?
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата.
Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
към текста >>
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде
един
последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде? В мисленето то все пак не може да бъде.
към текста >>
За мистицизма
един
мистик трябва да напише една теория на познанието.
А даже и във външното или вътрешното възприятие? Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност.
За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост. Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте.
към текста >>
Следователно ние основахме всъщност
един
идеализъм, който същевременно е реализъм.
Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност. Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него. Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност. Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума. Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително.
Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм.
Ходът на нашите мисли е: Мисленето ни тласка към разбирането на действителността от идеята. То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това.
към текста >>
Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен
един
идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната.
То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност.
Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната.
Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>
Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само
един
сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/.
Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята.
Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/.
Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с
един
идеалистичен резултат на изследването.
Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост.
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването.
Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
към текста >>
Ние имаме
един
емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено.
Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото.
към текста >>
Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което
един
член на заключението не е даден.
Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден.
Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото. Ето защо ние трябва да отхвърлим всяка метафизика. Метафизиката иска да обясни нещо дадено чрез нещо недадено, измислено /Волф, Хербарт/.
към текста >>
13.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по
един
прозрачен, ясен начин.
Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти.
От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин.
Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3.
към текста >>
Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на
един
камък: 1.
Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон.
Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1.
тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3. съпротивлението на въздуха, и след това извеждам пътя на летящия камък от тези фактори, или пък: Мога да събера действително отделните фактори и тогава да очаквам следващото от тяхното взаимодействие явление.
към текста >>
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага
един
извод с
един
възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на
един
нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване. Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др. място, стр. 375 съотв. 376 съотв.
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства? И с право, понеже се нуждаят много от тях. "Гьоте укорява особено много злоупотребата, която определението на каузалността предизвиква”. В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
към текста >>
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща,
един
агрегат от явления.
В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други. В този случай се взема под внимание само дължината и ширината на природата. И двата пътища, обикновения емпиризъм и рационализъм, са за Гьоте само преходни точки за най-висшия научен метод, но именно само преходни точки, които трябва да бъдат преодоляни. А това става с рационалния емпиризъм, който се занимава с чистото явление, което е тъждествено с обективния природен закон.
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления.
Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
към текста >>
Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на
един
единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно.
Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор. Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да поставя въпроса по друг начин. Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин. Аз трябва да изведа явлението от централния принцип, върху който се е упражнило външното влияние.
към текста >>
Типът е
един
всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът.
Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
към текста >>
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в
един
друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът. Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
към текста >>
14.
10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Но не е така с
един
принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно.
И тук може горе-долу да се говори за една граница на знанието. Това, което предполагаме за недостижимо, е налице, обаче то не е нещо, от което може принципно да бъде обяснено нещо; то е нещо подлежащо на възприемане, макар и невъзприемано. Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни. Те могат много добре да бъдат преодоляни. Това, което днес само предчувствувам, утре аз мога да го изпитам, да имам опитност за него.
Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно.
Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам.
към текста >>
Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху
един
принцип?
С това е свързана теорията на хипотезата. Една хипотеза е едно допускане, което правим и за истинността на което не можем да се убедим направо, а само чрез неговите действия /следствия/. виждаме една поредица от явления. Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа поставим нещо, което не възприемаме непосредствено.
Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху един принцип?
Явно не. Защото нещо вътрешно, което аз предполагам, без да го виждам, е едно пълно противоречие. Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност.
към текста >>
Това, което не се обяснява чрез
един
положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност. Оправдани са само хипотезите, които могат да престанат да бъдат такива. Хипотезите върху централните принципи на науката нямат никаква стойност.
Това, което не се обяснява чрез един положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
към текста >>
15.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на
един
възприемаем обект и едва под тази форма действа върху
един
друг обект.
Защото една съвършена човешка деятелност е резултат на нашите намерения и само това. Когато гледаме едно произведение на природата, което действува върху едно друго такова, нещата се представят така: Ние виждаме едно действие; това действие е обусловено от закони, които могат да бъдат обхванати в понятия. Но ако искаме да разберем действието, тогава не е достатъчно да го свържем с някакви закони, трябва да имаме една втора възприемаема но следваща да бъде отново претопена в понятия вещ. Когато виждаме една следа в почвата, ние търсим предмета, който е направил тази следа. Това ни води до едно такова следствие, където причината на едно такова следствие ни се явява отново във формата на едно външно възприятие, а това е понятието за сила.
Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект.
Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
към текста >>
Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция
един
втори учредяващ света принцип.
Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите.
Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип.
Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо. Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
към текста >>
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е
един
неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо.
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
към текста >>
Обяснението на
един
процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение.
Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук.
Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение.
Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата. Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко.
към текста >>
Ние разбираме действието на
един
държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/.
Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
към текста >>
Ние не познаваме
един
Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>
Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на
един
намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата.
Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество.
към текста >>
Но ние трябва да отхвърлим също и
един
намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>
Също и там, където
един
такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>
Той действа затова, защото го тласка
един
вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила.
Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност.
Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила.
Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие.
към текста >>
Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки
един
инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята.
Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля. Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася.
към текста >>
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави
един
друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно.
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие.
към текста >>
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за
един
, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия.
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
към текста >>
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен
един
общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия. Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
към текста >>
Етиката трябва да бъде
един
кодекс на всички идеали на човека,
един
подробен отговор на въпроса: що е добро?
Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде.
Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи.
към текста >>
Етичното /моралното/ действие е
един
продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос.
Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие.
към текста >>
Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял
един
народ, станало е "право на този народ".
Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения.
Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ".
Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения.
към текста >>
Юриспруденцията не е никаква наука, а само
един
сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо.
Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер.
към текста >>
Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот,
един
език и общи възгледи.
Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости.
Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи.
След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност?
към текста >>
След това той е също
един
гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи.
След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно.
към текста >>
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на
един
висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на
един
народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на
един
мъж.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>
Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки
един
да намери
един
подходящ кръг на действие.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място.
Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие.
Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>
Държавата е формата, в която организмът на
един
народ проявява своя живот.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие.
Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на
един
народ.
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ.
Характерът на народа изразен в отделни изречения, това е най-добрата конституция на народа. Ръководителят на държавата трябва да проучи дълбоките особености на своя народ и да даде на тенденциите, които дремят в него, съответната насока. Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа. Гьоте счита, че в този последен случай държавникът трябва да се ръководи от природата на своя народ, а не от случайните изисквания на болшинството; той трябва в този случай да представлява народността против народа.*/*Сентенции в проза, цитр. на др.
към текста >>
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като
един
велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др.
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>
Намекът за
един
положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>
Един
Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
16.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Карл Юлиус Шрьоер е показал това по
един
много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
Предчувствието на нещо по-висше, по-добро постоянно изпълва Гьоте. Бихме искали да наречем това една дълбока религиозна черта на неговия дух. Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава. Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено.
Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
Всичко лекомислено, повърхностно е изхвърлено и любовта става за Гьоте едно религиозно чувство. Тази основна черта на неговото същество е изразена най-красиво в неговите думи:
към текста >>
"В чистотата на нашето сърце се вълнува
един
стремеж,
"В чистотата на нашето сърце се вълнува един стремеж,
към текста >>
Когато през време на своето юношество той издига
един
олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата.
Наред с вярата в идеята Гьоте има също и другата вяра, че ние можем да добием идеята чрез съзерцанието на действителността; на него не му минава през ума да търси божеството някъде другаде освен в творенията на природата, но на всякъде той се стреми да открие божествената страна на тези творения.
Когато през време на своето юношество той издига един олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата.
Така у Гьоте е вроден онзи начин на разглеждане нещата, който ние оправдахме по пътя на теорията на познанието. Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите.
към текста >>
Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от
един
език, за да го изрази.
Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите. То беше нещо друго.
Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от един език, за да го изрази.
Неговото същество действаше философски, т.е. така, че то може да се изрази само във философски формули, може да бъде оправдано само от философски предпоставки. И за да осъзнае ясно това, което той самият беше, за да знае това, което беше в него живо действие, за това търсеше той философите. Той търсеше при тях едно обяснение и едно оправдание на своето същество. Това е неговото отношение към философите.
към текста >>
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за
един
човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога.
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание.
към текста >>
Това беше
един
възглед съобразен с Гьотевия дух.
Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност.
Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух.
Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза. И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата. Че Гьоте както и Спиноза отхвърляха последните причини, това беше само едно последствие на техните възгледи. Нека само ясно си представим теорията за последните причини.
към текста >>
Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към
един
външен принцип.
Показва се, това нещо е така и така устроено, защото другото е така и така. Това предполага, че съществува една мирова Основа /Първопричина/, която стои над двете същества и ги устройва така, че те си подхождат едно за друго. Обаче когато мировата Първооснова е присъща на всяко нещо, тогава този начин на обяснение няма никакъв смисъл. Защото тогава устройството на дадено нещо трябва да ни се яви като последствие на действащия в него принцип. Ние ще търсим в природата на дадено нещо, защото е така, а не иначе.
Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към един външен принцип.
към текста >>
С тези принципи Кант въвежда
един
нов проблем.
За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми. Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие. Аз не зная нищо за вещта в себе си; зная само, как тя трябва да се яви за мене, ако трябва да съществува за мене.
С тези принципи Кант въвежда един нов проблем.
Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите. Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо.
към текста >>
Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на
един
познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване.
Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само
един
методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
към текста >>
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само
един
продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата.
Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене.
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата.
Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/.
към текста >>
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в
един
мислен свят, по естествено образцов начин.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин.
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин.
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>
Ето защо неговото учение се явява като
един
едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин. Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин. Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза".
Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието.
Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>
Този последният беше
един
ученик на Фихте.
Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг.
Този последният беше един ученик на Фихте.
Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата. Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея. За него външната природа беше само една втвърдена форма на нашите понятия за природата.
към текста >>
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на
един
жив принцип.
Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно.
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип.
Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
към текста >>
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме
един
такъв препарат във философията?!
Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел. Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно.
към текста >>
Шопенхауер поставя на основата на света
един
еднообразен, без съдържание стремеж.
Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от
един
едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от
един
формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип.
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това еднообразие. Обаче духът на Едуард фон Хартман действа твърде интензивно, твърде всеобхватно и проникващ дълбоко, за да не познае; ние трябва напротив да се задълбочим в това, което трябва да считаме като несъзнателно, трябва да преминем от това свойство върху конкретното съдържание и от това да изведем света на отделните явления. Така от абстрактния монист, какъвто още беше в своята "Философия на Несъзнателното", Хартман се разви до конкретния монист. И конкретната идея е тази, която Гьоте нарича под три форми: Първично явление, тип и "идея в тесен смисъл".
към текста >>
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на
един
човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
Хартман изхожда от предпоставки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте. Ние изнасяме това тук, защото за нас беше важно да покажем дълбоката, вътрешна солидност на Гьотевия възглед за света. Този възглед е така дълбоко обоснован в същината на света, че ние трябва да срещнем неговите основни черти навсякъде там, където енергичното мислене прониква до изворите на знанието. В този Гьоте всичко беше така много първично, така настрана от всеки моден възглед, че в противникът трябва да мисли в неговия смисъл.
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
към текста >>
17.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по
един
решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата.
Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по един решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата.
Той иска даже цялата естествена наука да бъде проникната от онази строгост, която е свойствена на математиката. "Тази предпазливост, да се подрежда близкото до близкото, или напротив близкото да се извежда от близкото, ние трябва да научим от математиците, и даже там, където не си служим с никакво изчисление, трябва да постъпваме винаги така, като че трябва да даваме сметка на най-строгия геометрик*./*Опитът като посредник между обект и субект, Е.Н.ХІ, стр.19/. "чувал съм да ме обвиняват, че съм противник, враг на математиката въобще, която обаче никой не може да цени високо както Аз”* /* Върху математиката и злоупотребата с нея, Е.Н.ІІ, стр.45/.
към текста >>
"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или
един
вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели.
"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
"И най-нищожният човек може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/.
към текста >>
Така тя получава цял
един
свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи.
Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната. Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят. Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини.
към текста >>
Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в
един
чист мисловен свят.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи. Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната.
Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна.
към текста >>
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката,
един
орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна.
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
към текста >>
И: "Кой не признава, че математиката, като
един
от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”. И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/.
И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката. Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>
В това понятие виждаше Гьоте възможността,
един
дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>
18.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Касае се не за една догма, а за
един
метод, който трябва да бъде съобщен.
Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал. Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир. на др. място, стр.378/. И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него.
Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен.
Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява.
към текста >>
Неговият стремеж беше да се издигне до
един
такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка.
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка.
Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
към текста >>
и да ги подреди
един
до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към
един
закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността. Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н.
и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава
един
обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото.
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>
И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а
един
конкретен идеализъм.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н.
И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм.
Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло. Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо.
към текста >>
Геологическите теории на
един
Хутон*/*Джеимс Хутон, 3.
Ето защо това, което е от също естество, трябваше да се яви за него обусловено от същата закономерност. Той не можеше да допусне, че в геологическите явления, които не са нищо друго освен неорганични същества, се проявяват други двигателни пружини отколкото в останалата неорганична природа. Разпростирането на неорганичните закони на действие върху геологията е геологическо дело на Гьоте. Този беше принципът, който го ръководеше при обяснението на планините на Бохемия и при обяснението на явленията наблюдавани при храма на Серапис в Пуцуола. Чрез това той се стараеше да внесе принцип в мъртвата земна кора, като си я представяше възникнала чрез онези закони, които ние постоянно виждаме да действат пред нашите очи при физическите явления.
Геологическите теории на един Хутон*/*Джеимс Хутон, 3.
6. 172626. 5.1797 г./, на Ели дьо Бомон*/*Жан Бапт. Ели дьо Бомон, 25. 9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата?
към текста >>
Не, тя противоречеше на неговото чувство за
един
единен възглед за природата.
9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура.
Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата.
Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно. И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест.
към текста >>
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до
един
възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата. Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно.
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
към текста >>
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше
един
факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>
С това беше даден
един
възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони.
Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси. Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил.
С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони.
В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за
един
метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки
един
може да си служи като с
един
инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение.
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
19.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен
един
принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност.
Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/.
към текста >>
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на
един
непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията.
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит. на др. място, раздел "Увод и общи положения", стр.
към текста >>
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти
един
успореден ход* /*Цити.
Тази точка Гьоте считаше също като първично явление и се стремеше да свърже всичко друго с нея. Покачването и понижението на барометъра, това се стремеше той да проследи и в това мислеше, че долавя една правилност. Той проучи таблицата на Шрьон*/*Цит. на др. място, стр.378 съотв.
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
към текста >>
Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра
един
непосредствен израз за качеството на гравитацията.
на др. място, стр.378 съотв. стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./".
Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията.
Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
към текста >>
Той не искаше да остави нещо повече от
един
израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука.
Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли". Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация.
към текста >>
20.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с
един
съпровождащ увод.
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
към текста >>
Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на
един
сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти.
Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава.
В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др. подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят. Ако не се върши това, остава се изцяло празно.
към текста >>
подобни, накратко казано всеки
един
му приписва свойства заимствани от сетивния свят.
движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др.
подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят.
Ако не се върши това, остава се изцяло празно.
към текста >>
Физиологията доказва, че усещането се явява едва като
един
последен резултат на
един
механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане.
Физиологията доказва, че усещането се явява едва като един последен резултат на един механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане.
Противоречията на тази физиологическа теория са изложени и се намират в главата "Гьоте против атомизма". Тук като субективна може да се назове само формата на движение на мозъчното вещество. Колкото и далече да отидем с изследването на процесите в субекта, по този път ние винаги трябва да останем в областта на механическото. И никъде в центъра не ще открием усещането.
към текста >>
Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е
един
основан в себе си факт.
Остава сега пътят на вътрешната опитност. Какво изпитвам аз в моята вътрешност когато наричам едно усещане като мое? Аз научавам, че в моето мислене осъществявам връзката с моята индивидуалност, че разпростирам областта на моето знание върху това усещане; обаче нямам съзнание за това, че аз самият раждам съдържанието на усещането.
Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е един основан в себе си факт.
към текста >>
21.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на
един
човек, да се произнесе върху
един
въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
към текста >>
Ние не преди отдавна изживяхме
един
забележителен случай.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно.
Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното". Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата.
към текста >>
След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от
един
анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука.
Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата. Всички тези учени се надигнаха срещу нея.
След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука.
Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман.
към текста >>
Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки
един
, който иска да вижда.
Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата.
Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда.
Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения.
към текста >>
Днес се счита за дилетант всеки
един
, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>
Да има някой
един
светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица.
Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>
Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава
един
по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа. Природата събужда в нас въпроси, проблеми, които се стремят към решение. Обаче тя не може сама да достави това решение.
Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Едно същество, на което не би била присъща тази по-висша природа, за него не биха възникнали тези проблеми. Ето защо те не могат да получат отговор от никаква друга инстанция освен отново от тази по-висша природа.
към текста >>
То трябва да ни доведе до познанието на
един
природен закон.
Те не го извеждат вън от неговите елементи. Обаче областта, в която духът живее и тъче като в своя първично собствена област, е идеята, е светът на мислите. Да бъдат разрешени мислителните въпроси чрез мислителни отговори, това е научна дейност в най-висшия смисъл на думата. И всички други научни дейности се провеждат в крайна сметка за това, за да служат на тази най-висша цел. Да вземем научното наблюдение.
То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон.
Самият закон е чисто идеен. Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос?
към текста >>
Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на
един
сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси.
Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз".
Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси.
Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес. Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите.
към текста >>
Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани
един
с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес.
Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите. Следователно в света на мислите царува, освен органическата необходимост, една по-висша идейна необходимост. Обаче тази необходимост, която духът намира сред своя идеен свят, той я търси също и в останалата вселена.
към текста >>
Тук е мястото, където за нас намира отговор
един
важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Какво отношение съществува между тези две същности, които постоянно ни се явяват разделени една от друга? Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда. Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата?
към текста >>
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за
един
задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа?
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
към текста >>
Обаче
един
правилен въпрос е вече половин отговор.
Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа? Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
към текста >>
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито
един
момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Да вземем дефиницията,която физиката дава обикновено на едно от "общите свойства на телата": инертността. Тя е дефинирана обикновено както следва: Никое тяло не може да измени състоянието на движение, в което се намира, без еднавъншна причина. Тази дефиниция събужда представата, като че понятието за инертното в себе си тяло е абстрахирано от света на явленията.
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Обаче това е съвсем неправилно. Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто построение за понятия. Когато наричам това, което е разпростряно в пространството "тела", аз мога да си представя такива тела, чиито изменения притежаващи червения цвят? Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят.
към текста >>
Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от
един
процес, който в моето съзнание се явява като усещане?
От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията.
Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане?
Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ. Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси.
към текста >>
Не само че
един
такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят.
Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси.
към текста >>
Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен
един
сбор от метаморфозирани възприятия.
Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия.
към текста >>
Заради удобство ние трябваше да си служим с
един
начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя.
към текста >>
Срещу преходното усещане трябва да стои
един
траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
Когато насочвам моя поглед към една червена повърхност, в моето съзнание се явява усещането на червено. При това усещане ние трябва да различаваме начало, продължителност и край.
Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
има начало, продължителност и край.
към текста >>
Обаче също и за
един
обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно.
Обаче също и за един обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно.
Когато при определена вещ изниква едно ново свойство, задържаща се в продължение на определено време в различни състояния на развитие и след това отново изчезва, и тук също ние трябва да считаме съдържанието на това свойство като съществено. А като такова това съдържание няма нищо общо с понятията начало, продължителност и край. Под съществено тук разбираме това, чрез което дадено нещо е всъщност именно това, като което то се представя. Важното не е, че в определен момент нещо се появява, а какво се появява. Сборът на всички тези изразени с "какво" определения, съставлява в съдържанието на света.
към текста >>
Обаче времето не е
един
съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Но това "какво" се изявява в най-разнообразните определения, в най-различните форми. Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят.
Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг. Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси.
към текста >>
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване
един
от друг.
Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг.
Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси. Ако А2, Б2, В2, Г2, Д2, трябва да се появи, тогава А1, Б1, В1, Г1, Д1, също трябва да бъде явление, а именно така, че сега А2, Б2, В2, Г2, Д2, се явява също в неговата зависимост от това.
към текста >>
Мога ли аз да кажа за същността на
един
факт: тя се ражда и умира?
Само който не може да направи този обратен път от явлението към същността в ходовете на своите мисли, той конкретизира времето като нещо предхождащо фактите. Но тогава той се нуждае от едно съществуване, което надживява промените. Като такова съществуване той схваща неразрушимата материя. С това той си е създал нещо, над което времето няма никаква сила, нещо постоянствуващо във всяка промяна. Но всъщност той е показал само своята неспособност да проникне от временното явление на фактите до тяхната същност, която няма нищо общо с времето.
Мога ли аз да кажа за същността на един факт: тя се ражда и умира?
Аз мога само да кажа, че нейното съдържание обуславя едно друго съдържание и че тогава това обуславяне се явява като редуване на времето /като протичане на времето/. Същността на дадено нещо не може да бъде разрушена; защото тя е вън от всякакво време и обуславя това време. С това ние хвърлихме светлина върху две понятия, за които може да се намери още малко разбиране, върху същността и явлението. Който схваща нещата както ние ги схващаме, той не може да търси доказателства за неразрушимостта на същността на дадено нещо, защото разрушението включва в себе си понятието за време, което няма нищо общо със същността.
към текста >>
Видяхме, че не можем да говорим за
един
субективен характер на възприятията.
Но нашите забележки ни показаха и нещо друго.
Видяхме, че не можем да говорим за един субективен характер на възприятията.
Когато имаме едно възприятие, ние можем да проследим процесите от възбудителя до нашия централен орган; тук никъде не ще намерим една точка, където от обективността на невъзприеманото бихме искали да посочим към субективността на възприятието. С това е опроверган субективният характер на света на възприятията. Светът на възприятието съществува като основа на себе си съдържание, което предварително няма още нищо общо със субекта и обекта.
към текста >>
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било
един
съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление. И двете биха се слели като напълно тъждествени.
към текста >>
Да вземем
един
случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
Естествено, съобразно нашите изложения, и двата елемента не са нищо повече от явления. Връзката се явява също като явление. Това явление ще наречем В. Това, което можем да установим сега в света на фактите, е отношението на А, Б и В. Обаче наред с А, Б и В във възприемаемия свят съществуват още безкрайно много такива елементи.
Да вземем един случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
Вместо А заедно с Б да имат като последствие В, чрез прибавянето на Г ще се яви едно съществено друго явление, Д.
към текста >>
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в
един
такъв труд.
Защото то е последствие на едно правилно схващане на отношението на нашето мислене към природата. Нютон нямаше това схващане. Естествено аз нямам намерение да защищавам всички подробности на Гьотевата теория на цветовете. Това, което искам да поддържам, е само принципът. Но и тук не може да бъде моя задача да изведа от неговия принцип непознатите още по времето ми Гьоте явления на теорията на цветовете.
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд.
Бих считал това като една от най-хубавите задачи на моя живот. Този увод можеше да се разпростре само върху строго научното оправдание на Гьотевия начин на мислене в теорията на цветовете. В следващите редове ще бъде хвърлена също светлина върху вътрешния строеж на същата.
към текста >>
22.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Аз не бих могъл никога да създам на
един
слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия.
Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието.
Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия.
Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
към текста >>
Явно то трябва да бъде
един
съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие?
Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
към текста >>
Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от
един
закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства.
Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с
един
стоящ вън от тях закон.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон.
В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>
23.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Духът на онова време е разлят като
един
флуид над неговите разглеждания на природата.
Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси. Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата.
Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата.
От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите. Гьотевата наука се насочва винаги към централното.
към текста >>
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина,
един
орган, в който да се изяви току-що казаното.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в
един
човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно.
Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>
"Разкрития на Нютоновата теория" е само
един
полемичен принос към неговата работа.
В този смисъл Гьотевият "Очерк на една теория на цветовете" се явява като истинският главен негов труд по оптика. И двете части: "Приноси към оптиката" и "Елементи на теорията на цветовете" трябва да се считат като предварителни проучвания.
"Разкрития на Нютоновата теория" е само един полемичен принос към неговата работа.
към текста >>
24.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тъй като само при
един
възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
към текста >>
В тях живее само
един
общ принцип. 2.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка.
В тях живее само един общ принцип. 2.
Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е
един
процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени
един
от друг, т.е.
За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача.
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е.
явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>
Два фактора, които всеки
един
за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи.
Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>
Един
възприемателен орган може да възприема и двата.
Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия.
Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>
Че в дадения момент А и В не са за себе си
един
свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане.
Това, което нашият дух иска, когато пристъпва към това, което му предлага опитността, то е: той иска да надмогне отделността, иска да покаже, че в отделното нещо трябва да виждаме силата на цялото. При разглеждане на нещата в пространството той не иска да надмогне иначе нищо друго, освен разделеността като такава. Той иска да установи всеобщото отношение.
Че в дадения момент А и В не са за себе си един свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане.
Този е смисълът на стоенето едно до друго. Ако всяка вещ би била едно същество за себе си, тогава не би съществувало никакво стоене едно до друго. Аз въобще не бих могъл да установя някакво отношение на съществата.
към текста >>
Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по
един
начин.
Сега искаме да проучим, какво следва по-нататък от това установяване на едно външно отношение между два отделености.
Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по един начин.
Представям си А до В. Същото мога да сторя сега и с други два елемента на сетивния свят, С и Д. С това съм установил едно конкретно отношение между А и В и едно такова между С и Д. Сега аз искам да се абстрахирам напълно от елементите А, В, С и Д и да отнеса едно към друго само конкретните две отношения. Ясно е, че аз мога да отнеса една към друга тези взети като отделни същности именно така, както самите А и В.
към текста >>
В първото измерение аз отнасям
един
към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения.
Тук се крие тайната на трите измерения.
В първото измерение аз отнасям един към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения.
Аз установих едно отношение между отношения. Заличил съм конкретните явления, останали са ми конкретните отношения. Сега отнасям едно към друго самите тези отношения пространствено. т.е.: Аз се абстрахирам напълно от това, че те са конкретни отношения; но тогава аз трябва да намеря отново във второто съвършено същото, което намирам в първото. Аз установявам отношения между еднакви неща.
към текста >>
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност
един
специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ето защо пространството може да има само три намерения.
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството.
към текста >>
Да вземем
един
особен случай.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
Да вземем един особен случай.
Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в.
към текста >>
Следователно пространството е възгледът за неща,
един
начин, как нашият дух обхваща едно единство.
Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство.
При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа. Второто измерение отнася две конкретни представи една към друга и чрез това преминава в областта на абстракцията. Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите.
към текста >>
Нищо друго, освен че посочвам
един
предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
Но пита се сега: Нима съществува само това отношение на нещата разположени едно до друго? Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"?
Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
към текста >>
"Тук" значи в съседство с
един
назован от мене обект.
Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект.
С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
към текста >>
Следователно пространството е
един
начин да схващаме света като едно единство.
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни.
Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство.
Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>
25.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше
един
художествен интерес, който го доведе до този предмет.
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше един художествен интерес, който го доведе до този предмет.
Неговият интуитивен дух скоро разбра, че нанасянето на боите /цветовете/ в живописта е подчинено на една дълбока закономерност. В какво се състоеше тази закономерност, това не можеше да открие нито той, докато се движеше теоретизирайки в областта на живописта, нито пък сведущи живописци можаха да му дадат едно задоволително сведение върху този въпрос. Наистина те знаеха практически, как трябва да размесват и употребяват боите, но не можеха да се изкажат в понятия върху това. Когато в Италия Гьоте застана не само срещу най-висшите творения на изкуството от този род, но и срещу великолепно оцветената природа, в него се събуди особено силно стремежът да познае природните закони на цветовете.
към текста >>
Така за него всеки
един
цвят беше светлина изменена чрез тъмнината.
И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я. Той намери, че това е лишената от светлина материя, дейната тъмнина, накратко казано, която е противоположна на светлината.
Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината.
Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
към текста >>
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само
един
вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Същото важи и за много разисквания днес въпрос: дали на основата на природните явления: светлина, топлина, електричество и т.н. не стои една и съща форма на движението на етера? Неотдавна Харц показа, че разпространението на електрическите въздействия в пространството е подчинено на същите закони както и разпространението на действията на светлината. От това може да се заключи, че вълни, както те са носители на светлината, стоят също и на основата на електричеството.
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
към текста >>
26.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В по-ново време
един
именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение.
Днес много се говори за плодотворното развитие на естествените науки в 19-я век. Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности. Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд.
В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение.
Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч.
към текста >>
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на
един
природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят?
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е
един
здрав възглед или не.
Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата.
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
към текста >>
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез
един
процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание.
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
Когато
един
цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
Един
дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули.
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
Дю Боа Раймонд,
един
представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
стр.13/ за
един
такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
Един
от най-видните германски философи, В.
Един от най-видните германски философи, В.
Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика."
към текста >>
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде
един
факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд.
към текста >>
27.
17_б. ВТОРО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува
един
от нашите /сетивни/ органи?
Когато модерният възглед за природата свежда всички процеси на света на телата до нещо, което може да бъде изразено математически и механически, това почива на факта, че математическите и механическите операции могат да се манипулират по-лесно и по-удобно за нашето мислене. А човешкото мислене е склонно към удобствата. Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие.
Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи?
Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена.
към текста >>
В
един
свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили
един
удар с тояга!
Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят.
В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата.
към текста >>
Отговорът може да бъде само
един
: енергията.
Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия?
Отговорът може да бъде само един: енергията.
Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата. Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е.
към текста >>
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е
един
психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия. Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие. Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види.
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство.
към текста >>
Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като
един
особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
Накрая на своята сказка Оствалд казва: "Енергията, колкото и необходима и полезна да бъде тя за разбирането на природата, достатъчна ли е също тя за тази цел /именно за обяснение на света на телата/? Или има явления, които не могат да бъдат представени чрез досега известните закони на енергията в тяхната пълнота?..... Вярвам, че не бих искал да се справя с отговорността, която днес съм поел към вас с моето изложение, че на този въпрос трябва да отговорим с не. Колкото и огромни да са предимствата, които енергийното схващане на света има пред механическото или материалистичното, както ми се струва, още отсега могат да бъдат посочени точките, които не могат да бъдат покрити чрез познатите главни принципи на енергетиката и които поради това сочат към съществуването на принципи които са над тях. Енергетиката ще остане наред с тези нови принцип.
Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като един особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
към текста >>
28.
17_в ТРЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Чрез
един
такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
Ако нашите естественици биха чели също и съчинения на хора извън тяхната професия, тогава професор Оствалд не би искал да направи една забележка като горецитираната. Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения.
Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други.
към текста >>
Този израз е това, което наричаме
един
природен закон.
Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго.
Този израз е това, което наричаме един природен закон.
Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин. Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
към текста >>
Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на
един
природен закон.
Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго. Този израз е това, което наричаме един природен закон. Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин.
Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
към текста >>
Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте
един
по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
"Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността поставят една абстракция. Бихме искали да направим изказвания като това на Хелмхолц едва тогава, когато всички изречения на Гьоте от рода на следното ще бъдат заличени от света: "Най-висшето би било: Да разберем, че всичко фактическо е вече теория”. Синият цвят на небето ни разкрива основния закон на хроматиката. Но нека не търсим нищо зад явленията; те самите са учението /теорията/." Гьоте се задържа сред света на явленията: модерните физици прочитат някои дрипички от света на явленията и ги пренасят зад явленията, за да изведат след това от тези хипотетични действителност и явленията на действително възприемамия свят на опитността.
към текста >>
29.
17_г. ЧЕТВЪРТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Един
от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници.
Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита.
Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници.
Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
към текста >>
Някога е съществувал
един
така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си.
Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита. Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува.
Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си.
Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл.
към текста >>
Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в
един
такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил.
Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
към текста >>
И когато някой природоизследовател свързва с думата материя
един
смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл.
И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
към текста >>
Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже
един
смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита?
Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита?
В света на опита има тела с определена величина и положение, съществуват явления на светлина, на цветове, топлина, на електричество, на живот и т.н. Опитът не ни казва нищо върху това, че величината, топлината, цветът и т.н. са свързани с някаква материя. Материята не може да бъде намерена никъде сред света на опита /на опитността/. Който иска да мисли материя, той трябва да я прибави с мисълта към опита.
към текста >>
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е
един
субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло.
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на
един
такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
30.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува
един
обективен свят от процеси вън от организма.
Онзи, чиято способност да си образува представи не е основно покварена от Декарт, Лок, Кант и модерната физиология, никога не ще разбере, как светлината, цветът, звукът, топлината и т.н.
могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува един обективен свят от процеси вън от организма.
Който счита човешкия организъм за създател на звуковите, топлините, цветните и т.н. явления, той трябва да го счита също така и като създател на разпростряността, величината, положението, движението, на силите и т.н. Защото тези математически и механически качества са неразривно свързани с останалото съдържание на света на опитността. Отделянето на пространствените, числови и двигателни отношения както и на силовите прояви от топлинните, цветните и другите сетивни качества е само една функция на абстрахиращото мислене. Законите на математиката и механиката се отнасят към абстрактните предмети и процеси, които са отвлечени от света на опитността и поради това могат да намерят приложение само сред света на опитността.
към текста >>
В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на
един
модерен светоглед."1. изд.
Докато модерните естественици и техните пажове, модерните философи, се придържат към това, че сетивните възприятия са само субективни състояния, които са предизвикани от обективните процеси, едно здраво мислене винаги ще им противопоставя, че те или играят с празни понятия или приписват на обективното едно съдържание, което извличат от считания за субективен свят на опитността.
В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд.
Берлин 1894 г.; 12.издание, Дорнах 1962 г./
към текста >>
Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат
един
бином.
Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”.
Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином.
Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило. Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването. Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност."
към текста >>
Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля
един
жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването.
Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином. Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило.
Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването.
Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност."
към текста >>
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил
един
особено подходящ пример на
един
природоизследовател на съвремието.
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието.
Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката. Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията. Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът.
към текста >>
Наистина всяка математическа формула хвърля
един
"жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията.
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката.
Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията.
Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа.
към текста >>
В една математическа формула, която изразява
един
механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения.
Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа.
В една математическа формула, която изразява един механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения.
Отношенията, в които стоят тези членове, не са определени чрез една чисто математическа закономерност, а чрез свойства на силите и движенията. Щом се абстрахираме от особеното съдържание на механическите формули, ние нямаме вече работа с механически, а само с математически закономерности. Както механиката се отнася към математиката, така и физиката се отнася към механиката. Задачата на физиката е да приведе сложни процеси в областта на цветовете, на звуковите, топлинните явления, на електричеството, на магнетизма и т.н. до прости процеси вътре в същата сфера.
към текста >>
Невъзможно е да се хвърля
един
"жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
към текста >>
И от факта, че едно движение действа върху
един
сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение.
И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
към текста >>
Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от
един
процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция.
Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>
31.
17_е. ШЕСТ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че
един
прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия.
Но това съвсем не е така. Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото позволяват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед. Всяко математическо и механическо разбиране е свеждането до прости, ясни при непосредственото съзерцаване факти. Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/.
Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия.
И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества. Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества. Същото важи и за останалите сетивни качества. Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
към текста >>
32.
17_ж. СЕДМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от
един
механически процес е едно неизбежно изискване.
Аз не мога да застана обаче на становището на Вундт, който в своята Логика*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, І разд. ІІ изд. Щутгарт 1894 г./ изтъква навиците на мислене на модерните природоизследовател и като свързващи логически норми. Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”.
Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване.
Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието. Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат. Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/.
към текста >>
Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на
един
намиращ се в пространството действителен субстрат.
Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”. Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване. Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието.
Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат.
Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/.
към текста >>
Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на
един
субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
Вярно е, че това качество не изчерпва всичко, което съществува в нещата на действителността; но то е едно действително свойство на тези неща. Напротив понятието за свойствата, които хипотетично предположената от физиците и техните философски защитници материя трябва да има, включва в себе си една нелепост.
Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на един субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
към текста >>
33.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В тях човекът създава по
един
съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството.
В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
към текста >>
Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу
един
природен процес.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел.
Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта.
към текста >>
В художника се ражда
един
образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни.
към текста >>
Когато той възприема една вещ или
един
процес, в неговия дух се ражда непосредствено
един
образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа.
Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
към текста >>
Но когато в духа на
един
истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството.
към текста >>
Гьоте е
един
такъв художник.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Гьоте е един такъв художник.
Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно.
към текста >>
Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на
един
истински художник.
Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно. Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство?
Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
към текста >>
Зад света на възприятията той вярва в още
един
външен свят.
Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа. Който не стига до това разбиране, на него нещата навъншния свят му остават чужди. Той не чува от неговата вътрешност да му говори същността на нещата. Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата.
Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят.
Обаче нещата са външни неща само дотогава, докато само ги наблюдаваме. Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност. Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове. Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата.
към текста >>
Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали
един
и същ цвят се вижда по
един
и напълно същ начин от различни хора.
Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата.
Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора.
Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата. Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата. Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата.
към текста >>
В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме
един
антропоморфизъм, когато се изказваме върху него.
Човекът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност. Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност. Човекът може да съди за света само от себе си. Той трябва да мисли антропоморфически.
В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него.
Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата.
към текста >>
Тези субективни изживявания могат даже да приемат
един
напълно индивидуален характер.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията.
Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината.
към текста >>
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки
един
”*/*Сентенции в проза, цит.
Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност.
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит.
на др. място, стр.355/. "Една философия не може никога да предаде една общовалидна истина, а тя описва вътрешните изживявания на философа, чрез които той тълкува външните явления.
към текста >>
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил
един
кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек.
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека.
към текста >>
Мистиката е
един
повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща.
Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
Те не знаят нищо върху природата на чувствата, иначе не биха ги считал и като изрази на същността на света; и те не знаят нищо и за света на идеите, за природата на идеите, иначе не биха ги считали за плитки и рационалистични. Те не предчувстват какво изживяват хората в идеите, които имат действително такива идеи. Обаче за мнозина идеите са само думи. Те не могат да си усвоят безкрайната пълнота на тяхното съдържание. Нищо чудно, че такива хора чувствуват своите празни от идеи думи като нещо празно.
към текста >>
Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на
един
модерен светоглед".1изд.
Едно действане в смисъла на Гьотевата етика е едно свободно действане. Защото човекът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи. И той не отговаря пред никого освен пред самия себе си.
Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд.
Берлин 1894 година; 12-то издание Дорнах 1962 г./
към текста >>
Аз оборих възражението, че последствието от
един
морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане.
Аз оборих възражението, че последствието от един морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане.
Който прави това възражение, той изпуска изпредвид, че хората са подобни същества и че поради това те никога не ще произведат морални идеи, които чрез тяхното съществено различие ще произведат едно нехармонично съзвучие*/*Колко малко разбиране има у съвременните философи специалисти за моралните възгледи както и за етиката на свободата и на индивидуализма общо взето, показва следното обстоятелство. В 1893 година в една статия "Бъдеще" /бр.5/ аз се изказах за едно строго индивидуалистично схващане на морала. На тази статия отговори Фердинанд Тьониз в Кил в една брошура "Етична култура и нейната свита. Побъркани Ницшенци в бъдеще и настояще" /Берлин 1893 г./. Той не изнесе нищо друго освен главните принципи приведения във философски формули филистерски морал.
към текста >>
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си
един
връх.
Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство.
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/
към текста >>
34.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в
един
свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието.
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>
То се чувства заобиколено от
един
свят, който му се разкрива първо чрез сетивата.
Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е поставило към тази действителност.
То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата.
Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото. Но щом окото произвежда самотворчески цвета така трябва да мислим в смисъла на философията -, къде ще намеря аз нещо, което съществува в себе си, което дължи своето съществуване не само на моята творческа сила? А щом вече откровенията на сетивата се прояви на собствената сила на душата: не трябва ли до още по-висока степен мисленето да бъде тази, която иска да добие представи върху една истинска действителност?
към текста >>
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява
един
свят, който не е действителният.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
към текста >>
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като
един
плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно
един
факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”.
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата.
към текста >>
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е
един
недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
към текста >>
Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е
един
действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи
един
слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено.
Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил. Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
към текста >>
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за
един
възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил.
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
към текста >>
Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а
един
хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия.
Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията. Едва връзката на двата фактора, включващото се закономерно във вселената възприятие, е пълната действителност.
Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия.
Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислителното наблюдение, което не разглежда едностранчиво за себе си понятията, нито възприятието, а връзката и на двете."
към текста >>
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на
един
факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз.
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>
Човек чувства себе си като
един
себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива
един
външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз.
Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>
Душата трябва да изживее себе си със знание в
един
елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент.
Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост.
Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент.
Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна! И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията.
към текста >>
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като
един
символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>
Човек може да постоянствува в задържането на
един
такава мисъл.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
към текста >>
Това е
един
духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото.
към текста >>
Когато виждам
един
цвят, когато чувам
един
звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото.
Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло.
към текста >>
Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с
един
цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета.
И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото. тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало.
Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета.
Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение.
към текста >>
Тялото не е
един
производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е
един
огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие.
Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
към текста >>
Чрез
един
такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
към текста >>
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на
един
свят, в който душата има своята основна същина.
Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното. Чрез това тя добива способността не само да изживява душевно-духовно, но също и така да засили изживяното в себе си, че то да се отрази, така да се каже, в самото себе си без помощта на тялото и по този начин да стигне до духовното възприятие. И едва в така изживяното душата може да познае истински себе си, може да изживее себе си в своето същество съзнателно.
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина.
към текста >>
На това можем да възразим, че
един
сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни.
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
към текста >>
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до
един
свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв
един
духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света. Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание. Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание.
към текста >>
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като
един
огледален апарат да има възприятия.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото.
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
към текста >>
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива
един
нов елемент.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент.
Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
към текста >>
То се явява като
един
по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
към текста >>
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на
един
духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в
един
нов физически човек.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение.
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Да се оформи в
един
такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за
един
нов човек.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
към текста >>
Ученият на духовната наука ще проследи, как
един
човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за
един
нов човек.
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение.
Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в
един
предхождащ живот.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като
един
друг човек.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
към текста >>
Но ние виждаме също, че през време на
един
живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото
един
нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по
един
подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
към текста >>
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в
един
чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в
един
нов физически живот зародишните заложби на
един
минал физически живот.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото.
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за
един
духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
И това знание води до духовното обгръщане на
един
свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
От такава гледна точка приемането на
един
духовен свят добива действителност.
От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност.
Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване.
към текста >>
Един
от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава.
към текста >>
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към
един
светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи.
към текста >>
Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като
един
отговор на възникналите от него въпроси.
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни.
Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси.
Трябва да разгледаме това философско течение в отделни характерни точки, за да забележим това. В своята "Психология" Франц Брентано говори за това, как това течение е било отклонено от пътя, да третира по-дълбоките загадки на душевния живот. В неговата книга можем да прочетем: "Все пак, колкото и привидна да е от тази страна необходимостта от ограничението на изследваната област, тя все пак е може би не е повече от привидна. Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата.
към текста >>
Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при
един
светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата. Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата.
Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите.
към текста >>
Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на
един
субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл.
Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата?
Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл.
Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./.
към текста >>
Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен
един
субстанциален носител.
Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята.
Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител.
И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./.
към текста >>
И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в
един
живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението.
С въплътяването във физическото тялото действа така силно върху душата, че тя не може да развие охарактеризираното съзнание /свръхсетивното съзнание/ в обикновения живот. Това става ясно, когато посочените в настоящата глава психически упражнения се правят с успех. Тогава душата трябва съзнателно да подтисне силите които, изхождайки от тялото, заличават свободното от тялото съзнание. Това заличаване /угасване/ не може да стане вече след разлагането на тялото. Следователно описаното друго съзнание е онова, което се запазва преминавайки през редуващите се съществувания на душата и в течение на чисто духовен живот между смъртта и раждането.
И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в един живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението.
В настоящия живот се намира основата на бъдещия. Показана е истината, която се продължава, когато тялото се разлага чрез смъртта.
към текста >>
Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде
един
факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания.
Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света.
към текста >>
И той познава като
един
резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света. Защото от гледна точка на охарактеризирания тук духовнонаучен светоглед не се предприема опит да се стигне зад сетивния свят със средствата на обикновеното съзнание чрез просто размишление /хипотетизиране/.
към текста >>
Нека разгледаме душевното състояние на
един
30-годишен човек.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата. В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
към текста >>
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на
един
удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда.
към текста >>
Това, което човек изживява душевно, има по същия начин
един
двоен път.
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение.
Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
към текста >>
От една страна то се явява в съзерцанието на
един
външен свят.
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят.
Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
към текста >>
Ние го познаваме като
един
по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>
Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за
един
светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно.
Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област. Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят.
към текста >>
35.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
С настоящия труд аз създадох
един
пролог съм една "Философия на свободата".
Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед.
С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата".
Рудолф Щайнер в предговор към "Истина и Наука".
към текста >>
36.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към
един
непознат в себе си свят.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>
Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме
един
вид проникване на представите през света в действителността.
Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите.
Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността.
Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в
един
духовен свят.
Днес аз трябва да се върна назад в мислите към моята тогавашна вътрешна борба. Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи.
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
към текста >>
Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до
един
възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене.
Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>
Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към
един
духовен свят.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно.
Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
към текста >>
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на
един
познавателен живот.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>
37.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с
един
от духовете на нашата класическа епоха.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха.
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
към текста >>
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали
един
импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха.
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
към текста >>
За
ЕДИН
отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
към текста >>
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави
един
задоволителен общ възглед за света и живота.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота.
Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него.
към текста >>
Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че
един
доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот.
Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него. Те също не са сторили това, с цел да добият нещо за своето направление от научните възгледи на класиците, а за да ги изпитат, дали те могат да устоят пред това тяхно собствено направление. Ние ще се върнем по-подробно върху този въпрос. Първо бихме искали да посочим последствията, които се получават за въпросната област на науката от това поведение спрямо най-висшата степен на развитие на културата на новото време.
към текста >>
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си
един
труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
към текста >>
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от
един
задоволителен възглед за света и за живота.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
Това, което за така продължителното време беше
един
пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са
един
естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи.
към текста >>
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като
един
от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления.
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
към текста >>
Един
друг изследовател на нашето съвремие, К.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К.
Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
към текста >>
Всеки
един
от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията".
Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>
Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито
един
от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки
един
от тях има своите корени вън от този светоглед.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>
В неговата личност не липсваше нито
един
елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте.
В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>
Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с
един
завършен възглед.
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука.
Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед.
Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>
Той изхожда от
един
център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим.
Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
към текста >>
Но мисленето на много хора действа по
един
определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят.
Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото.
към текста >>
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като
един
механизъм.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм.
Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане.
към текста >>
Всяка една грешка се ражда от това, че
един
такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма.
Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
към текста >>
Философското чувство и разбиране, което е
един
съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане.
Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата.
към текста >>
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е
един
фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>
Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е
един
необходим член в историята на развитието на човечеството.
Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата.
Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството.
Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>
38.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно
един
възглед, че
един
научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката.
към текста >>
Един
възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение.
Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката.
към текста >>
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния
един
огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений.
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
към текста >>
В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до
един
възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант.
В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
Тази е и причината, че днес имаме една огромна литература за Кант. Но и този път не ще помогне на философската наука. Той ще играе отново една роля в културния живот едва тогава, когато вместо да се връща към Кант, ще се задълбочи в научното схващане на Гьоте и на Шилер.
към текста >>
39.
04_а. ОПИТНОСТ - А. ОПРЕДЕЛЯНЕ НА ПОНЯТИЕТО НА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме
един
многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме
един
повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
Що е опитност? Всеки има съзнание за това, че неговото мислене се запалва в допир с действителността.
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
първата форма, в която всичко това застава пред нас, стои завършена пред нас. Ние нямаме никакво участие в неговото възникване. Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане. Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност. Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността.
към текста >>
Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как
един
камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано.
Ние се стараем да изясним взаимните зависимости на всички подробности, които срещаме.
Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как един камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано.
Но това, което се получава по този начин, не е вече една чиста опитност.
към текста >>
То има вече
един
двоен произход: опитност и мислене.
То има вече един двоен произход: опитност и мислене.
Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”.
към текста >>
Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от
един
непознат за нас първичен източник.
Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече.
Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение. Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н.
към текста >>
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на
един
непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение.
Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече. Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение.
Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н.
към текста >>
Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него
един
чужд елемент.
На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание. Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност. Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство.
Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент.
Ние заставаме пред чистата опитност и сред самата тази опитност търсим елемента, който разпръсква светлина върху себе си и върху останалата действителност.
към текста >>
40.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето;
един
агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности.
Да разгледаме сега чистата опитност. Какво съдържа тя, така както минава пред нашето съзнание, без да я обработим мислително?
Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности.
Никой от предметите, които идват и отиват, нямат никаква работа с другите. На тази степен фактите, които възприемаме, които изживяваме вътрешно, са абсолютно безразлични едни от други. Тук светът е едно разнообразие от съвършено равностойни неща. Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността. Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение.
към текста >>
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на
един
от неговите войници.
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно. Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим.
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
В историята на литературата Гьоте не стои по-високо от Готшед, когато се касае само за фактите на чистата опитност.
към текста >>
Разбира се той направи това за да подкрепи
един
възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност. Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене".
Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
към текста >>
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по
един
подобен начин продължава по-нататък”.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”.
Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>
Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало
един
друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при
един
научен опит или при едно особено природно явление.
Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие.
Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление.
Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>
Възможно е някъде, в
един
недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория.
Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
41.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук е сега мястото да обърнем внимание на
един
съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
към текста >>
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на
един
непознат за нас свят.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят.
Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
към текста >>
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен
един
хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи.
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея.
към текста >>
42.
04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние я нарекохме безкрайно разнообразие,
един
агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Ние искаме да избегнем грешката да припишем предварително някакво качество на непосредственото дадено, на първата форма, в която се явяват външният и вътрешен свят, и така на основата на едно предположение да наложим значимостта на нашето изложение. Ние определяме опитността именно като онова нещо, при което нашето мислене няма никакво участие. Следователно в началото на нашето изложение не може да става дума за някаква мислителна грешка. Именно в това се състои основната грешка на много научни стремежи, такива на нашето съвремие, че мислят да предават чистата опитност, докато не вършат нищо друго освен да извличат от нея понятията, които сами са вложили в нея. А сега може да ни се възрази, че и ние също сме приписали редица отличителни свойства на чистата опитност.
Ние я нарекохме безкрайно разнообразие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
към текста >>
Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на
един
предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към
един
предмет.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет.
Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща.
към текста >>
А с думата явление искаме просто да назовем
един
възприемаем за нас предмет или
един
възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
Тук под думата сетиво не разбираме само външните сетива, чрез които възприемаме външния свят, а въобще всички телесни и духовни органи, които служат за непосредственото възприемане на фактите. В психологията е общоприето да се употребява изразът: Вътрешно сетиво за възприемателната способност на вътрешните изживявания.
А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
към текста >>
Трябва да повдигнем още
един
въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
към текста >>
43.
05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността,
един
елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността, един елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
към текста >>
Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие,
един
общочовешки предразсъдък.
Това, което при останалата част на опитността трябва да се вземе от някъде другаде, ако то въобще е приложимо към нея, закономерната връзка, в мисленето то съществува вече още в неговото първо появяване. При другата опитност не се изразява цялата вещ още в това, което се явява като явление пред моето съзнание; при мисленето цялата вещ ми се явява без остатък в това, което ми е дадено. При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство.
Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък.
Нужно е само ние да преодолеем това пристрастие при мисленето. При останалата опитност трябва да разрешим една трудност намираща се в самата вещ. Това, което търсим в останалата опитност, в мисленето то е станало непосредствена опитност. Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин. Да се придържаме към опитността, да останем при тази опитност, е едно оправдано научно изискване.
към текста >>
Но ако трябва да бъде приложен в
един
определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Дали съдържанието е сетивно или идейно, върху това този принцип не произнася никакво съждение.
Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задоволява научния стремеж. Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят.
към текста >>
Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим
един
предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността.
Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят. Освен неговата крайна форма той има и други форми.
Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим един предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността.
Тук ние не сме излезли вън границите на областта на "опитността въобще".
към текста >>
Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как
един
друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене.
Но явява ли се за нас мисленето действително по такъв начин, осъзнаваме ли го ние с нашата индивидуалност така, че с пълно право да можем да вземем за него под внимание изтъкнатите по-горе признаци?
Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как един друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене.
В първия случай ние определено имаме съзнанието, че заставаме пред една завършена вещ; завършена именно дотолкова, доколкото тя е станала явление без ние да сме упражнили едно определящо влияние върху това ставане. Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт.
към текста >>
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при
един
сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт. При всеки външен обект аз съм сигурен, че той обръща към моите сетива само своята външна страна; при мисълта аз зная точно, че това, което тя обръща към мене, е същевременно нейната цялост, че тя се явява в моето съзнанието като една завършена цялост.
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
към текста >>
На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като
един
агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
До тук ние добихме само следните истини.
На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият. Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни.
към текста >>
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме
един
негов член, който другите тепърва трябва да добият.
До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият.
Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света.
към текста >>
44.
05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако и останалият свят на възприятието да не носи
един
субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи
един
субективен характер.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието.
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер.
Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
към текста >>
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по
един
закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само
един
резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма.
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде
един
чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение.
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия.
към текста >>
Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе
един
светоглед.
Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел.
Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед.
Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата. Но колкото и правилен да бъде неговия възглед общо взето, все пак той самият е именно този, който поради твърде рязката форма, в която защищава мисленето, го е дискредитирал напълно. Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически.
към текста >>
Те осъждат Хегеля заради
един
недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос.
Самият той никога не е обяснил това по този начин. Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание. След това трябва да бъде показано, че поради това обстоятелство светът на мислите не губи нищо от своята обективност. Хегел изтъква само обективната страна на мисълта; но понеже това е по-лесно, по-голяма част от хората виждат субективната страна; и на това множество се струва, че Хегел е третирал, мистифицирал нещо чисто идейно като една вещ. Даже много съвременни учени не са се освободили от тази грешка.
Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос.
Съгласни сме, че тук за нашата разсъдъчна способност съществува една трудност. Но вярваме, че всяко енергично мислене може да я преодолее. Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване.
към текста >>
Направо казано това мнение не е нищо друго освен
един
стар предразсъдък.
Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди.
Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък.
То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин.
към текста >>
Един
възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки.
По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки.
Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това.
към текста >>
45.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху
един
намиращ се вън от него предмет.
Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание? Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето? Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение.
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
към текста >>
Често понятието се определя като духовен насрещен образ на
един
намиращ се вън от духа предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите. Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това.
към текста >>
Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е
един
единен свят.
Щом в съзнанието се появи една отделна мисъл, аз не се успокоявам докато не я доведе в съгласие с моето останало мислене. Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо.
Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят.
Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления? Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание. Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо.
към текста >>
Не остава ли пълна празнота,
един
чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание.
Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо. Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят. Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления?
Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание.
Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо. Както вече отбелязахме по-горе, съвременните философи си представят цялата система от понятия само като една фотография на външния свят. Без съмнение те са съгласни с това, че нашето знание се развива във формата на мисленето, но изискват от една "строго обективна наука" тя да вземе своето съдържание само отвън. Външният свят трябва да достави материала, който се влива в нашите понятия. Без този материал на външния свят тези
към текста >>
При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при
един
предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
Ние имаме вече дадено с този последния същественото от познанието. 2. Светът на понятията приема като съдържание само една част от "явлението на сетивата". Нека си представим нещата така. Правим редица наблюдения. При тези наблюдения се натъкваме на най-различни обекти.
При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при един предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
към текста >>
Един
пример ще ни поясни това.
Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни). Нека съвсем не става дума за това, че тези еднакви свойства са и съществени. Обаче този възглед предполага нещо, което съвсем не отговаря на истината. При две вещи от еднакъв род не съществува нищо общо, когато се задоволяваме само с опитността на сетивата.
Един пример ще ни поясни това.
Най-простият е най-добър той най-добре може да бъде обгърнат с погледа. Да разгледаме следните два триъгълника. Какво имат те действително еднакво, ако останем само при сетивната опитност? Съвършено нищо. Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са образувани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност.
към текста >>
Един
определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н.
Това чрез което отделният триъгълник е напълно определеното "това", а не нещо друго, няма нищо общо с понятието.
Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н.
Но съвсем недопустимо е да се твърди, че съдържанието на понятието "триъгълник" е извлече от обективния сетивен свят, когато виждаме, че това негово съдържание не се съдържа въобще в никое сетивно явление. 3. Възможно е сега и едно трето положение.
към текста >>
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат
един
почиващ на самия себе си характер.
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер.
Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене. Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
към текста >>
Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието
един
тълкувател на това знание.
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер. Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене.
Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
към текста >>
46.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още
един
фактор, който бива обхванат от мисленето.
В истинския смисъл на думата на това изискване би отговорила само една такава наука, която просто би изброявала и описвала нещата, както те съществуват едно до друго в пространството, и процесите, както те се редуват във времето. Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата.
В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат. На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света.
към текста >>
Мисленето е
един
орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света. Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието.
към текста >>
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по
един
начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието. Възприятието прониква отвън в нас; мисленето се изработва от нашата вътрешност. Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието.
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Тук има място за
един
друг елемент.
Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин. Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето.
Тук има място за един друг елемент.
Този елемент е сетивното възприятие. Възприятието предлага едно такова специализиране на мислителните определения, което е оставено открито от самите тези определения. Именно това специализиране е, в което ни се явява светът, когато си служим само с опитността. Психолоически това е първото нещо, което обективно взето е изведеното. При всяко научно обработване на действителността процесът е този: Ние заставаме пред конкретното възприятие.
към текста >>
Нямото възприятие ни заговаря внезапно
един
разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
към текста >>
Ние бихме минали покрай
един
предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие. Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие.
Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
към текста >>
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят
един
по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят.
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят.
Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот?
към текста >>
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу
един
предмет?
("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот? Нима моята система от понятия не е способна да се развива?
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет?
От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект.
към текста >>
Когато
един
човек, който има
един
богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина.
към текста >>
47.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали
един
нов вид.
Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове. Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове.
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
към текста >>
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като
един
мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност. За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство. За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума.
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове. Това излизане над отделеността е работа на разума.
към текста >>
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до
един
единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце.
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
към текста >>
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е
един
празен стремеж към единство.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
към текста >>
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като
един
произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по
един
непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас.
към текста >>
когато то не е установяването на
един
единствен факт?
Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения? т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е.
когато то не е установяването на един единствен факт?
Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи. Според Кант те нямат тази степен на обективност.
към текста >>
Единицата е едно създание,
един
образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
към текста >>
48.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи
един
задоволителен възглед за света.
Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи.
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света.
Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото.
към текста >>
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като
един
резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда.
към текста >>
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е
един
свят определен от самия него.
Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието.
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него.
Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
към текста >>
Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим
един
духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието. Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни.
Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган. Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение.
към текста >>
Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като
един
възприемателен орган.
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите.
Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение. Всичко, което виждаме и за което говорим, са прояви на идеята; ние изказваме понятия и в това отношение самата идея е едно понятие”.
към текста >>
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност
един
завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
Тя е мисъл, идея. Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна.
към текста >>
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага
един
друг вид схващане,
един
друг вид познание освен мислителното.
За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът. При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени.
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното.
Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света. Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>
49.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук това, което твърдението изразява, се намира в
един
непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
Ето защо за мене не е възможно едно разбиране на вещта; аз зная за нея нещо само като вътрешно-стоящ.
Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
Тази е характерната черта на догмата. Съществуват два вида догми. Догмата на откровението и догмата на опитността. първата предава по някакъв начин на човека истини върху неща, които са извън неговия зрителен кръг. Той няма никакъв поглед в света, от който произхождат твърденията.
към текста >>
50.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което
един
процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други.
Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
към текста >>
Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги
един
факт е последствие на
един
друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи.
Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия. Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление.
към текста >>
Тук протичането на
един
процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление.
към текста >>
Тук ние имаме работа само с
един
специален случай на онази "всеобща опитност".
Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност.
Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност".
Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни. Пред нас застава един факт, но същевременно множество други. Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>
Пред нас застава
един
факт, но същевременно множество други.
Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни.
Пред нас застава един факт, но същевременно множество други.
Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>
Трябва да създадем условия, за да може
един
процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област. Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение.
Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
Ние си спомняме, защо всъщност мисленето съдържа своята същност още в непосредствената опитност.
към текста >>
Аз виждам
един
процес и същевременно фактите а, в, c и d.
Тогава именно начинът на това задружно действие трябва да бъде съвършено прозрачен за нашия ум. Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съобразно с нашия дух. Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съобразно тяхната природа. Ние веднага виждаме, какво се добива с това. Ако аз гледам само на посоки в сетивния свят, тогава виждам само процеси, които са произведени чрез съвместното действие на толкова много фактори, щото ми е невъзможно да видя непосредствено, какво всъщност се намира като действащ фактор зад това действие.
Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d.
Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес? Нещата стават прозрачни, когато първо проуча, кой от четирите факта е безусловно необходим, за да може процесът въобще да настъпи. Намирам например, че а и с са безусловно необходими. След това намирам, че без d процесът наистина би настъпил, обаче със значително изменение, а напротив виждам, че в няма никакво съществено значение и би могъл да бъде заменен и чрез нещо друго. В приведения пример чрез I изразяваме символично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа.
към текста >>
Когато имам пред мене
един
триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на
един
разтегнат ъгъл.
Следователно духът групира фактите на неорганичния свят така, че вижда в този процес или в едно отношение последствието на отношенията на фактите. Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера.
Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл.
Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни).
към текста >>
Сега ако вземем
един
триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
към текста >>
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на
един
разтегнат ъгъл (180 градуса).
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса).
Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
към текста >>
Друг
един
пример е следният: хвърлям
един
камък в хоризонтална посока.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>
Той описва
един
път, който имаме изобразен в линията 11.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11.
Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>
Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по
един
прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт.
връзка; тогава се получава пътят L L, като такъв, който като такъв, който по необходимост би трябвало да следва ако биха действували съвместно само първите две сили. По този начин духът отвежда всички явления на неорганичната природа до такава, при които следствието изглежда да произлиза непосредствено по необходимост от действащия фактор. Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните.
Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт.
Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон. Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото.
към текста >>
Защото в него е не само изразено, че
един
процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече.
Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните. Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт. Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон.
Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече.
Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това.
към текста >>
От това индуктивният метод прави извода, че съществува
един
общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление.
От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко.
към текста >>
Един
такъв метод остава изцяло вън от явленията.
Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Един такъв метод остава изцяло вън от явленията.
Той не прониква надълбоко.
към текста >>
Когато едно тяло стои между
един
източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
Нашата теория изисква от всеки природен закон определена форма. Тя предполага една връзка на факти и установява, че когато някъде тази връзка е налице в действителността, трябва да настъпи определен процес. Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо.
Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света. видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин.
към текста >>
Когато успяваме да отделим
един
процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката.
Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин. Това става при научния опит. Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства.
към текста >>
винаги
един
процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н.
Духът издига опитността от едно "явление на сетивата" до едно собствено явление. Ние показахме, как на това поле е възможно да се издигнем от произведеното до произвеждащото. Това последното е намерено от духа, когато той пристъпва към първото. Ние получаваме едно научно задоволяване от едни възглед само тогава, когато той ни въвежда в едно завършено цяло. Обаче сетивния свят като неорганически не се показва в никоя точка като нещо завършено, никъде не се явява едно индивидуално цяло.
винаги един процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н.
Къде има тук завършек?
към текста >>
Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само
един
член, а не самото цяло.
Сетивният свят като неорганичен не стига до индивидуалност. Той е завършен само в неговата цялостност. Ето защо ние трябва да се стремим, за да имаме едно цяло, да разберем целия неорганичен свят като една система. Такава система е Космосът. Проникващото разбиране на Космоса е цел и идеал на неорганичната естествена наука.
Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само един член, а не самото цяло.
към текста >>
51.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на
един
орган, т.е.
Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то. Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство.
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
към текста >>
Той иска да разглежда
един
обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство. За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива.
Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят
един
метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>
Нуждата от
един
такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос.
към текста >>
Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят
един
метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание.
Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването.
Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят.
към текста >>
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само
един
специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
към текста >>
Методът на физиката е просто
един
особен случай на
един
всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност. Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа.
към текста >>
Един
такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят.
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
към текста >>
Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва
един
поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване. видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи.
към текста >>
видяхме, че в неорганическата природа
един
процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят.
Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят. Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата. Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване.
видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят.
Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина. Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
към текста >>
Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата
един
вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина.
Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
Едно органическо същество би имало съществените свойства а, в, с; но в своето развитие то е попаднало под влиянието на определени външни условия.
към текста >>
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от
един
вътрешен принцип.
Поради това неговите свойства са приели собствена форма а, в, с. Когато държим сметка за тези влияния, ние ще разберем, че а се е развило във формата на а, в на в, с на с. Обаче специфичната природа на а, в, и с не може да се получи за нас никога като резултат навъншните условия. Преди всичко трябва да насочим нашето внимание върху това: От къде вземаме съдържанието на онова всеобщото, като специален случай на което считаме отделното органическо същество? Ние знаем напълно добре, че специализирането се получава чрез въздействие отвън.
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип.
Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
към текста >>
В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата
един
факт и за да го обясним търсим
един
друг факт,
един
трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип. Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества.
В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>
Тук освен от фактите ние се нуждаем от още
един
фактор.
Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така.
Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по
един
пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>
Но споменатата основа е поради това
един
организъм винаги във формата на общото.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма.
Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията.
към текста >>
Един
общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията. Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното.
към текста >>
Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие
един
растителен или животински вид по време преди други видове.
Тук ние стигнахме до една точка, която явно ни показва, в какъв смисъл би трябвало да стане една такава ревизия. Тя би трябвало да покаже, че извеждането на нещо по-късно от нещо по-ранно не е никакво обяснение, че първото по време е принципно първото.
Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове.
Типът играе в органическия свят същата роля, каквато природният закон играе в неорганическия свят. Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма.
към текста >>
Това е точно така, както
един
природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали.
към текста >>
Там се касаеше за това, да покажем, че
един
определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа.
Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
към текста >>
Фактът и законът стоят
един
срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим
един
факт, да си припомним закона, който е меродавен.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен.
При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
към текста >>
Ние трябва да извършим
един
духовен процес от съвършено друг род.
Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали.
Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род.
Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона.
към текста >>
Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е
един
веднъж завинаги установен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас.
към текста >>
Ако в нашето наблюдение се яви
един
специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон.
Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение.
Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон.
Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас. Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него. Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него.
към текста >>
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към
един
закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата.
към текста >>
Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо
един
от други.
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа.
Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други.
Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма.
към текста >>
Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени
един
до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение.
Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма. Така ние установяваме една редица от мисленно изведени от типа форми като съдържание на една рационална наука на организмите.
към текста >>
Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят
един
срещу друг външно и са чужди
един
на друг.
Обаче ние не можем да направим нищо с този доказателен метод в науката на организмите.
Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг.
Той определя само закономерността на своите собствени части. Той не сочи като природен закон над себе си. Следователно особените органически форми могат да бъдат развити само от общата типова форма и явяващите се в опитността органически същества трябва да съвпадат с някоя от тези изведени от типа форми. Тук на мястото на доказателствения метод трябва да поставим развойния метод. Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е образувала една особена форма.
към текста >>
Един
начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
За да възприемаме сладко, кисело, топло, студено, светлина, цвят и т.н., ние се нуждаем само от здрави сетива. Тук в мисленето към веществото трябва да намерим само формата. Обаче в типа съдържание и форма са тясно свързани едно с друго. Ето защо типът не определя съдържанието чисто формално, както законът прави това, а той прониква живо това съдържание отвътре, като нещо собствено негово. На нашия дух се поставя задачата, едновременно с формалното да вземе продуктивно участие в създаване на съдържанието.
Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
към текста >>
Учените са считали като
един
недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба. Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката.
Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
към текста >>
Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде
един
принцип на науката.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път.
Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката.
Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност. По този начин също учени те са считали научните постижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука.
към текста >>
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен
един
отблясък,
един
образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод
един
заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област.
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност. Той вярва, че няма едно знание, едно разбиране в нещата, а вярва, че може да се отдаде само на една вяра, че съществуват някакви основания за нейната валидност вън от неговата мислителна способност.
към текста >>
Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от
един
център.
Всеки отделен организъм е развитието от типа на една особена форма.
Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от един център.
Той е една завършена в себе си цялост, нещо, което в неорганичната природа е само Космосът.
към текста >>
52.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук отново имаме
един
обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека.
Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача.
към текста >>
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на
един
общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по
един
общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното. Би било против духа на науката, ако по отношение на природата бихме останали при непосредствеността на особеното, на частното. Но също така би било убийствено за духа, ако например бихме искали да обхванем историята на Гърция в една обща схема от понятия.
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
към текста >>
53.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод
един
друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо.
Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа". От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно. Ние трябва да се освободи духа от неговите прояви и да насочим вниманието си върху него като произвеждащ фактор. Съвременните изследователи се ограничават в проучването на самите прояви, а забравят духа, който ги произвежда.
към текста >>
Конституцията, която
един
народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост. Не трябва да бъде оставено на случайността, дали той ще намери това място. По какъв начин трябва да се проучи, как индивидуалността се проявява сред народностната общност, това е работа на етнографията и на държавната наука. Индивидуалността на народа е предмет на тази наука. Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа.
Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон. Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми. Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа.
към текста >>
Обаче конституцията на
един
народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми.
Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност. И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон.
Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми.
Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа. “Умният не царува, но умът: неразумният, а разумът”, казва Гьоте.
към текста >>
Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като
един
велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
Да се разбере индивидуалността на народа като нещо разумно, този е методът на етнографията. Човекът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума.
Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
Както психологията има задачата да изследва същността на отделния индивид, така и етнографията (психологията на народите) има задачата да изследва гореспоменатия "безсмъртен индивид".
към текста >>
54.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има
един
характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека.
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>
Обаче когато се ражда
един
морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите.
Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>
Ние действаме според
един
идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>
В тази студия е изложено по
един
правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка.
В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
към текста >>
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на
един
от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер.
към текста >>
Един
остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга.
към текста >>
Един
трети, несъмнено
един
образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
към текста >>
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за
един
план, който лежи на нейната основа.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
към текста >>
Един
факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество.
Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи.
към текста >>
Един
исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно.
Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно.
Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи. Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод.
към текста >>
55.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Това е
един
възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява.
Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си.
към текста >>
56.
09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството
един
обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята.
към текста >>
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в
един
материал взет от сетивния свят.
Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят.
Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката.
към текста >>
Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по
един
обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
В художествено красивото не трябва да остане нищо, на което художникът да не отпечатал своя дух. Третираният материал трябва да бъде победен от това, как той е третиран. Побеждаването на сетивността чрез духа, тази е целта на изкуството и на науката. Науката побеждава сетивността, като я разтваря напълно в дух; изкуството отпечатва в нея духа. Науката гледа през сетивността идеята, изкуството вижда идеята в сетивността.
Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
Така в крайна сметка науката би била теоремата, изкуството проблемата”.
към текста >>
57.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само
един
признак, що тогава?
Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука. Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си".
Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава?
Лесно е да се разбере, че работата стои именно така. Да се изследва най-дълбоката същност на нещата, тяхното основно начало е едни неотделни от човешката природа стремеж. Този стремеж лежи в основата на всяка научна деятелност. Но няма никакъв повод да се търси първооснова извън дадения ни сетивен и духовен свят дотогава, докогато всестранното проучване на този свят не покаже, че вътре в него се намират моменти указващи ясно някакво въздействие отвън.
към текста >>
Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по
един
път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят.
Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>
Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал
един
ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
Това, което придава на науката, истинската дейност, е само философското изложение /оценка/ на това, какво е значението на нейните резултати за човека. На такава оценка исках аз да съдействувам. Но, може би науката на нашето време не се нуждае от своето философско оправдание?
Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
към текста >>
58.
02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още
един
път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост?
към текста >>
59.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава
един
вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение.
По този начин той предполага, че при фактическа изходна точка, с помощта на последователното мислене /логическото съчетание на известни наблюдения/, могат да се добият верни убеждения. Обаче самото право на такова прилагане на нашето мислене не се проверява от тази гледна точка и в това се състои и нейната слабост. Докато наивният реализъм изхожда от непровереното признание, че възприеманото от нас съдържание на нашата опитност има обективна реалност, посоченото по-горе гледище изхожда също така от непровереното убеждение, че чрез прилагането на мисленето можем да стигнем до едно правилно научно убеждение. Противоположното на наивния реализъм това схващане може да се нарече наивен рационализъм. За да оправдаят такава терминология бихме искали да направим тук кратка забележка за понятието "наивно".
Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава един вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение.
По своето съдържание наивността може напълно да съвпадне с правилното, понеже въпреки че е лишена от размисъл, а именно затова е лишена и от критика или с други думи тя е некритична, това отсъствие на размисъл и критика изключва само обективната увереност в нейната правилност; това крие в себе си опасност и възможност от погрешност, но в никой случай необходимостта да бъде погрешно. Съществува наивност на чувствата и желанията също така, както и такава на представите и мисленето в най-широкия смисъл на тази дума; по-нататък съществува наивност на изразяването на тези вътрешни състояния, противоположно на надаването и изменението на това изразяване, предизвикана от съображенията и размисъла. Наивността не се поддава, поне съзнателно на влиянието на производното, разумното и предписаното; тя, както изразява това самата дума......, се явява във всички области безсъзнателна импулсивна, инстинктивна, демоническа".
към текста >>
60.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е
един
лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
към текста >>
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито
един
предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/.
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго.
Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито
един
момент на неговия живот.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
към текста >>
61.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все
един
и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
към текста >>
За обяснението на следващите непосредствено
един
след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
към текста >>
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по
един
закон, утре по друг.
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по един закон, утре по друг.
/Джон Стюарт Милл/. Обаче, който разбира, че законите на природата водят своето начало от даденото и затова това, което съставлява и определя свръзката на явленията, нему съвсем не минава през ума да говори само за относителности, всеобщност на получените чрез наблюдения закони. С това,естествено, ние не искаме да твърдим, че законите, признати веднъж от нас за правилни, трябва да имат безусловно значение; обаче ако следващият случай събаря установения закон, това става не защото този закон първият път може да е бил изведен с относителна всеобщност, но защото и тогава още той е бил изведен неправилно. Истинският закон на природата не е нищо друго, освен израз на свръзката в дадения образ на света и той съществува толкова малко без тези факти, които управлява, колкото и самите тези факти съществуват без него.
към текста >>
62.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Срещу дадения свят в него възниква
един
втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено.
Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>
При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има
един
скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие.
Да разгледаме още веднъж хода на мислите у Фихте.
При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има един скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие.
Кое е собствено действително при абсолютното в положението на "Аза"? Изказва се съждението: ако А е, тогава е А; А се полага от "Аза". Относително това полагане не може да има по този начин никакво съмнение. Но въпреки че е безусловен като дейност, "Азът" все пак може да полага само нещо. Той не може да полага самата дейност по себе си, а само определена дейност.
към текста >>
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към
един
друг от посочените по-горе пътища.
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища.
Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер. "Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света.
към текста >>
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага
един
съвършено нов сетивен орган, разриващ
един
нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство.
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/.
към текста >>
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне
един
липсващ цветен оттенък.
Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето.
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък.
Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето.
към текста >>
Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и
един
елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти.
Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение. И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния.
към текста >>
63.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Когато някъде във вселената възниква
един
процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
към текста >>
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само
един
особен случай на познанието.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието.
изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект.
към текста >>
64.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_4 Философия на свободата
НА
ЕДИН
МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
НА ЕДИН МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
към текста >>
65.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към
един
надсетивен свят.
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията."
към текста >>
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до
един
вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
към текста >>
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до
един
всеобхватен „образ на света и човека".
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека".
Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение.
към текста >>
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в
един
действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение.
Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност". Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства.
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение.
Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62).
към текста >>
То представлява
един
съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят.
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване.
То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят.
И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата?
към текста >>
Обаче тази свобода е само
един
блян!
Обаче тази свобода е само един блян!
Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона.
към текста >>
№185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко
един
етичен индивидуализъм.
В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч.
№185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм.
С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност. Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
към текста >>
66.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
За представата, заложена в основата на тази книга,
един
такъв отговор би бил само привиден.
И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение.
За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден.
Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в
един
реален свят на Духа.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност.
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение.
към текста >>
67.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за
един
от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия. Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея.
Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме. Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници. Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото. Твърди се, че винаги била налице съвсем определена причина, поради която от няколко възможни действия се осъществявало тъкмо едно определено.
към текста >>
Един
камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
Но нека се принизим до сътворените неща, чието съществуване и действие по точно установен начин изцяло се определя от външни причини. За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто.
Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
Това оставане на камъка в движение е принудително, а не необходимо затуй, защото то трябва да се дефинира чрез тласъка на някаква външна причина. Валидното за този камък е валидно за всеки друг отделен предмет, колкото и сложен, и за каквото и да е пригоден той, а именно, че някоя външна причина по необходимост определя как всяко нещо да съществува и да действа по точно установен начин.
към текста >>
И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак
един
мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм. На пръв поглед това изглежда напълно разбираема истина.
И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак един мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
към текста >>
Ако има разлика между
един
осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив.
Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив.
Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата.
към текста >>
Когато
един
мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл.
Тук също се говори за мотиви въобще, без да се взема под внимание разликата между неосъзнати и осъзнати мотиви.
Когато един мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл.
Какво значение трябва да има за мен дали мога, или не мога да върша нещо, щом мотивът ме принуждава да го върша? Не е най- важното дали мога, или не мога да върша нещо тогава, когато мотивът действува върху мен, а дали има само такива мотиви, които действуват с принуждаваща необходимост. Ако трябва да искам нещо, тогава на мен при определени обстоятелства ми е крайно безразлично дали също мога и да го извърша. Когато поради моя характер или поради властващите около мен обстоятелства ми бъде наложен някакъв мотив, който по моя преценка се оказва неразумен, тогава би трябвало дори да се радвам, ако не бих могъл да извърша това, което ми се иска.
към текста >>
Но
един
ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов.
И колкото по- идеалистически са тези представи, толкова по-ощастливяваща е любовта. Мисълта и тук е родител на чувството. Казват, че любовта правела човека сляп за слабостите на любимото същество. В случая може да се подходи и от обратната страна и да се твърди, че любовта отваря очите тъкмо за неговите плюсове. Мнозина нехайно минават покрай тези положителни качества, без да ги забелязват.
Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов.
Той не е сторил нищо друго, освен че си е създал представа за това, което стотици други не подозират. У тях няма любов, защото им липсва тази представа.
към текста >>
68.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Онова, което наистина му се отдаде, е
един
грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него. Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност. Следователно ние сме зависими от външния свят. Най-крайният спиритуалист или, ако искате мислителят, който чрез абсолютния си идеализъм се представя като краен спиритуалист, е Йохан Готлиб Фихте. Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза.
Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Както на материалиста не е възможно с декрет да обяви липсата на Духа, така и спиритуалистът не може да стори това по отношение на материалния външен свят.
към текста >>
Той не съумява посредством света на идеите да потърси
един
духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите.
Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите. По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм.
Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите.
Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз.
към текста >>
69.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на
един
процес преди и след намирането на съответните понятия.
Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на един процес преди и след намирането на съответните понятия.
Простото наблюдение може да проследи частите на даден процес в тяхното протичане, но преди използването на понятия тяхната взаимовръзка остава неясна. Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка.
към текста >>
Един
просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети.
Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка. В такъв случай аз мога да предвидя какво ще стане дори ако възможността за наблюдение се прекрати.
Един просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети.
Тази взаимовръзка проличава едва след като наблюдението се свърже с мисленето.
към текста >>
Както чрез самото съзерцаване на
един
кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
А що се отнася до наблюдението, присъщо на нашето устройство е, че ние се нуждаем от него. Мисълта ни за кон и обектът кон са две неща, които за нас се явяват поотделно. И този обект е достъпен за нас само чрез наблюдението.
Както чрез самото съзерцаване на един кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
към текста >>
По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от
един
процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса.
Във времето, наблюдението дори предхожда мисленето. Защото и мисленето трябва да познаем най-напред чрез наблюдение.
По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от един процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса.
Едва чрез наблюдение ние забелязваме всичко, което влиза в кръга на нашите преживявания.
към текста >>
На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в
един
предмет от падащ камък, който се стоварва върху него.
Някой би могъл да възрази, че отбелязаното от мен тук за мисленето е валидно също така за чувстването и за останалите духовни дейности. Когато изпитваме например чувство на наслада, то също се подклаждало от някакъв предмет, при което аз несъмнено съм наблюдавал този предмет, но не и чувството на наслада. Това възражение обаче почива на една заблуда. Насладата съвсем не стои в същото отношение към своя предмет, както понятието, което се създава от мисленето.
На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в един предмет от падащ камък, който се стоварва върху него.
За наблюдението насладата е дадена по съвсем същия начин, както предизвикващият я процес. По отношение на понятието това не е валидно. Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл.
към текста >>
Когато за
един
наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък. Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен.
Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
към текста >>
Когато видя
един
предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице. Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове.
Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
към текста >>
При това изобщо не се взема под внимание как
един
материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Тази прозрачна яснота по отношение на мисловния процес е съвсем независима от нашите знания за физиологичните основи на мисленето. Тук говоря за мислене, доколкото то следва от наблюдението на нашата духовна дейност.
При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да поставям двете понятия в определено отношение. Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам. В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота.
към текста >>
Един
изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така
един
сън, халюцинация и т.н.
Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ.
Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н.
Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува. От самия процес това няма да мога да разбера, но ще го узная, ако разгледам процеса по отношение на други неща. Тогава обаче пак няма да зная повече от това, как той се отнася към тези неща. Търсенията ми ще стъпят на здрава почва, едва когато намеря обект, при който от самия него мога да извлека смисъла на съществуването му. А това съм аз самият като мислещ, защото давам на своето съществуване определеното, опиращо се на самото себе си съдържание на мисловната дейност.
към текста >>
Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва
един
процес, който бива игнориран.
Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който човекът се отнася и към другите неща. Увеличава се броят на обектите на наблюдение, но не и методът на наблюдение.
Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран.
Налице е нещо, което се различава от всяко друго събитие, и което не се взема под внимание. Но когато съзерцавам моето мислене, тогава такъв игнориран елемент липсва. Защото онова, което сега застава на фона, отново е самото мислене. Обектът на наблюдение е качествено същият като дейността, насочена към него. И това отново е една характерна особеност на мисленето.
към текста >>
Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в
един
крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
И тъкмо в това се заключава най-важното. Причината, поради която нещата ми се струват толкова загадъчни, е именно тази, че съм напълно безучастен в тяхното възникване. Тях аз просто ги намирам наготово, докато при мисленето зная как то се извършва. Ето защо за разглеждане на целия ход на световните събития няма по-изконна изходна точка от мисленето.
към текста >>
Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за
един
кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам.
Който стига до такива изводи, не разбира, че това не му дава възможност по този начин да се изплъзне от мисленето. Ако искам да го съзерцавам, аз изобщо не мога да изляза извън мисленето. Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно.
Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам.
Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам. При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен. Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>
При всички случаи обаче образът на моето мислене в
един
друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам.
При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>
В мисленето ние имаме
един
принцип, който съществува от само себе си.
Следователно аз считам за достатъчно оправдано, ако при моето съзерцание на света изхождам от мисленето. Когато открил лоста, Архимед смятал, че с негова помощ би бил в състояние да повдигне вселената, стига да намери точка, на която да опре своя инструмент. Той се нуждаел от нещо, което да се крепи не от друго, а от самото себе си.
В мисленето ние имаме един принцип, който съществува от само себе си.
към текста >>
Не можем с
един
скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Първоначално мисленето трябва да го разглеждаме съвсем неутрално, без връзка с някакъв мислещ субект или някакъв мислим обект. Защото в субекта и обекта ние вече имаме понятия, създадени чрез мисленето. Не подлежи на отричане, че преди да може да се разбере нещо друго, трябва да бъде разбрано мисленето. Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението. Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно.
Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха. Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето.
към текста >>
Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на
един
факт, е безсмислено.
Има хора, които казват: - Ние все пак не можем да установим със сигурност дали нашето мислене, само по себе си, е правилно или не. Следователно изходната точка във всеки случай остава съмнителна. Такова изявление е точно толкова разумно, колкото ако проявим съмнение дали едно дърво само по себе си е правилно или не.
Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на един факт, е безсмислено.
Съмнения мога да имам най-много в това, дали мисленето се използва правилно, както мога да се съмнявам дали дадено дърво предлага подходящ дървен материал за направата на определено сечиво. Задачата на тази книга ще бъде именно да покаже доколко прилагането на мисленето по отношение на света е правилно или погрешно. Понятно ми е, когато някой таи съмнения, че чрез мисленето може да се установи нещо за света; непонятно ми е обаче как някой може да се съмнява в правилността на мисленето само по себе си.
към текста >>
70.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
Един
много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението.
Един много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението.
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума. Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява.
към текста >>
Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че
един
шум трябва да се схваща като следствие.
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума. Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява.
Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че един шум трябва да се схваща като следствие.
Следователно едва когато свържа понятието следствие с възприятието шум, аз имам повод да изляза от отделното наблюдение и да потърся причината. Понятието следствие събужда понятието причина и тогава аз търся причиняващия обект, който откривам в лицето на яребицата. Тези понятия-причина и следствие - аз обаче никога не мога да придобия само чрез наблюдение, върху колкото и случая да се простира то. Наблюдението провокира мисленето и едва то ми сочи пътя, по който да присъединя едно преживяване към друго.
към текста >>
Мисленето е в състояние да прокарва нишки от
един
елемент на наблюдението към друг.
Онова, което би забелязало, преди да приведе мисленето в действие, е чистото съдържание на наблюдението. На това същество светът би поднесъл само безразборно струпване от обекти на усещането, цветове, звукове, налягане, топлина, вкус и мирис, както и чувства на удоволствие и неудоволствие. Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира.
Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг.
С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение. По-горе вече видяхме как един доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото.
към текста >>
По-горе вече видяхме как
един
доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото.
Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира. Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг. С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение.
По-горе вече видяхме как един доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото.
към текста >>
Когато д-р Франц оперирал
един
сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите.
Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото. Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света. Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството. Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите.
Осезателните си възприятия той е трябвало да коригира чрез своите зрителни възприятия.
към текста >>
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на
един
вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни. Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване. Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш.
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства. Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях.
към текста >>
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че
един
цвят можел само да наподобява
един
цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че един цвят можел само да наподобява един цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
Нашите възприятия могат да бъдат сходни само с нашите възприятия, но не и с някакви други неща. Онова, което наричаме обект, също не е нищо друго освен група от възприятия, свързани по определен начин. Отнема ли на една маса формата, измеренията, цвета и т.н., накратко всичко, което е само мое възприятие, тогава от нея не оставало нищо. Последователно проследен, този възглед води до твърдението: Обектите на моите възприятия съществуват само чрез мен, и то само доколкото, и докато ги възприемам; те изчезват с възприемането и без него губят смисъл. Извън моите възприятия обаче не са ми известни и не могат да ми бъдат известни никакви обекти.
към текста >>
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес:
Един
образ на дървото.
Когато съм вглъбен във възприятието на даден обект, първоначално имам съзнание само за него. После към него може да се прибави възприятието на моето себе. Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес.
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото.
По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе. Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си. Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават.
към текста >>
Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело
един
нов елемент в себе си.
Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес. Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото. По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе.
Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си.
Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават. Само поради това, че възприемам моето себе и забелязвам, че с всяко възприятие се променя и неговото съдържание, аз се виждам принуден да свържа наблюдението на обекта с промяната на собственото ми състояние и да говоря за моя представа.
към текста >>
Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по
един
определен начин.
Тези разсъждения се допълват от теорията за така наречените специфични сетивни енергии, създадена от Й. Мюлер (1801 - 1858).
Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по един определен начин.
Упражни ли се върху зрителния нерв някакво въздействие, възниква светлинно възприятие, все едно дали дразнението е причинено от това, което наричаме светлина, или пък върху нерва въздейства било механичен натиск, било електрически ток. От друга страна, едни и същи външни дразнения предизвикват в различните сетива различни възприятия. Оттук сякаш следва, че нашите сетива могат да предават само онова, което става в самите тях, но нищо от външния свят. Те определят възприятията според своето естество, физиологията показва, че за пряко знание не може да се говори и по отношение на онова, което обектите пораждат в нашите сетивни органи. Проследявайки процесите в собственото ни тяло, физиологът установява, че още в сетивните органи въздействията на външното движение се преоформят по най-разнообразен начин.
към текста >>
Те обаче се срещат съчетани в
един
и същ обект.
Моето усещане за червено няма никакво сходство с процеса, протичащ в мозъка, когато усещам червеното. В душата то отново се явява като въздействие, причинено само от мозъчния процес. Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само преобразования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща. Нали чрез мозъка могат да ми бъдат предадени само отделни усещания. Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението.
Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект.
Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка. От него поотделно получавам по съвсем различни пътища зрителни, осезателни и слухови усещания, които душата впоследствие сглобява в представата за тромпет. Тази крайна брънка (представата за тромпета) от един процес е най-първата даденост за моето съзнание. В нея не може да се намери нищо от онова, което е извън мен и първоначално е въздействало върху моите сетива.
към текста >>
Тази крайна брънка (представата за тромпета) от
един
процес е най-първата даденост за моето съзнание.
Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението. Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект. Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка. От него поотделно получавам по съвсем различни пътища зрителни, осезателни и слухови усещания, които душата впоследствие сглобява в представата за тромпет.
Тази крайна брънка (представата за тромпета) от един процес е най-първата даденост за моето съзнание.
В нея не може да се намери нищо от онова, което е извън мен и първоначално е въздействало върху моите сетива. Външният обект напълно се е загубил по пътя към мозъка и чрез него към душата.
към текста >>
71.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на
един
светоглед и да ги изоставим.
От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно наивно- реалистичните предположения за психологическото и физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата.
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим.
Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход. (В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.)
към текста >>
Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в
един
чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в
един
сън, който е в зависимост от
един
сън, сам за себе си" срв.
За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него. За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност.
Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв.
Фихте, Предназначението на човека).
към текста >>
За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят,
един
сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз.
Главен въпрос за привърженика на трансценденталния реализъм би трябвало да бъде как Азът от самия себе си създава света на представите.
За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят, един сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз.
Ако нещата от нашия опит бяха представи, тогава всекидневният ни живот щеше да прилича на сън, а опознаването на истинските факти щеше да напомня събуждане. Нашите съновидения също ни интересуват дотогава, докато сънуваме, т.е. докато не прозрем естеството им. В момента на събуждането ние вече не питаме за вътрешната взаимовръзка на нашите съновидения, а за физическите, физиологичните и психологическите процеси, които лежат в основата им. Философът, смятащ света за своя представа, в не по-голяма степен може да се интересува за вътрешната взаимовръзка на отделните неща в тази представа.
към текста >>
Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от
един
мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда.
На наивния човек не може да му се придиря за липсата на посоченото тук прозрение. Той се отдава на живота и смята нещата за действителни във вида, в който опитът му ги предлага. Но първата стъпка, която се прави за преодоляване на това становище, може да се състои единствено във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието? Независимо дали в дадената за мен форма възприятието продължава, или не продължава да съществува преди и след възникване на моята представа, ако аз искам да заявя нещо за него, това може да стане само с помощта на мисленето.
Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от един мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда.
Между възприятието и всеки вид изявление за него се вмъква мисленето.
към текста >>
Напълно възможно би било
един
дух да приеме понятието едновременно и свързано с възприятието.
Неуместно е също така сборът от възприятийните признаци да се обявява за идентичен с предмета.
Напълно възможно би било един дух да приеме понятието едновременно и свързано с възприятието.
Такъв дух изобщо не би се досетил да разглежда понятието като нещо непринадлежащо към предмета. На понятието той би трябвало да припише съществуване, което е неразривно свързано с предмета.
към текста >>
Ще поясня мисълта си с
един
пример.
Ще поясня мисълта си с един пример.
Когато хвърля камък в хоризонтална посока, аз го виждам последователно на различни места.
към текста >>
Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само
един
сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата. Параболата ми е известна като линия, която възниква от движението на една точка по някакъв закономерен начин. Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола. Това, че камъкът се движи тъкмо по парабола, е последица от дадените условия и следва по необходимост от тях. Формата на параболата спада към цялото явление като всичко останало, което е присъщо за него.
Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само един сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
към текста >>
Отделните хора се отличават
един
от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Моето самовъзприемане ме затваря в рамките на определени граници; моето мислене няма нищо общо с тези граници. В този смисъл аз представлявам двойствено същество. Аз съм затворен в областта, която възприемам като област на моята личност, но съм и носител на дейност, която от по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване, а универсално. У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане.
Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Един триъгълник има само едно-единствено понятие. За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин.
към текста >>
Един
триъгълник има само едно-единствено понятие.
В този смисъл аз представлявам двойствено същество. Аз съм затворен в областта, която възприемам като област на моята личност, но съм и носител на дейност, която от по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване, а универсално. У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане. Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Един триъгълник има само едно-единствено понятие.
За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин.
към текста >>
На тази мисъл противостои
един
трудно преодолим предразсъдък у хората.
На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората.
Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия. Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл. Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина. Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство.
към текста >>
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга,
един
обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света.
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>
Нито
един
от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на единството на света, но не и него самото. Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти.
Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене. Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото. Отделните факти проявяват своето значение за себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара нишките си от една същност към друга. Това е съдържателната дейност на мисленето. Защото само чрез едно съвсем определено конкретно съдържание аз мога да зная защо охлювът се намира на по-низша степен на организация в сравнение с лъва.
към текста >>
Речем ли да си изясним дали
един
факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене.
Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти. Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене.
Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото. Отделните факти проявяват своето значение за себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара нишките си от една същност към друга. Това е съдържателната дейност на мисленето. Защото само чрез едно съвсем определено конкретно съдържание аз мога да зная защо охлювът се намира на по-низша степен на организация в сравнение с лъва. Простото съзиране, възприятието, не ми дава никакво съдържание, което би могло да ме осведоми за съвършенството на организацията.
към текста >>
Загадъчността на
един
предмет се крие в неговото отделно битие.
Загадъчността на един предмет се крие в неговото отделно битие.
Тази загадъчност обаче е предизвикана от нас и може - в рамките на понятийния свят - да бъде отстранена.
към текста >>
Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с
един
процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане.
На мен трептенията на въздуха, които предават звука, са ми дадени като възприятия точно както и самият звук. Но мисленето подрежда едно до друго всички тези възприятия и ги показва в техните взаимоотношения. Ние не можем да твърдим, че извън пряко възприеманото има друго освен онова, което бива опознавано посредством идейните (разкриваеми чрез мисленето) взаимовръзки на възприятията. Следователно излизащата извън чисто възприеманото връзка на обектите на възприемането със субекта на възприемането, е чисто идейна, тоест изразима само чрез понятия. Ако можех да възприема как обектът на възприемането раздразва субекта на възприемането или обратно - ако бях в състояние да наблюдавам как субектът изгражда образа на възприятието, само тогава щеше да бъде възможно да се говори в смисъла на модерната физиология и на почиващия върху нея критически идеализъм.
Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с един процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане.
Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето. Емпиричната наука ще трябва да установи как се съотнасят свойствата на окото и свойствата на цвета; по какви пътища органът на зрението опосредствува възприемането на цветовете и т.н. Аз мога да проследя как едно възприятие следва друго, в какво пространствено отношение то стои спрямо други и да формулирам това в понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произтича от невъзприемаемото. Неминуемо са обречени на неуспех всички усилия за намиране на други връзки между възприятията, освен мисловните.
към текста >>
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа
един
образ на масата.
Като субективно е редно да се означава само онова, което се възприема като принадлежащо към субекта. Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето. Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна.
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата.
Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен. Психологията означава този образ като спомен-представа. Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата. Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект.
към текста >>
Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно
един
друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи.
Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето.
към текста >>
От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на
един
наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също.
Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също.
Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>
72.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Без да сме външните неща, ние ведно с тях принадлежим към
един
и същ свят.
За философите главната трудност при обясняване на представите се крие в обстоятелството, че ние самите не сме външните неща, а нашите представи все пак трябва да имат облик, отговарящ на нещата. Но при по-внимателно вглеждане се установява, че тази трудност изобщо не съществува.
Без да сме външните неща, ние ведно с тях принадлежим към един и същ свят.
Частта от света, която аз възприемам като мой субект, се пронизва от хода на общата всемирна събитийност. За моето възприемане, аз, от една страна, съм затворен в границите на кожата на моето тяло. Но намиращото се в тази кожа принадлежи към Космоса като цяло. Следователно, за да съществува връзка между моя организъм и обекта извън мен, изобщо не е нужно нещо от обекта да се промъкне в мен или да остави в Духа ми отпечатък, както метален печат във восък. Напълно погрешно поставен е въпросът как получавам вест от дървото, което е отдалечено на десет крачки от мен.
към текста >>
Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в
един
акт.
Той произхожда от възгледа, че границите на моето тяло са абсолютни преградни стени, през които в мен проникват вестите за нещата. Силите, действащи под кожата на моето тяло, са същите, както съществуващите извън него. Така че аз действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз.
Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт.
Защото те взаимно се обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго.
към текста >>
Един
електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор.
Най-трудно оборими ще бъдат така наречените физиологични доказателства за субективността на нашите възприятия. Когато упражнявам натиск върху кожата на тялото си, аз го възприемам като усещане за натиск. Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон.
Един електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор.
Какво следва от този факт? Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице?
към текста >>
Само едно: Аз възприемам
един
електрически удар (респ.
Най-трудно оборими ще бъдат така наречените физиологични доказателства за субективността на нашите възприятия. Когато упражнявам натиск върху кожата на тялото си, аз го възприемам като усещане за натиск. Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон. Един електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор. Какво следва от този факт?
Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ.
натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
към текста >>
Ако от обстоятелството, че
един
електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Какво следва от този факт? Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице?
Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон.
към текста >>
Точно както може да се каже, че окото възприема
един
механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон.
към текста >>
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам
един
кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон.
към текста >>
Необходимо е само да гледам през
един
отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон.
към текста >>
Понятието за
един
лъв мога да втълпя някому, който никога не е виждал лъв, но жива представа не ще ми се удаде да му втълпя без наличието на негово собствено възприемане.
Остава моята интуиция ведно с отношението към въпросното възприятие, което се е формирало в момента на възприемането. С каква адекватност аз мога впоследствие да си припомня това отношение зависи от начина, по който функционира моето духовно и телесно устройство. Представата не е нищо друго освен отнесена към определено възприятие интуиция, едно понятие, което някога е било свързано с дадено възприятие и е запазило връзката с това възприятие. Понятието ми за лъв не е формирано от мои възприятия за лъвовете. Но представата ми за лъвовете явно е формирана чрез възприятието.
Понятието за един лъв мога да втълпя някому, който никога не е виждал лъв, но жива представа не ще ми се удаде да му втълпя без наличието на негово собствено възприемане.
към текста >>
Би могло да се изпита изкушение в емоционалния живот да се вижда
един
елемент, който е по-наситен с действителност, отколкото мисловното съзерцание на света.
Би могло да се изпита изкушение в емоционалния живот да се вижда един елемент, който е по-наситен с действителност, отколкото мисловното съзерцание на света.
На това трябва да се отговори, че този емоционален живот все пак има по-богато значение именно само за мен като индивид. За световното цяло моят емоционален живот може да придобие стойност само ако чувството - като възприятие на моето себе - встъпи във връзка с едно понятие и по този опосредствуван път се включи във Вселената.
към текста >>
Един
напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот.
към текста >>
73.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
От
един
такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си".
От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си".
Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло. Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност. Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни. В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия.
към текста >>
Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме
един
закон на нашата субективност.
От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло.
Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност.
Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни. В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия. Създаваме някакво изкуствено противопоставяне, но за втория му член не можем да получим никакво съдържание, защото по отношение на едно отделно нещо съдържанието може да се почерпи само от възприятието.
към текста >>
Привърженикът на
един
монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света.
При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност.
Привърженикът на един монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света.
Пречка да се стигне до него могат да бъдат само случайни временни или пространствени бариери или недостатъци на неговата организация. При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство.
към текста >>
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на
един
въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
към текста >>
За
един
такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части. Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието. При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание.
За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител.
към текста >>
За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само
един
„измислен" Бог.
Почиващата върху себе си същност на онова, което може да се изживее само мисловно, идеално, не се приема от наивното съзнание като реално в същия смисъл, както поддаващото се на сетивно преживяване. Оформеният „само като идея" обект, остава чиста фантазия дотогава, докато чрез сетивно възприятие не се стигне до убеждението за неговата реалност. Накратко казано, наивният човек държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата. В тази нужда на наивния човек се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението.
За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само един „измислен" Бог.
Наивното съзнание държи той да му се разкрие чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие. Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство човек е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино.
към текста >>
Така метафизическият реализъм се влива в
един
светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Неговите хипотетични сили са невъзприемаеми същности, с възприятийни качества. Извън сферата на света, за чиято форма на съществуване познавателно средство намира във възприемането, той се е решил да приеме валидността на още една сфера, в която това средство не функционира и която може да се разкрие само чрез мисленето. Но като равноправен фактор, редом с възприятието, той същевременно не се решава да признае предоставяната му от мисленето форма на битието, а именно понятието (идеята). Ако се търси изход от противоречието на невъзприемаемото възприятие, трябва да се признае, че по отношение на опосредствуваните от мисленето връзки между възприятията не се намира друга форма на съществуване освен тази на понятието. Ако от метафизическия реализъм бъде отстранена неоправданата съставна част, светът се явява като сбор от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения.
Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип.
към текста >>
Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на
един
процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане.
Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане.
Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него.
към текста >>
Един
природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия.
За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето. Такива взаимовръзки обаче са природните закони.
Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия.
към текста >>
Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в
един
интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя.
На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност.
Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя.
Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло.
към текста >>
Ние вярваме, че от
един
достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи.
Следователно това заключение е извадено от известен брой следствия и се отнася до характера на лежащите в основата им причини.
Ние вярваме, че от един достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи.
Едно такова заключение наричаме индуктивно. На нас ще ни се наложи да модифицираме неговите резултати, ако при някое друго наблюдение се получи нещо неочаквано, тъй като характерът на резултата несъмнено се определя само от индивидуалната форма на извършените наблюдения. Но метафизическият реалист твърди, че това условно познаване на причините било напълно достатъчно за практическия живот,
към текста >>
74.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Пред човека светът застава като едно множество, като
един
сбор от единичности.
Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави.
Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек. Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе. Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията.
към текста >>
В емоционалния живот наивният реалист дори вижда
един
по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието.
Но условието не е налице. Ние отнасяме възприятията към себе си не само идейно, не само чрез понятието, но и - както видяхме - чрез чувството. Следователно ние не сме същества с чисто понятийно жизнено съдържание.
В емоционалния живот наивният реалист дори вижда един по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието.
И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин. От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна. Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност. Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята.
към текста >>
Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен
един
принцип, който има значение само в рамките на неговата личност.
Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено. Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването.
Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност.
Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят. Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го постигне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено.
към текста >>
Грешката на
един
изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството.
Характеризираното по този начин направление, а именно философията на чувството, често бива означавано като мистика.
Грешката на един изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството.
към текста >>
За
един
такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
към текста >>
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява
един
реален процес.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес.
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Редом с идейният принцип на битието те постулират и
един
реален принцип.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори.
Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип.
В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото.
към текста >>
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и
един
подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света.
Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света.
С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>
Тази философия хипотетично приема
един
принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят.
към текста >>
75.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
По образец на възприемания свят той ще си изгради и
един
метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност.
По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия. А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание.
към текста >>
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил
един
просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия.
При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност. По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия.
А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание. Същината на мисленето може да бъде схваната само чрез интуиция.
към текста >>
Тук обаче възниква
един
важен въпрос.
Тук обаче възниква един важен въпрос.
Щом човешкият организъм няма дял в същността на мисленето, каква роля играе той тогава в цялостната същност на човека? Извършващото се в този организъм чрез мисленето може да няма нищо общо със същността на мисленето, но то явно има нещо общо с възникването на Азовото съзнание от това мислене. Явно в самата същност на мисленето се намира действителният
към текста >>
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към
един
волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
Характерологичното начало се формира от повече или по-малко трайното жизнено съдържание на нашия субект, тоест от нашето представно и емоционално съдържание.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
към текста >>
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при
един
волев акт.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености. От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не.
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
към текста >>
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне
един
волеви акт.
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един волеви акт.
Първите представляват движещите сили, а вторите - целите на нравствеността.
към текста >>
Ясно е, че
един
такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата.
Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата.
Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция. Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
към текста >>
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа,
един
моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята.
към текста >>
Тогава
един
такъв подтик се превръща в мотив на волята.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята.
към текста >>
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на
един
външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
Този напредък се състои в прехода от авторитарния морал към действуване от нравствено прозрение. На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване. Такива потребности са: 1) максималното благо на целокупното човечество, изцяло заради самото това благо; 2) културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3) осъществяването на чисто интуитивно доловени индивидуални нравствени цели.
към текста >>
Има обаче
един
по-висш принцип, който в отделния случай не изхожда от определена единична нравствена цел, а отдава определено значение на всички нравствени максими и винаги пита дали в съответния случай по-важен е единият или другият морален принцип.
Както максимата за всеобщото благо, така и тази за културния напредък се основават на представата, тоест на връзката, която се придава на съдържанието на нравствените идеи за определени изживявания (възприятия). Но висшият мислим нравствен принцип е този, който не съдържа по начало такава връзка, а произтича от извора на чистата интуиция и едва подир туй търси връзката с възприятието (с живота). Тук определянето на това, какво да се желае, изхожда от по-друга инстанция в сравнение с предходните случаи. Който се придържа към нравствения принцип за всеобщото благо, той при всички свои действия първо ще се запита какво допринасят идеалите му за това всеобщо благо. Точно така ще постъпи и привърженикът на нравствения принцип за културния напредък.
Има обаче един по-висш принцип, който в отделния случай не изхожда от определена единична нравствена цел, а отдава определено значение на всички нравствени максими и винаги пита дали в съответния случай по-важен е единият или другият морален принцип.
към текста >>
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и
един
нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай.
към текста >>
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така
един
нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа.
Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут. От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа.
Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай.
към текста >>
Следователно действията на
един
човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност.
Следователно действията на един човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Сборът на действащите у нас идеи и реалното съдържание на нашите интуиции отразяват онова, което независимо от общия свят на идеите е индивидуално оформено у всеки човек. Доколкото това интуитивно съдържание е насочено към действията, то представлява нравственото съдържание на индивида. Възможността за изживяване на това съдържание е висша морална движеща сила и в същото време висш мотив за онзи, който съзнава, че в крайна сметка всички други морални принципи се сливат в това съдържание. Тази гледна точка можем да наречем етичен индивидуализъм.
към текста >>
Той е
един
по-висш автомат.
Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие. Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него. Само по този начин то е мое действие. Който действа само защото признава определени нравствени норми, действието му е резултат от принципите, заложени в неговия морален кодекс. Той просто е изпълнител.
Той е един по-висш автомат.
Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно, според него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък. Само ако следвам обичта си към обекта, аз съм този, който действува лично. При тази степен на нравствеността аз не действувам поради признаването на някакъв господар над мен, нито на външен авторитет, или на някакъв така наречен вътрешен глас. Аз не признавам никакъв външен принцип на моето действие, защото в себе си съм намерил основанието за действието - обичта към действието. Аз не проверявам разсъдъчно дали действието ми е добро или лошо; извършвам го, защото го обичам.
към текста >>
Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от
един
съвместно установен нравствен ред.
Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност? В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм.
Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от един съвместно установен нравствен ред.
Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите. Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен. Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит. Но то трябва да бъде такава последица. Защото, ако можеше да се познае по друг път освен чрез наблюдение, тогава в неговата сфера щеше да се проявява не индивидуално изживяване, а всеобща норма.
към текста >>
Само защото човешките индивиди са от
един
и същ дух, те могат да изживяват себе си и
един
до друг.
Само защото човешките индивиди са от един и същ дух, те могат да изживяват себе си и един до друг.
Свободният живее с вярата, че другият свободен принадлежи ведно с него към същия духовен свят и че намеренията им ще се схождат. Свободният не изисква от ближния си хармония, но той я очаква, защото тя е заложена в човешката природа. С това не се визират необходимостите, съществуващи спрямо едни или други външни уредби, а настроението, душевното състояние, чрез което човекът в своето себеизживяване сред уважавани от него ближни най-справедливо оценява човешкото достойнство.
към текста >>
Мнозина ще кажат, това е
един
идеал.
Мнозина ще кажат, това е един идеал.
Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така.
към текста >>
Като дете съм бил
един
, като юноша и мъж - друг.
Този начин на мислене е едностранчив. Бидейки обект на възприемане, аз съм подложен на непрекъснато изменение.
Като дете съм бил един, като юноша и мъж - друг.
Дори всеки миг възприятийният ми образ е по-различен, отколкото в предходните. Тези изменения могат да протичат в смисъл, че в тях се проявява все същият (шаблонен човек) или че те представляват израз на свободния Дух. На тези изменения е подложен обектът на възприемането на моите действия.
към текста >>
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува
един
човек.
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек.
В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека. С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции).
към текста >>
76.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по
един
разбираем за сетивата му начин.
Наивният човек, приемащ за действително само онова, което може да види с очи и да пипне с ръце, изисква и за своя нравствен живот мотиви, които могат да се възприемат сетивно.
Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по един разбираем за сетивата му начин.
към текста >>
Най-предубеденият човек вярва все още на
един
отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет.
Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства. Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
към текста >>
На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на
един
по-висш ред, стоящ зад него.
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност.
На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него.
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството.
към текста >>
„Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на
един
нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството.
„Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен. Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното. За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява.
към текста >>
За
един
възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
Един
отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие.
Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
Спрямо
един
възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Това, че не го прави, е в резултат само на онази непоследователност, която толкова често е последица от недоведеното докрай мислене. Сега често се чува, че материализмът на XIX век бил научно оборен. В действителност той съвсем не е оборен. В днешни дни обаче често не се забелязва, че липсват други идеи освен тия, с които може да се намери достъп само до материалното. По такъв начин сега материализмът се прикрива, докато през втората половина на XIX век открито се е излагал на показ.
Спрямо един възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят един насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
към текста >>
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят
един
насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
Сега често се чува, че материализмът на XIX век бил научно оборен. В действителност той съвсем не е оборен. В днешни дни обаче често не се забелязва, че липсват други идеи освен тия, с които може да се намери достъп само до материалното. По такъв начин сега материализмът се прикрива, докато през втората половина на XIX век открито се е излагал на показ. Спрямо един възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят един насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
към текста >>
77.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез
един
възприемаем процес.
Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината. Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор. Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува.
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес.
А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
към текста >>
Както оформлението на
един
крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
Когато на
един
свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
към текста >>
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на
един
творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения.
към текста >>
78.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Понятието ще трябва да се осъществи в
един
конкретен отделен процес.
За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие. Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това. Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание.
Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес.
Самото понятие не ще може да съдържа този отделен случай. Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към един отделен лъв. Междинно звено между понятието и възприятието е представата (срв. стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено.
към текста >>
Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към
един
отделен лъв.
Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание. Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес. Самото понятие не ще може да съдържа този отделен случай.
Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към един отделен лъв.
Междинно звено между понятието и възприятието е представата (срв. стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено. В съзнанието му мотивите по начало съществуват като представи. Ако иска да извърши нещо, той го прави така, както го е видял или както му е заповядано за отделния случай.
към текста >>
Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на
един
род.
Такова съпоставяне е погрешно, понеже нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма, функционирането на организма протича без наша намеса; неговите закони фактически са ни дадени наготово, сиреч ние можем да ги издирваме и после да прилагаме намерените. Моралните закони обаче се създават едва от нас. Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват. Впоследствие, възприетите от нашите предци морални закони ни се струват дадени, както природните закони на организма.
Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на един род.
Като организъм аз съм такъв родов представител и ще живея природосъобразно, ако в моя частен случай прилагам природните закони на рода; като нравствено същество аз съм индивид и имам мои напълно собствени закони.*/* Когато Паулсен (стр.15 от посочената книга) казва, че „различни естествени предразположения и условия за живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета", той е съвсем близо до правилното прозрение, ала все пак не стига до същината.
към текста >>
Доколкото съм
един
индивид, аз не се нуждая от диета.
Доколкото съм един индивид, аз не се нуждая от диета.
Диетика се нарича умението отделният представител на рода да бъде приведен в хармония с общите закони на рода. Но като индивид аз не съм представител на рода. - Б. а./
към текста >>
По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на
един
по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния.
С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното. От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни. Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя. Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите.
По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния.
Объркването се предизвиква от това, че като естествоизпитатели ние имаме фактите вече пред себе си и едва подир туй ги разглеждаме и опознаваме, докато при нравствените действия първо сами създаваме фактите, които впоследствие опознаваме. При еволюционния процес на нравствения ред в света ние извършваме онова, което природата извършва на по-нисша степен: Ние променяме нещо възприемаемо. Следователно етичната норма не може да бъде опозната като някой природен закон, а трябва да бъде създадена. Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието.
към текста >>
Никъде обаче от същността на
един
предходен вид не би могла да се изведе същността на
един
следващ вид.
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея. Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид.
А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи.
към текста >>
Само твърдението за наличие на резултати, които изключват
един
естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно.
Съгласно своето основно схващане еволюционистът може да твърди само, че съвременните нравствени действия произхождат от други видове световни процеси; характеристиката на действията, сиреч тяхното определяне като свободни, той трябва да предостави на тяхното непосредствено наблюдение. Нали и за хората той твърди само, че са се развили от предци, които още не са били хора. А как са устроени хората - това трябва да се установи чрез наблюдение над самите тях. Резултатите от такова наблюдение не могат да изпаднат в противоречие с една правилно представена еволюционна история.
Само твърдението за наличие на резултати, които изключват един естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно.
Защото, макар по време на мисловната дейност творенията на мисленето да не се включват в полето на наблюдението, по-късно те могат да станат негов обект. А по този начин ние се добрахме до нашата характеристика за действията. - Б. а./
към текста >>
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в
един
развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна. От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
към текста >>
Когато наблюдавам
един
волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната.
Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на
един
свободен волев акт.
Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт.
Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
79.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Един
добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а
един
мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър.
Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят.
към текста >>
Само
един
зъл и немъдър Бог би могъл да създаде
един
по-лош от възможно най-добрия свят.
Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър. Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят.
към текста >>
Следвайки
един
любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита.
По доста по-различен начин Хартман се опитва да обоснове песимизма и да го използва за етиката.
Следвайки един любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита.
Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удоволствието или неудоволствието. Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването.
към текста >>
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на
един
стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното.
към текста >>
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че
един
разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
Но той може да продължи и по-нататък. Може да каже: - Честолюбивият ще си изясни също така, че признанието, към което се стреми, е нещо без стойност.
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
към текста >>
А
един
такъв светоглед има предвид цели извън човека.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно.
А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг. Този някой друг ще трябва вместо него да понася несгодите на битието. И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник.
към текста >>
Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само
един
, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина. Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда.
Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удоволствието. То се измерва с нуждите на живота. Нашите желания са мярката, удоволствието е измерваното. Насладата от засищането придобива стойнност само чрез наличието на глада; а стойност с определена величина тя придобива от отношението, в което стои спрямо величината на нашия глад.
към текста >>
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне
един
период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание.
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Този пример онагледява връзката между доставените от
един
нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока.
Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Ние знаем дали една хубава пура, или
един
хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
към текста >>
80.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по
един
или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
По отношение на качествата и функциите си членът на едно цяло се определя от цялото. Племето представлява едно цяло и всички числящи се към него хора носят в себе си белезите, произтичащи от същността на племето. Характерното за индивида и за неговата дейност е обусловено от характера на племето. По такъв начин физиономията и поведението на индивида придобиват нещо характерно-родово.
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по един или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
Родът ни дава отговор на въпроса защо нещо у индивида се явява в наблюдаваната от нас форма.
към текста >>
Ние имаме работа с
един
индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова. Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода.
Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
към текста >>
Ако
един
човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
към текста >>
Не е възможно
един
човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол. Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена.
към текста >>
В този смисъл всеки отделен човек представлява
един
проблем.
С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности.
В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем.
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност.
към текста >>
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява
един
член от природния и духовния организъм.
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм.
В това отношение той живее по начин, заимстван от другите или заповядан му от другите. Етична стойност в истинския смисъл има само делът от неговата дейност, който произтича от неговите интуиции. А наборът от морални инстинкти, притежавани от човека чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции. От индивидуалните етични интуиции и тяхното възприемане в човешките общности произтича цялата нравствена дейност на човечеството. Може да се каже също, че нравственият живот на човечеството представлява съвкупност от продуктите на нравственото въображение на свободните човешки индивиди.
към текста >>
81.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в
един
духовен свят.
Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана.
При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер. За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга. Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения.
към текста >>
За
един
такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга.
То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер.
За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга.
Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения. Защото в тази книга се прави опит да бъде показано, че правилно разбираното изживяване на мисленето е вече изживяване на Духа. Ето защо на автора му се струва, че пред прага на света на духовните възприятия не ще спре онзи, който напълно сериозно може да възприеме гледището на автора на тази „Философия на свободата". Все пак от съдържанието на тази книга не може да се изведе логично - чрез умозаключения - онова, което авторът е представил в по-късни трудове.
към текста >>
82.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как
един
друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия).
Проблемът, за който намеквам тук, е следният.
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия).
Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
към текста >>
Как узнавам, че двамата се намираме в
един
общ свят?
Проблемът, за който намеквам тук, е следният. Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят.
Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят?
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен.
към текста >>
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за
един
неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Проблемът, за който намеквам тук, е следният. Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят?
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество.
към текста >>
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на
един
съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание.
към текста >>
В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само
един
застъпник.
Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание.
В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник.
Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
към текста >>
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че
един
„гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд. Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието.
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им. Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси:
към текста >>
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи
един
така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси:
към текста >>
Който отговори, че налице е
един
екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист.
2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице?
Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист.
Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата". Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;
към текста >>
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори:
един
плюс три;
2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист. Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата".
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;
към текста >>
Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по
един
Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист.
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице?
Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист.
Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той."
към текста >>
83.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
В
един
загадъчен за него свят той не може да намери цел за своето творчество.
Само истината може да ни вдъхне увереност при разгръщане на индивидуалните сили. Силите на изтерзания от съмнения са парализирани.
В един загадъчен за него свят той не може да намери цел за своето творчество.
към текста >>
Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел
един
човек, който радее за истината.
Но аз знам също така, че много мои съвременници се опитват да уредят живота си в духа на загатнатата посока. На тях бих искал да посветя този труд.
Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел един човек, който радее за истината.
към текста >>
84.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ (1895)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Един
толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше.
Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип. Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1. Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека. Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др.
Един толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше.
Не бих се занимавал тук с тези неща, ако книгата на госпожа Саломе не допринасяше толкова много за разпространяването на подобни противни мнения за Ницше. Фриц Къогел3, превъзходният издател на Ницшевите трудове, в „Списание за литература“ е дал подходящо опровержение на тази неумела работа.
към текста >>
85.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по
един
нескромен и безразсъден начин.“9 Човек може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Който върви по такива пътеки като него, „не среща никого: това е участта на ходещия по собствени пътеки. Никой не идва на помощ; той трябва да се справя сам с всяка опасност, злополука, нещастие и буря“8, казва Ницше в предговора към второто издание на своята „Утринна заря“. Вълнуващо е обаче да го последваме в неговата самота. Думите, които той е написал за отношението си към Шопенхауер, бих искал да ги кажа аз самият за отношението ми към Ницше. „Спадам към онези читатели на Ницше, които, след като са прочели първата страница от него, знаят със сигурност, че ще прочетат всички страници и ще чуят всяка дума, която той е казал.
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по един нескромен и безразсъден начин.“9 Човек може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Но Ницше със сигурност не е далеч от желанието да има „последователи“. Той слага в устата на своя „Заратустра“ следните думи: „Вие казвате, че вярвате в Заратустра? Ала що значи Заратустра? Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?
към текста >>
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от
един
цвят, който му причинява болка в очите.
В личността на Ницше живеят инстинкти11, противоречащи на представите на неговите съвременници.
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от един цвят, който му причинява болка в очите.
Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи.
към текста >>
Мисленето приема от традиционните идеи
един
независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи.
Мисленето приема от традиционните идеи един независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите. Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог. Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им.
към текста >>
Това е убеждение на една несвоевременна личност, на
един
борец срещу своето време.
„Опит за самокритика“ във второто издание на „Раждането на трагедията“). Когато войната свършила, толкова малко бил обхванат от въодушевлението на своите съвременници по повод спечелената битка, че през 1873 г. в творбата си за Давид Щраус той вече пише за „лошите и страшни последици“15 на приключилата победно битка. За него е илюзия, че също и немската култура е спечелила в тази война и той нарича тази илюзия пагубна, защото, докато тя властва сред немския народ, е налице опасността победата „да се преобразува в пълно поражение: в поражение, в унищожение на немския дух в полза на немския райх“. Това е убеждението на Ницше във време, когато цяла Европа е изпаднала в национално въодушевление.
Това е убеждение на една несвоевременна личност, на един борец срещу своето време.
Освен споменатото може да се каже още много, което е различавало живота на чувствата и мислите на Ницше от този на неговите съвременници.
към текста >>
Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за
един
възглед.
Ницше не е „мислител“ в обикновения смисъл на думата. Обикновеното мислене не е достатъчно за решаване на дълбоките въпроси, които той е поставил пред света и живота. За тези въпроси трябва да се освободят всичките сили на човешката природа; мисловното разглеждане само не е достатъчно за тях.
Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за един възглед.
„В мен живее недоверие към диалектиката, към доказателствата“, пише през декември 1887 г. на Георг Брандес16 (вж. неговите „Хора и дела“, стр. 212). За питащия за причините на неговите възгледи „Заратустра“ е подготвил отговор: „Ти питаш защо? Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота.
към текста >>
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред
един
още по-основен въпрос.
Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси? Какво в нас желае всъщност „истината“?
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос.
Питахме за стойността на тази воля. В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост. Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи. „Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте.
към текста >>
След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на
един
философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината.
Ницше обаче задава този въпрос. Той вярва, че ще получи яснота, ако разглежда стремежа към истина не просто като предмет на разсъдъка, а като търси инстинктите, които създават този стремеж. Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за постигане на нещо, което стои по-високо от истината.
След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на един философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината.
Те вярват в това, защото не съумяват да прозрат основата на човешката природа. В действителност стремежът към истина се направлява от волята за власт. С помощта на истината силата и житейската пълнота на личността би трябвало да се увеличават. Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота. За този инстинкт „погрешността на едно съждение не е още възражение срещу това съждение“.
към текста >>
Ницше смята
един
такъв въпрос за невъзможен.
Истината трябва да подчини света на духа и по този начин да служи на живота. Тя има стойност само като условие за живот. Може ли да се продължи по-нататък и да се попита: Каква стойност има сам по себе си животът?
Ницше смята един такъв въпрос за невъзможен.
Той приема като факт, над който не желае да разсъждава, че всяко живо същество иска да живее толкова пълнокръвно, колкото е възможно. Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми. Такива съждения представляват единствено безсмислици.
към текста >>
От
един
жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от
един
мъртвец не може, поради други причини... Срещу
един
философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност.
Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми. Такива съждения представляват единствено безсмислици. Трябва да се прозре, че стойността на живота не може да бъде измерена.
От един жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от един мъртвец не може, поради други причини... Срещу един философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност.
Който е развит всестранно, живее без да пита колко е стойностен животът му.
към текста >>
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на
един
Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото.
към текста >>
„Нищо повече от това, което прави
един
пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи.
От неспособност да се възприема реалният свят израства допускането на „неща в себе си“. Всички, които имат причина да отричат реалния живот, казват да на нещо измислено. Ницше иска да бъде противоположност на човек, казващ да по отношение на действителността. Той иска да изследва този свят от всички страни, да се потопи в дълбините на битието, за някакъв друг живот не иска нищо да знае. Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание.
„Нищо повече от това, което прави един пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи.
И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22
към текста >>
Такива хора искат да заблудят вашата личност, за да могат да твърдят, че изказванията им са на
един
по-висш дух.
Давам книга, която е по-независима от чуждо мнение, отколкото други философски писания. Защото ще говоря за най-важните неща просто, както ме подтикват личните ми инстинкти. Това е аристократична скромност. Разбира се, тя се противопоставя на вкуса на онези, чието лъжливо смирение казва: Аз съм нищо, творбата ми е всичко. В моите книги не влагам нищо от личните си чувства, а изказвам просто това, което ми повелява да кажа чистият разум.
Такива хора искат да заблудят вашата личност, за да могат да твърдят, че изказванията им са на един по-висш дух.
Ницше смята мислите си за продукти на своята личност и за нищо повече.
към текста >>
Нашата философия понастоящем е достатъчно безплодна и би могла добре да използва живителната сила от мисли на
един
смел и решителен писател, какъвто е Ницше.
Във всеки случай, със смелите си мисловни скокове Ницше се озовава в по-дълбоки тайни на човешката природа, отколкото мнозина логически мислители с предпазливото си пълзене. Какъв е смисълът от логиката, щом с мрежата си от понятия тя улавя само едно безстойностно съдържание? Когато чуваме стойностни мисли, се изпълваме със задоволство, дори да не са свързани с логически нишки. Житейската радост не зависи само от логиката, а също и от създаването на мисли.
Нашата философия понастоящем е достатъчно безплодна и би могла добре да използва живителната сила от мисли на един смел и решителен писател, какъвто е Ницше.
Силата на развитие на тази философия е парализирана от влиянието, оказано върху нея от Кантовото мислене. Чрез това влияние тя е загубила цялата си самобитност и кураж. От школската философия на своето време Кант е възприел понятието за истина, което произлиза от „чистия разум“. Той се е опитал да покаже, че чрез такава истина ние не можем да знаем нищо за нещата, намиращи се извън нашето преживяване, за „нещата в себе си“. От едно столетие се прилага изключително остроумие, за да се преосмислят мислите на Кант от всички страни.
към текста >>
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат
един
„чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо.
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо.
Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието. Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития.
към текста >>
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на
един
орган резултата на органични закони на развитието.
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо. Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма.
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
към текста >>
86.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Те подвеждат хората да казват, че
един
завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Ако човек просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна. Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел.
Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
към текста >>
Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е
един
буден, който се изправя свободен пред действителността.
Заратустра избира самотата, за да се освободи от смирението, с което хората се кланят пред своите добродетели. Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат. Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си.
Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността.
За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си. Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете?
към текста >>
Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на
един
всеобщ световен ред.
Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята. Човек трябва да контролира, съветват те, личните си желания и да служи само на общочовешкото, на всеобщото щастие. Тогава ще се възцарят на земята мир и покой. Когато всеки има едни и същи потребности, тогава никой не нарушава чуждата хармония. Не индивидуални цели, а веднъж установени шаблони трябва да се следват в живота.
Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на един всеобщ световен ред.
към текста >>
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки
един
от вас.
Заратустра е бил твърде дълго отшелник, за да придобие такава мъдрост. Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки един от вас.
Защото само те са естествени, само те казват на всекиго какво може.“
към текста >>
Той само иска да насочи всеки
един
към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно. Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички. Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат.
Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека.
към текста >>
Ала вече е устремен към
един
здрав закон, към едно свято „ти трябва“.
Идва времето, когато духът осъзнава, че никакъв бог не му говори. Тогава иска да стане свободен и господар в своя собствен свят. Той търси някакво ръководно начало за съдбата си. Той вече не пита мировия дух как трябва да направлява живота си.
Ала вече е устремен към един здрав закон, към едно свято „ти трябва“.
Той търси мярка, за да измери стойността на нещата. Търси отличителен знак за доброто и злото. Той трябва да даде на живота ми правило, което не зависи от мен и от моята воля, тъй говори духът на това ниво. На това правило трябва да се подчиня. Свободен съм, смята духът, но само свободен, за да следвам такова правило.
към текста >>
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че
един
живеещ извън света дух,
един
бог е създал света.
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че един живеещ извън света дух, един бог е създал света.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра. За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света.
към текста >>
Един
недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че един живеещ извън света дух, един бог е създал света.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света. И е станал доволен от света, мислите му вече не витаят в отвъдното.
към текста >>
Едно единство са тялото и душата на човека; от
един
корен израстват тялото и духът.
Идеалистите са разделили човека на тяло и душа, разделили са битието на идея и реалност. Те са придали на душата, духа и идеята особена стойност, за да могат така повече да презрат реалността и тялото. Заратустра обаче казва: само една реалност, само едно тяло има, а душата е нещо притурено към тялото, идеята е само нещо притурено към реалността.
Едно единство са тялото и душата на човека; от един корен израстват тялото и духът.
Затова духът е тук, защото тук е тялото, което има сили да развива духа. Както растенията развиват цветовете, така тялото развива духа.
към текста >>
„Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител,
един
непознат мъдрец, който се зове себе-същност.
„Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител, един непознат мъдрец, който се зове себе-същност.
В тялото ти живее той, твоето тяло е той.“33 Който открива смисъл в реалното, той търси духа, душата в реалността, търси разумното в реалността; който смята реалността за бездуховна, за „просто природна“, за „груба“, само той придава на духа и на душата някакво особено битие. Той прави от реалността просто обиталище на духа. На такъв човек обаче му липсва смисълът за възприятие на самия дух. Само защото не вижда духа в реалността, той го търси другаде.
към текста >>
Тялото представлява огромна мъдрост, множество с
един
смисъл, война и мир, стадо и пастир.
„В твоето тяло има повече разум, отколкото в най-голямата ти мъдрост.
Тялото представлява огромна мъдрост, множество с един смисъл, война и мир, стадо и пастир.
Инструмент на тялото ти е също твоят малък разум, братко мой, който наричаш „дух“, инструмент и играчка на твоя велик разум.“34
към текста >>
Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че
един
такъв отделен дух може да твори.
Глупак е този, който къса пъпката от растението и вярва, че откъснатата пъпка ще се развие до плод.
Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че един такъв отделен дух може да твори.
към текста >>
Един
болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло.
Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Царството на един здрав инстинкт е само този свят.
към текста >>
Царството на
един
здрав инстинкт е само този свят.
Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло. Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Царството на един здрав инстинкт е само този свят.
към текста >>
„
Един
Омир нямаше да създаде Ахил,
един
Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
Когато някой творец, например като Рихард Вагнер, в последния етап на своето творчество се превръща в привърженик на аскетичен идеал, това не е от голямо значение. Творецът поставя живота си над своите творби. Той гледа отгоре надолу към своите реалности. Той твори реалности, които не са неговата реалност.
„Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
Рихард Вагнер напълно преобръща възгледите си за своето изкуство, когато се запознава с философията на Шопенхауер. Дотогава музиката за него е изразно средство, което се нуждае от нещо, на което да придаде израз, нуждае се от драмата. В книгата си „Опера и драма“, написана през 1831 г., той казва, че най-голямата заблуда, в която човек може да изпадне във връзка с операта, е, „че едно средство на израза (музиката) се превръща в цел, а целта на израза {драмата} - в средство.“36
към текста >>
Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „
един
вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“.
Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите. Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено. Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено. Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер.
Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“.
Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката. Чудно ли е, че един ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
към текста >>
Чудно ли е, че
един
ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката.
Чудно ли е, че един ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
към текста >>
Те го правят, подтиквани от
един
дълбок инстинкт.
Другояче стоят нещата, когато философите пристъпват като презрители на реалността и защитават аскетични идеали.
Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт.
Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете. Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40
към текста >>
Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил
един
истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Това е описание на начин на естетическата наслада, което се среща само при философа.
Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Шопенхауер желае да изключи всеки интерес на волята, всеки реален живот, когато става въпрос за разглеждане на творба на изкуството, и да се наслаждава само на духа. Стендал вижда в художественото произведение обещание за щастие, следователно едно насочване към живота, и в тази зависимост между изкуството и живота той съзира стойността на изкуството.
към текста >>
Той смята: „
Един
истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата воля принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Философът, който разглежда бягството от света не като средство за създаване на градивни мисли, а като цел, може да създава само безстойностни неща. Истинският философ, от една страна, избягва действителността, за да се потопи, от друга страна, по-дълбоко в нея. Разбираемо е обаче, че този основен инстинкт може да подведе философа да вярва, че бягството от света като такова има стойност. Тогава философът се превръща в адвокат на отрицанието на света. Той учи на отричане от живота, на аскетичен идеал.
Той смята: „Един истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата воля принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Така че от самото начало не е изненадващо, че аскетичният идеал тъкмо от философите не е третиран никога без някои възражения.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 9)
към текста >>
„Той е
един
от най-разпространените и най-старите факти, които съществуват.
Но този посредствен възглед не е изключение.
„Той е един от най-разпространените и най-старите факти, които съществуват.
Прочетено от далечно небесно тяло, написаното с главни букви за нашето земно съществуване може би би ни довело до заключението, че земята е наистина аскетична звезда, кът за недоволни, високомерни и противни създания, които не могат да се освободят от дълбокото неудовлетворение от себе си, от земята, от целия живот.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 11) Затова аскетичният проповедник представлява необходимост, тъй като голяма част от хората страдат от „задръжки и слабост“ на жизнените сили, защото страдат от действителността.
към текста >>
Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително
един
по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта.
Не е чудно, че подобен начин на мислене накрая води до това, неговите привърженици не само да презират живота, а и да работят за унищожението му.
Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително един по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта.
Да си причиняваш болка, да умъртвяваш напълно волята си става цел на живота. Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост. Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение.
към текста >>
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противопоставя на това учение нещо друго,
един
възглед за здравото и сполучливото.
Такъв начин на мислене произлиза от страданието в живота и насочва оръжието си срещу живота. Когато здравият, радващият се на живота се зарази от него, той изкоренява от себе си здравия и силен инстинкт.
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противопоставя на това учение нещо друго, един възглед за здравото и сполучливото.
Провалилите се в живота могат да търсят в учението на аскетичните проповедници своето изцеление; Ницше иска да събере здравите и да им каже едно мнение, което е по-близко до тях, отколкото всеки враждебен на живота идеал.
към текста >>
До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал
един
привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се?
До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал един привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се?
Ще се случи, че той, както въображаемо е застанал в противоречие с околния свят, ще се разтвори и в бягство от събития, ще се слее с всички събития. Той няма да „познава“ повече света, ще каже, че вече не е сигурен дали тези, които знаят, съществуват, или те са просто събития. Всичко се случват наистина по такъв начин, че понятието на едно знание може да се изведе прибързано и необосновано. И нагоре се стрелват „понятия“, за да донесат светлина на събитията, но те са блуждаещи огньове, души на желанията за знание, окаяни, очевидно нищо не казващи постулати на една празна форма на знанието. Непознати фактори трябва да управляват в промяната.
към текста >>
Един
от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Сред тези съвременни учени се намират и атеистите. Тези атеисти обаче не са по-свободомислещи от своите съвременници, които вярват в Бог. Със средствата на съвременната наука не може да се докаже съществуването на Бог.
Един от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен един нов Бог, който е победил стария Бог. „Безусловно честният атеизъм (а неговия въздух само дишаме ние, по-духовните хора на тази епоха!) не е в противоречие с онзи [аскетичен] идеал, както изглежда външно; той представлява много повече само една от своите последни фази на развитие, една от своите заключителни форми и вътрешни последователности. Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч.
към текста >>
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен
един
нов Бог, който е победил стария Бог.
Сред тези съвременни учени се намират и атеистите. Тези атеисти обаче не са по-свободомислещи от своите съвременници, които вярват в Бог. Със средствата на съвременната наука не може да се докаже съществуването на Бог. Един от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен един нов Бог, който е победил стария Бог.
„Безусловно честният атеизъм (а неговия въздух само дишаме ние, по-духовните хора на тази епоха!) не е в противоречие с онзи [аскетичен] идеал, както изглежда външно; той представлява много повече само една от своите последни фази на развитие, една от своите заключителни форми и вътрешни последователности. Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч. Той пита: „Какво е значението на цялата воля за истина?
към текста >>
Един
субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт.
Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка.
към текста >>
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само
един
световен образ без връзка и без детайли.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли.
На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие.
към текста >>
Недоразвитият орган на
един
организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност. Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго.
Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти.
Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие. Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления.
към текста >>
По още
един
начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание.
По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин.
към текста >>
Когато възприема
един
цвят,
един
звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи.
Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н. Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния.
към текста >>
Той възприема съновидения и в тях
един
„аз“, край който преминават тези съновидения.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света.
Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения.
Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г.
към текста >>
Един
слаб интелект, който не иска да се осмели да придаде смисъл на света от самия себе си, търси този смисъл в света на наблюденията.
Какво означава тази последователност от мисли?
Един слаб интелект, който не иска да се осмели да придаде смисъл на света от самия себе си, търси този смисъл в света на наблюденията.
Естествено той не може да го открие, защото простите наблюдения са безсъ-държателни.
към текста >>
Един
е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай.
Той не казва: действам, защото искам. Казва: аз действам според повеля, защото трябва. Той не иска да си заповядва, а да слуша. На определено ниво на развитие хората разглеждат своите подбуди за действие като Божествени повели, а на друго ниво вярват, че вътрешен глас им говори и им повелява. Не се осмеляват да кажат, че те са тези, които заповядват, а твърдят, че в тях се изразява по-висша воля.
Един е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай.
Друг твърди, че му повелява някакъв категоричен императив. Да чуем какво казва Й. Г Фихте. „Нещо трябва да се случи, защото нещо просто трябва да се случи. Съвестта сега изисква от мен то да се случи и точно затова съм тук.
към текста >>
Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58
Един
истински свободомислещ взима своите решения непосредствено.
За слабите и лишените от смелост силната личност, искаща да си създава закони и цели, става лоша и греховна. Тя предизвиква страх, защото руши установения ред. За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега. „Всяка индивидуална дейност, всеки индивидуален начин на мислене предизвикват ужас. Не е пресметнато какво точно по-особените, избраните, по-самобитните духове в целия ход на историята е трябвало да изстрадат поради факта, че винаги са били считани за лоши и опасни, че те самите са се усещали такива.
Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58 Един истински свободомислещ взима своите решения непосредствено.
Несвободният решава според общоприетото. „Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“. Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото.
към текста >>
Той привежда своите импулси в действия така, както
един
облак изпраща върху земната повърхност дъжд, когато са налице съответните условия.
„Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“. Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото. Той има индивидуални подбуди и те не са по-малко основателни от другите.
Той привежда своите импулси в действия така, както един облак изпраща върху земната повърхност дъжд, когато са налице съответните условия.
Свободомислещият стои отвъд това, което се възприема като добро и зло. Той създава сам доброто и злото.
към текста >>
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е
един
свободен дух.
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух.
Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа. В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила.
към текста >>
Защото
един
свободен дух е този, които следва само своята природа.
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух.
Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа.
В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила.
към текста >>
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по
един
особен начин в битието на човека.
Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите.
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека.
Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача.
към текста >>
И това е голямата разлика, а именно дали той следва
един
несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам.
Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека. Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание.
И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам.
Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие. То се различава от простото сетивно възприятие. За човека по-висшите форми на развитие са също толкова естествени, колкото и по-нисшите. Ако двете не са в съзвучие, тогава той е осъден на несвобода.
към текста >>
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на
един
човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в човека. Той иска да освободи това личностно от мантията на неличностното, в която то е загърнало враждебен на действителността мироглед. Но Ницше не разграничава нивата на живота в личността. Затова той подценява значението на съзнанието за човешката личност. „Съзнанието е последното и най-късно развитие на органичното и следователно най-незавършено и най-безсилно.
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ако не бе толкова силна предпазната връзка на инстинктите, ако тя не служеше като регулатор на обърканите му преценки и фантазии, на неговата повърхностност, лековерност, човечеството, тъкмо поради своето съзнание, щеше да загине“, казва Ницше. („Веселата наука“, § II)
към текста >>
87.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Хорът е себеотражение на
един
дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Щом в развитието на
един
народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия.
Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Заради тях той е нападнат остро от
един
класически филолог.
Не питам за историческото оправдание на тези Ницшеви идеи.
Заради тях той е нападнат остро от един класически филолог.
Ницшевото описание на гръцката култура може да се сравни с обрисуването, което човек прави за местност, която наблюдава от върха на планина; това е филологическо представяне на описание, което някой пътешественик, посетил всяко отделно кътче, би могъл да даде. От планината много неща се изопачават съгласно законите на оптиката.
към текста >>
И го откриват в
един
свят на богове и в изкуството.
А другото най-добро за теб е скоро да умреш! “ („Раждането на трагедията“, § 3) В това предание Ницше открива изразено едно ос-новно усещане на гърците. Той смята за повърхност-но мнението, че гърците са винаги ведър, по детински забавляващ се народ. От трагичното основно усещане трябва да произлезе за гърците стремежът да създават нещо, чрез което да направят битието по-поносимо. Те търсят оправдание на битието.
И го откриват в един свят на богове и в изкуството.
Само чрез контрастния образ на боговете и изкуството грубата действителност става за гърците поносима. Основният въпрос в „Раждането на трагедията“ за Ницше е доколко гръцкото изкуство е станало жизнеутвърждаващо и жизнезапаз-ващо. Във връзка с изкуството като жизнеутвърждаваща сила основният инстинкт на Ницше се проявява още в тази първа негова творба.
към текста >>
В същото произведение се наблюдава още
един
основен Ницшев инстинкт.
В същото произведение се наблюдава още един основен Ницшев инстинкт.
Това е антипатията към обикновените логични духове, чиято личност е подчинена напълно на техния разум. От тази антипатия възниква мнението на Ницше, че сократовият дух е разрушител на гръцката култура. Логическото за Ницше представлява само форма, чрез която се изразява личността. Когато към тази форма не се прибавя още някаква изразна форма, тогава личността изглежда като инвалид, като организъм, чиито важни органи са осакатени. Понеже Ницше е могъл да открие в творбите на Кант само размишляващия разум, той нарича Кант „изкривен понятиен инвалид“73.
към текста >>
Образи на властващата праволя, създадени от
един
отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух.
към текста >>
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за
един
дионисиево творящ дух.
четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух.
Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма.
към текста >>
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който
един
ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си!
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
(„Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
към текста >>
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи
един
слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом.
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок,
един
радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек.
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата.
към текста >>
Но в човека има нещо, което се противопоставя по
един
напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството.
Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент.
към текста >>
Само който знае как се е развил
един
народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще.
Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото. Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него. Такова изповедание му се набива в ушите.
Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще.
Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество. В човек, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали. „Да вземем за пример човек, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие.
към текста >>
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на
един
човек, на
един
народ, на една култура.
Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл.
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура.
Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея.
към текста >>
Затова обаче той трябва да води
един
силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
Солидността и мощта на оригинала не могат да се изразят от сферично нежния и слаб струнен звук. Докато оригиналният тон буди дела, неволи, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си. Такъв човек се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите. „Бихме могли да си представим някакво историческо описание, което не притежава и капка от обикновената емпирична истина и въпреки това да претендира в най-висша степен за обективност.“ („История“, § 6) Майстор на такова историческо описание би бил този, който търси навсякъде в историческите личности и събития това, което е скрито зад простата фактология.
Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
„Само от най-висшата сила на настоящето можете да тълкувате миналото: само с най-огромно усилие на вашата най-благородна самобитност ще разгадаете това, което е достойно за знаене и опазване, което е велико. Подобно чрез подобно! Иначе миналото ви принизява.“
към текста >>
Един
филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство.
Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази. Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си. Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други.
към текста >>
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за
един
безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873).
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае.
към текста >>
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на
един
идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
“ („Веселата наука“, § 382)
към текста >>
88.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи
един
слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Шопенхауер никога не е влияел върху Ницше така, че да може да се каже, че последният е станал негов привърженик. В книгата „Шопенхауер като възпитател“ Ницше описва впечатлението, което е получил от учението на песимистичния философ.
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добро-душно изразяване пред слушател, който слуша с любов. Такива писатели ни липсват. Силното задоволство от говоренето ни обгръща при първия звук на неговия глас. Чувстваме се така, сякаш навлизаме в обширна гора, дишаме дълбоко и се чувстваме изключително добре. Въздухът е хомогенен, укрепващ.
към текста >>
Един
истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание.
Такива въпроси, разбира се, могат да възникнат и в една логична глава. Теорията на познанието се занимава с тези въпроси.
Един истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание.
За него започва свят на определени философски проблеми. Всичко това не се случва с Ницше. Към тези въпроси той изобщо не пристъпва с отношение, което има нещо общо с логиката. „Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г. (в предисловието към второто издание на „Веселата наука“).
към текста >>
В Ницшевия мисловен свят се разкрива
един
инстинкт за разрушение, който го кара в преценката на известни възгледи и убеждения да излезе далече над това, което се явява психологически понятно като критика.
В Ницшевия мисловен свят се разкрива един инстинкт за разрушение, който го кара в преценката на известни възгледи и убеждения да излезе далече над това, което се явява психологически понятно като критика.
Забележително е, че по-голямата част от това, което е написал Ницше, се явява като резултат от този инстинкт за разрушение. В „Раждането на трагедията“ цялото западноевропейско културно развитие от Сократ и Еври-пид до Шопенхауер и Вагнер се представя като път на заблуда. „Несвоевременни размишления“, над които започва да работи през 1873 г., започват с решителното намерение „да се изпее цялата музикална гама“ на неговата „неприязън“. От двадесетте замислени са завършени четири размишления. Две от тях са войнствени творби, които по ужасяващ начин разкриват слабостите на изтощения противник или несимпатичен на Ницше възглед, без да се грижат ни най-малко за относителната правота на оборвания.
към текста >>
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала
един
фалшив човешки идеал.
При това се касае по-малко за съдържанието на произнесените от Ницше присъди. Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива.
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал.
На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“. Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност.
към текста >>
Като пример за свръхчовек той дава
един
истински разрушител: Чезаре Борджия.
Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива. Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал. На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“.
Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия.
На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност. Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме? Това би била победата, за която днес жадувам - с това беше ликвидирано християнството!
към текста >>
Един
юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Този, който мрази охтичавите кучета на сганта и всяка пропаднала сърдита пасмина: хвала на този дух на всички свободни духове, смееща се буря, която пръска прах в очите на всички черно-гледи! “ (Съчинения, Том VI, стр. 429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една единствена фигура, която трябва да се почита? Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен.
Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина? “ (Съчинения, Том VIII, стр. 280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок! Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“
към текста >>
Аристократичното презрение на
един
римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина?
“ (Съчинения, Том VI, стр. 429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една единствена фигура, която трябва да се почита? Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен. Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина?
“ (Съчинения, Том VIII, стр. 280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок! Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“
към текста >>
280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За
един
народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок!
Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен. Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?... Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина? “ (Съчинения, Том VIII, стр.
280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок!
Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“
към текста >>
„Налице са инстинктите, чрез които
един
работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия.
Той иска да образова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие. И цялата история за него е средство за култивиране на малцина такива господари, които да си служат с останалата човешка маса за реализиране на целите си. „Човек разбира погрешно хищника или грабителя (например Чезаре Борджия), разбира погрешно природата, докато все още търси в основата на тези най-здрави тропически чудовища и растения някаква нездравост, или докато търси някакъв туземски ад, както досега са търсили почти всички моралисти.“ Така пише в § 197 на „Отвъд доброто и злото“. За Ницше същественото за една истинска аристокрация е, че тя „принася в жертва голямо количество хора, които заради вас трябва да се принизят до непълноценни хора, роби и инструменти.“ („Отвъд доброто и злото“ § 258) От този извор произлиза при Ницше също неговото граничещо с тесногръдие отношение към социалния въпрос. Работниците трябва, според мнението му, да останат стадо, те не трябва да се възпитават да разглеждат себе си като цел.
„Налице са инстинктите, чрез които един работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия.
Направили са работника годен за военна служба, дали са му коалиционно право, политическо право на глас. Чудно ли е, щом днес работникът усеща своето съществуване вече като бедствено положение (морал-но изразено като несправедливост)? Но какво трябва да се запитаме още веднъж? Искаме ли да имаме цел, трябва също да искаме средството. Искаме ли роби, тогава ще сме глупаци, ако ги възпитаваме за господари.“ (Съчинения, Том VIII, стр.153)
към текста >>
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до
един
интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Само така може да мисли Ницше, защото в неговата изолация му липсва всякаква представа доколко възгледите му са само нюанси на това, което иначе също властва и в духовния живот на деветнадесети век. Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха.
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката. Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр.
към текста >>
Един
човек,
един
народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха. Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност?
Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр. 35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя. Мисълта за подбора на най-добрите в човешката „борба за съществуване“, тази много добре позната мисъл в Дарвинистичната литература през последното десетилетие, се явява при Ницше като идеята за „свръхчовека“. Борбата срещу „вярата в отвъдното“, която Ницше води толкова страстно в „Заратустра“, представлява само друга форма на борбата, която води материалистичното и монистичното учение за природата. Ново в Ницшевите идеи се явява само тонът на чувството, който се свързва с представите.
към текста >>
Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на
един
гениален човек във връзка със заболяването му.
Не гениалността на Фридрих Ницше трябва да се разглежда в заболяването му. Ницше е гений, макар и да е болен.
Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на един гениален човек във връзка със заболяването му.
Можем да сме привърженици на Ницшевите идеи и въпреки това да сме на мнение, че начинът, по който той открива тези идеи, по който ги свързва една с друга, по който ги преценява и защитава, става разбираем само посредством психопатологични понятия. Можем да се удивляваме на величавия му характер, на забележителното му мисловно изразяване и въпреки това да признаем, че в този характер, в този израз се намесват здравословни фактори. Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото един гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията. Не самият гений, само изразната форма на гения трябва да се обяснява по този път. Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше.
към текста >>
Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото
един
гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията.
Не гениалността на Фридрих Ницше трябва да се разглежда в заболяването му. Ницше е гений, макар и да е болен. Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на един гениален човек във връзка със заболяването му. Можем да сме привърженици на Ницшевите идеи и въпреки това да сме на мнение, че начинът, по който той открива тези идеи, по който ги свързва една с друга, по който ги преценява и защитава, става разбираем само посредством психопатологични понятия. Можем да се удивляваме на величавия му характер, на забележителното му мисловно изразяване и въпреки това да признаем, че в този характер, в този израз се намесват здравословни фактори.
Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото един гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията.
Не самият гений, само изразната форма на гения трябва да се обяснява по този път. Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше. Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му.
към текста >>
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на
един
ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше. Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане.
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване. Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр. 3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство. Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен.
към текста >>
3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които
един
болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство.
Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане. „Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването. Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване. Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр.
3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство.
Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен. Идеите при него се вихрят, без да бъдат овладявани чрез самокритичност. Между продуктивността и логиката при него няма взаимовръзка. Не съществува съответстваща степен на разсъждения, която да помогне на интуицията му.
към текста >>
89.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
„
Един
философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии.
Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние.
„Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии.
Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина. Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ???? В записаните през 1888 г. спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед. „Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист.
към текста >>
спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда
един
оптимистичен светоглед.
Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние. „Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии. Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина. Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ???? В записаните през 1888 г.
спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед.
„Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист. Инстинктът за самовъзстановяване ми забрани философията на нищетата и обезсърчението.“ (Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 338)
към текста >>
Нуждае се от
един
светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от
един
господарски морал.
Но има една съществена разлика. В единия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр. 5) При Ницше двете се редуват. Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му. Затова той създава вече философията на най-висшето жизнеутвърждаване.
Нуждае се от един светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от един господарски морал.
Нуждае се от философията на „вечното възвръщане“. „Връщам се отново, с това слънце, с тази земя, с този орел, с тази змия - не към нов живот или към по-добър живот, или към подобен живот, - вечно се връщам към същия този блажен живот, в най-голямото и в най-малкото.“ „Защото земята е божествена трапеза, тръпнеща от нови творчески слова и божествени намерения. О, как да не съм обзет от страст към вечността и към сватбения пръстен на пръстените, към пръстена на възвръщането? “ („Заратустра“, Трета част)
към текста >>
Не изглежда маловажно обаче, че Ницше посочва
един
болестен елемент при баща си.
Несигурните сведения, които имаме за потеклото на Ницше, за съжаление не са достатъчни за една задоволителна преценка за това колко от Ницшевите душевни особености са унаследени. Често се посочва неправилно81, че баща му умира от заболяване на мозъка. Той се разболява едва след раждането на Ницше при злополука.
Не изглежда маловажно обаче, че Ницше посочва един болестен елемент при баща си.
„Моят баща почина на тридесет и шест години. Той беше нежен, мил и болнав, като едно предопределено само за мимолетност същество, напомнящо по-скоро за хубав житейски спомен, отколкото за самия живот.“ (M. Г. Конрад, „Еретична кръв“, стр. 179) Когато Ницше говори, че в него живее нещо декадентско редом до нещо здраво, той явно има предвид, че първото е получил от баща си, а второто - от майка си, която е била изключително здрава жена.
към текста >>
Това е
един
добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае?
Без съмнение повишената чувствителност и импулсите го карат до известна степен да насочи наблюденията си върху своята личност. Здрави и хармонични натури като Гьоте намират в достигащото далеч себенаблюдение нещо съмнително. Напълно проти-воположна на Ницшевия начин на мислене е Гьотевата гледна точка: „Не трябва да тълкуваме в аскетичен смисъл израза „познай себе си.“ По никакъв начин това не е себепознанието на съвременните хипохондрици, хумористи и самоизмъчващи се, това означава просто: обърни внимание до известна степен на себе си, забележи се, за да осъзнаеш връзката си с другите и със света. За това не са нужни някакви психологични мъчения. Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това.
Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае?
Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност. Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г. „Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима.
към текста >>
Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в
един
разговор с Екерман на 20 септември 1829 г.
За това не са нужни някакви психологични мъчения. Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това. Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае? Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност.
Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г.
„Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди. Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно. Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност.
към текста >>
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу
един
илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността.
Това „две души живеят -ах! - в гърдите ми“ при него граничи с патологично-то. Той не може да прозре разликата между тези „две души“. Неговите полемики едва ли могат да бъдат разбрани, освен ако не се подходи от тази гледна точка. Той почти никога не посреща противника със своите мнения.
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу един илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността.
Това може да се разбере, ако се допусне, че прин-ципно той не се бори срещу външен враг, а срещу самия себе си. И той се бори най-ожесточено, когато по друго време сам заема позиция, която вижда като противниковата или когато тя има определяща роля в душевния му живот. Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него. По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер. Сприятелява се с него.
към текста >>
„
Един
плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него. По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер. Сприятелява се с него. В очите му Вагнер е неизмерим. Нарича го своя „Юпитер“, при когото той от време на време си поема дъх.
„Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед, далеч над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ (E. Фьорстер-Ницше, „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 16) По това време Ницше гради философия, за която казва, че се покрива напълно с направлението на изкуството и житейските разбирания на Вагнер. Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане.
към текста >>
Въпреки това той си изгражда
един
идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане. Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му. Може да се види обаче в неиздадените му съчинения как той под влиянието на Вагнер напълно изтласква своя втори аз. В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта.
Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят. Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал. Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път.
към текста >>
Какво изисква
един
философ като първо и последно нещо от себе си?
Може би никой не се е сраствал по-опасно с вагнерианството, никой не се е борил по-твърдо срещу него, никой не се е радвал повече да се освободи от него. Една дълга история! Какво да кажем за това? Ако бях моралист, кой знае как бих го назовал! Може би себепревъзмогване.
Какво изисква един философ като първо и последно нещо от себе си?
В себе си да превъзмогне своето време, да стане „безвремеви“. Срещу какво той повежда своята най-яростна битка? Срещу това, че е дете на своето време. „Като Вагнер съм дете на това време, само че съм го разбрал и съм се борил срещу себе си. Философът в мен се бореше срещу себе си.“ (Съчинения, Том VIII)
към текста >>
„
Един
психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си.
През есента на 1888 г. Ницше не може да се помири със съдържанието на съчинението „Рихард Вагнер в Байрот“ по друг начин, освен да признае, че не е имал предвид Вагнер, а самия себе си.
„Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си.
Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер. Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ (E.
към текста >>
Неговият светоглед има
един
от своите извори в гръцката античност.
Тази несигурност в себе си при Ницше се изразява също и във факта, че в края на кариерата си той тълкува своето цялостно развитие по нов начин.
Неговият светоглед има един от своите извори в гръцката античност.
Навсякъде в книгите му може да се открие какво огромно влияние оказват древните гърци върху него. Той не се уморява постоянно да подчертава величието на гръцката култура. През 1875 г. пише: „Гърците са единственият гениален народ в световната история. Като учещи те са това, разбират го много добре и знаят не просто да украсяват и кичат това, което са взаимствали, както правят римляните.
към текста >>
Всички тези майстори са издялани от
един
камък.
Геният подчинява всички полударовити: така персите са пращали пратеници до гръцкия оракул. Как ярко се открояват римляните със своята суха сериозност от гениалните гърци! “ (Съчинения, Том X, стр. 352) И какви хубави думи е намерил през 1873 г. за сериозните гръцки философи: „Всеки народ се засрамва, когато се посочва едно тъй чудно идеализирано философско общество като това на старогръцките майстори Талес, Анакси-мандър, Хераклит, Парменид, Анаксагор, Емпедокъл, Демокрит и Сократ.
Всички тези майстори са издялани от един камък.
Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република. Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма. Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр. 7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал.
към текста >>
Един
великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма.
“ (Съчинения, Том X, стр. 352) И какви хубави думи е намерил през 1873 г. за сериозните гръцки философи: „Всеки народ се засрамва, когато се посочва едно тъй чудно идеализирано философско общество като това на старогръцките майстори Талес, Анакси-мандър, Хераклит, Парменид, Анаксагор, Емпедокъл, Демокрит и Сократ. Всички тези майстори са издялани от един камък. Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република.
Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма.
Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр. 7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал. Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр.
към текста >>
7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал
един
идеал.
Всички тези майстори са издялани от един камък. Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република. Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма. Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр.
7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал.
Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр. 167) четем описанието на това, което той дължи на римляните: „На гърците не дължа никакви силни сродни впечатления и да го кажа направо, те не могат да бъдат за нас това, което са римляните. Човек не учи от гърците. Тяхната природа е твърде чужда, те са също така твърде променливи, за да действат императивно и „класически“.
към текста >>
Кой би учил писане при
един
грък?
Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр. 167) четем описанието на това, което той дължи на римляните: „На гърците не дължа никакви силни сродни впечатления и да го кажа направо, те не могат да бъдат за нас това, което са римляните. Човек не учи от гърците. Тяхната природа е твърде чужда, те са също така твърде променливи, за да действат императивно и „класически“.
Кой би учил писане при един грък?
Кой би учил това без римляните?... Великолепната гъвкава телесност, дръзкият реализъм и безнравствеността, присъща на елините, са били необходимост, не нещо естествено. Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена.
към текста >>
Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по
един
чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Великолепната гъвкава телесност, дръзкият реализъм и безнравствеността, присъща на елините, са били необходимост, не нещо естествено. Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена. Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света.
Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие! “ (Съчинения, Том V, стр. 323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше. При него откриваме нещо сходно, когато четем всички негови произведения.
към текста >>
Така че например
един
музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие!
Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена. Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света. Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие!
“ (Съчинения, Том V, стр. 323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше. При него откриваме нещо сходно, когато четем всички негови произведения.
към текста >>
90.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Един
стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г.
Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към своеобразната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед.
Един стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г.
смъртта го отне от нас. Но изглежда, че пълното противоречие е настъпило от това, което в последните дни на своята творческа дейност Ницше предрича за въздействието си върху своите съвременници. Първата част на книгата „Антихрист“, в която той мисли да пренапише ценностите на столетието, е била завършена при неговото заболяване. Той започва с думите: „Тази книга принадлежи на малцината. Може би още никой от тях не живее.
към текста >>
Едната касаеше
един
цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г.
Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?... Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“ Дали Ницше, ако все още живееше днес, творейки активно, би погледнал с огромно удоволствие на онези, които го почитат в съмнение, или съвсем други - кой може да се осмели да каже? Но трябва да е позволено тъкмо днес да насочим поглед над главите на неговите съвременни почитатели към времето, когато той се е чувствал сам и неразбран в обкръжаващия го духовен живот и когато живеят хора, които намират за богохулно да се наричат негови „последователи“, защото той им е изглеждал като дух, който не може да бъде посрещан веднага с „да“ или „не“, а като земетресение в царството на духа, събуждащо въпроси, за които прибързаните отговори могат да наподобяват само незрели плодове. Много по-вълнуващи от новината за смъртта му са две новини, които преди малко повече от десет години достигнаха „ушите“, които бяха „израснали“ на тогавашните почитатели на Ницше.
Едната касаеше един цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г.
Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му. Той не иска да бъде оценяван. Иска да бъде „описван“, характеризиран. И скоро след тази новина последва другата, че откъснатият му от самотата дух е постигнат от ужасяващата орис на душевно умопомрачение.
към текста >>
Гръцките духовни герои остават за него
един
копнеж.
Тази воля го притегля също към Рихард Вагнер. Но какви са тези фигури на предсократовата гръцка култура, с които той иска да живее в приятелство? Това са само сенки от далечно минало. А Ницше се стреми към живот, към непосредственото приятелство на трагични хора. Мъртва и аб-страктна остава за него гръцката култура, въпреки целия живот, който фантазията му се опитва да й вдъхне.
Гръцките духовни герои остават за него един копнеж.
Едно осъществяване е за него Рихард Вагнер, в чиято личност, в чието изкуство, в чийто мироглед той вярва, че античният гръцки свят се пробужда отново. Ницше изживява най-щастливите си дни, когато от Базел отива да гостува на Вагнеровата съпружеска двойка в техния имот в Трибшен. Това, което филологът търси в душата си, да вдъхне гръцки въздух, той вярва, че ще го намери в действителност тук. Той може да открие едно лично отношение към свят, който досега е търсил в представата. Може да изживее интимно това, което иначе може да си представи само в мисли.
към текста >>
„
Един
плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Това, което филологът търси в душата си, да вдъхне гръцки въздух, той вярва, че ще го намери в действителност тук. Той може да открие едно лично отношение към свят, който досега е търсил в представата. Може да изживее интимно това, което иначе може да си представи само в мисли. Като своя родина чувства Трибшенската идилия. Колко показателни са думите, с които описва чувството си във връзка с Вагнер.
„Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“
към текста >>
То е трябвало да се освободи от действителността като
един
по-висш свят.
И когато Вагнер постига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер. И тогава той се отрича от Вагнер. Психологически правилно обаче може да тълкува отстъпничество му само този, който казва: Ницше не се е отрекъл от истинския Вагнер, защото никога не е бил негов последовател; той просто е осъзнал своето разочарование. Това, което е търсил във Вагнер, никога не го е открил в него. То няма нищо общо с Вагнер.
То е трябвало да се освободи от действителността като един по-висш свят.
По-късно Ницше характеризира необходимостта от своето привидно отричане от Вагнер. Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и преобразя всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
към текста >>
Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди
един
по-висш начин на съществуване.
Всичко, което е под него, е получило по-висш смисъл чрез факта, че е създало човека от себе си. Човекът не трябва да отрича този свой смисъл и да иска да направи от себе си отражение на някакво отвъдно. Трябва да разбере, че той не е смисълът на някаква надземна сила, а е „смисълът на земята“. Каквото иска да постигне повече от това, което е тук, той трябва да го постига без враждебност към съществуващото. В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима.
Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване.
Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице. Човекът също трябва да работи за еволюцията. Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено.
към текста >>
Един
стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“.
Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице. Човекът също трябва да работи за еволюцията. Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено. Не трябва да се гледа само това, което е налично, трябва да се върнем към прасилите, които са създали действителността.
Един стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“.
Той гласи, че трябва да се проникне зад битието, за да се открие „във вечното“ причината за „доброто и злото“. Но с „вечното“, с „отвъдното“ Ницше трябва също да отхвърли „вечната“ валидност на „доброто и злото“. Човекът е естествено творение, с него са възникнали „доброто и злото“.
към текста >>
За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е
един
мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
Той обаче дълбоко изстрадва мислите на своето обкръжение. Изнамира за това страдание великолепните тонове на своя „Заратустра“. Става поет на новия светоглед. Химните за „свръхчовека“ са личният, поетичен отговор на въпросите и познанието на новата естествена наука. Всичко, което деветнадесетото столетие създава като идеи, щеше да бъде и без Ницше налице.
За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е един мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
към текста >>
91.
НИЦШЕ, СЪЧИНЕНИЯ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Двете части са обединени в
един
том с предисловие и със заглавие „Човешко, твърде човешко.
Двете части на тази книга: „Различни мнения и сентенции“ и „Странникът и неговата сянка“ излизат първоначално като отделни книги. Първата част излиза през 1879 г. под заглавието „Човешко, твърде човешко. Една книга за свободни духове. Приложение: Различни мнения и сентенции“; втората излиза през 1880 г.
Двете части са обединени в един том с предисловие и със заглавие „Човешко, твърде човешко.
Една книга за свободни духове.“ Втори том. Ново издание с предговор.
към текста >>
Проблемът на
един
музикант.
Случаят Вагнер.
Проблемът на един музикант.
Първо издание, 1888 г.
към текста >>
Записки на
един
психолог.
Ницше contra Вагнер.
Записки на един психолог.
Излиза през 1895 г. в Събрани съчинения за първи път. През 1888 г. книгата е готова за печат, но не е издадена.
към текста >>
92.
Бележки
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
22. „което прави
един
пътешественик...“: Веселата , Предговор към второто издание.
22. „което прави един пътешественик...“: Веселата , Предговор към второто издание.
към текста >>
41. „което е направил
един
истински зрител...“: Към генеалогията на морала, Трета част.
41. „което е направил един истински зрител...“: Към генеалогията на морала, Трета част.
към текста >>
43. „Немска теология“, написана от
един
франкфуртчанин, първоначално преведена от Мартин Лутер през 1518 г.
43. „Немска теология“, написана от един франкфуртчанин, първоначално преведена от Мартин Лутер през 1518 г.
Ново издание, преведено от Франц Пфайфер на съвременен немски, излиза през 1923 г. Вж. също Рудолф Щайнер, Мистиката в зората на съвременния духовен живот и нейното отношение към модерния светоглед (1901), Събр. съч. 7, стр. 66 - 72.
към текста >>
93.
Рудолф Щайнер – живот и творчество
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Основни принципи на
един
модерен светоглед“ (Събр.
1894 г. „Философия на свободата.
Основни принципи на един модерен светоглед“ (Събр.
съч. 4).
към текста >>
94.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Мистиците, за които се говори тук, са последните представители на
един
метод на изследване и мислене, който в неговите подробности е чужд на съвременното съзнание.
Мистиците, за които се говори тук, са последните представители на един метод на изследване и мислене, който в неговите подробности е чужд на съвременното съзнание.
Само душевното настроение, което е живяло в този метод на изследване, съществува в някои мислещи натури на нашето съвремие. Начинът за разглеждане на природните неща, с който беше свързано това душевно настроение преди гореспоменатата епоха, е почти изчезнал. На негово място е дошло съвременното природно изследване.
към текста >>
И за това настроение те търсят
един
импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата.
Поредицата от личности, които са описани тук, не са искали да пренесат някогашния начин на изследване в бъдещето. Този начин не отговаря вече на познавателните сили, които се развиват в европейското човечество начиная от 13-ия и 14-ия векове насам. Това, което Парацелс и Яков бяха запазили още от този начин на изследване, изглежда само като възпоменания от миналото. За мислещите хора от всичко това остава по същество само душевното настроение.
И за това настроение те търсят един импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата.
Някои от съвременните хора, който има днес склонност към мистиката, не ще търси мистичните изживявания и не ще иска да ги за пали чрез това, което съвременното изследване на природата казва, а чрез това, което се съдържа в писанията на спомената епоха. Но чрез това той става чужд за това, което най-много занимава съвременните хора.
към текста >>
Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на
един
Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане.
Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата.
към текста >>
Защото
един
Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване.
У такива личности ние виждаме, че в съвременното природно изследване е способно да добие едно мистично задълбочаване.
Защото един Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване.
По негово време би било вече възможно, старият начин на изследване да бъде напуснат, да бъде запазено мистичното настроение и да бъде прието модерното природно изследване, ако то би съществувало вече.
към текста >>
Но това, което човешката душа намира за съвместимо с
един
начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това.
Но това, което човешката душа намира за съвместимо с един начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това.
към текста >>
Настоящата книжка иска да даде
един
подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
Това ни довежда до мисълта, че трябва да търсим онези елементи на новото изследване, които водят до мистиката. Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание. Средновековната мистика се атрофира, защото беше изгубила основата на изследването която насочва душевните способности нагоре към духа.
Настоящата книжка иска да даде един подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
към текста >>
95.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Графиня и граф Врокдорф ме бяха поканили да говоря за мистиката пред
един
кръг от слушатели,за които този въпрос беше
един
важен жизнен въпрос.
Това, което излагам в настоящия труд, съставляваше преди това съдържанието на лекция, които изнесох миналата зима в Теософската библиотека в Берлин.
Графиня и граф Врокдорф ме бяха поканили да говоря за мистиката пред един кръг от слушатели,за които този въпрос беше един важен жизнен въпрос.
Преди 10 години аз не бях се осмелил още да изпълня подобно желание. Не че тогава светът на идеите, които днес застъпвам, не живееха още в мене. Този свят на идеите се съдържа изцяло в моята "Философия на свободата"/Берлин, 1894 година, Емил Фелбер/. Но аз да изразя този свят от идеи, както върша това днес, и да ги поставя за основа на едно разглеждане, както става в настоящия труд, за това се изисква още нещо съвършено друго, а не само да бъде човек твърдо убеден в тяхната мисловна истина. За това се изисква една интимна обхода с този идеен свят, каквато могат да създадат само много години от живота.
към текста >>
Съвсем не искам да говоря за други "противоречия", които
един
или други “мистик", други като "материалист".
Който не се запознава с моя идеен свят безпристрастно, открива в него противоречия над противоречия. Неотдавна аз посветих на Ернст Хекел една книга върху светогледите на 19-ия век /Берлин, 1906 г./, в която оправдавах неговият мисловен свят. В следващото изложение аз говоря изпълнен с одобрителна преданост върху мистиците, започвайки от Майстер Екхарт и стигайки до Ангелус Силезиус.
Съвсем не искам да говоря за други "противоречия", които един или други “мистик", други като "материалист".
Когато намирам, че йезуитският Патер Мюлер разрешил една трудна химическа задача и затова невъздържано се съгласявам с него по този въпрос, това не трябва да бъде причина да бъде считан за последовател на йезуитизма. И който би сторил това, би бил считан за глупак от разумните хора.
към текста >>
Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "
Един
такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Но общо взето той лесно ще пренесе това. За него тези недоразумения са много самопонятни, когато си представи духовното разбиране на своите критици. Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли.
Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
към текста >>
Когато по-късно публикувах
един
самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
За него тези недоразумения са много самопонятни, когато си представи духовното разбиране на своите критици. Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
към текста >>
Защото сега
един
доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/".
Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос". Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/".
За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
към текста >>
Тя бе произнесена от
един
господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги.
Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател.
Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги.
Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман". Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има.
към текста >>
Особено забавен беше светът, даден ми от
един
човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него.
Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги. Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман".
Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него.
За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има.
към текста >>
Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали
един
ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието.
Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист. За да не се прахосва безполезно печатарско мастило, бих искал само да осведомя тези, които може би сега ме съветват да прочета Хекеловите "Мирови загадки", че през последните месеци съм държал над тридесет сказки върху тази книга.
към текста >>
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли
един
вярващ материалист.
Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието. Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист.
За да не се прахосва безполезно печатарско мастило, бих искал само да осведомя тези, които може би сега ме съветват да прочета Хекеловите "Мирови загадки", че през последните месеци съм държал над тридесет сказки върху тази книга.
към текста >>
96.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по
един
или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули. В някои моменти на нашето съзерцание и размисъл те проблясват светкавично, озарявайки целия наш живот. В такива моменти в нас оживява нещо като чувство, че ние чуваме туптенето на сърцето на развитието на човечеството. Колкото близо се чувстваме до личности на миналото, когато при някои от техните изказвания ни завладява чувството: Те ни разкриват, че сами са имали такива моменти! Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности.
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Не! Това са дела на мировия дух и поради това дела на съдбата. При това философите са по-близо до господа, отколкото онези, които се хранят с трохите на духа; те четат или пишат кабинетните заповеди почти в оригинал: Те се придържат към това, да бъдат съучастници в тяхното написване. Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти. Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия.
към текста >>
Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял
един
от гореописаните моменти.
Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности. Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не! Не! Това са дела на мировия дух и поради това дела на съдбата. При това философите са по-близо до господа, отколкото онези, които се хранят с трохите на духа; те четат или пишат кабинетните заповеди почти в оригинал: Те се придържат към това, да бъдат съучастници в тяхното написване.
Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти.
Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия. Чрез това той е показал, че веднъж в него е просиял светкавично смисълът на неоплатоническа мъдрост, за която говори на посоченото място. В момента на това проблясване, той се беше свързал вътрешно с духове като Платон, Проклус. И ние се свързваме вътрешно с него, когато четем неговите думи.
към текста >>
На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива
един
свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия.
На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество.
На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия.
Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г. Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието. Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина.
към текста >>
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си
един
свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г.
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво.
към текста >>
Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на
един
слепец, на когото казват: Там има
един
бляскав предмет.
Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание.
Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет.
Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
към текста >>
Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в
един
по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него.
Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
към текста >>
Една книга, която би ни се предложила написано на
един
чужд за нас език, би била без значение за нас.
Независимият от нас свят живее за нас благодарение на това, че се разкрива на нашия дух. Това, което ни се разкрива, то трябва да бъде обхванато в характерния за нас език.
Една книга, която би ни се предложила написано на един чужд за нас език, би била без значение за нас.
Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас. Но тогава и ние самите сме тези, които говорят. Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво.
към текста >>
Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за
един
външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща.
Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас. Но тогава и ние самите сме тези, които говорят. Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво.
Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за един външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща.
Когато притежаваме новото сетиво, ние знаем, че възприятията на това сетиво се различават съществено от тези, които се отнасят за външните неща. Тогава ние знаем, че това сетиво не оставя вън от себе си това, което възприема, както окото оставя вън от себе си вижданите предмети, а може без остатък да приеме в себе си своя предмет. Когато виждам един предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие. Който освен възприетото търси още нещо от своето себе, той показва, че неговото възприятие не просветва същинското съдържание. Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар.
към текста >>
Когато виждам
един
предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие.
Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво. Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за един външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща. Когато притежаваме новото сетиво, ние знаем, че възприятията на това сетиво се различават съществено от тези, които се отнасят за външните неща. Тогава ние знаем, че това сетиво не оставя вън от себе си това, което възприема, както окото оставя вън от себе си вижданите предмети, а може без остатък да приеме в себе си своя предмет.
Когато виждам един предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие.
Който освен възприетото търси още нещо от своето себе, той показва, че неговото възприятие не просветва същинското съдържание. Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар. Ако в моето себевъзприятие не проблясвам за самия себе си, тогава аз не съществувам за себе си. Проблясвам ли за себе си, тогава аз съществувам за себе си в моето възприятие в моята най-първична същност. Тогава извън моето възприятие не остава никакъв остатък от мене.
към текста >>
Фитхе сочи енергично на разликата между себевъзприятието и всякакъв друг род възприятие със следните думи: "По-голяма част от хората са повече склонни да считат себе си за парче лава от луната отколкото да се считат за
един
аз.
Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар. Ако в моето себевъзприятие не проблясвам за самия себе си, тогава аз не съществувам за себе си. Проблясвам ли за себе си, тогава аз съществувам за себе си в моето възприятие в моята най-първична същност. Тогава извън моето възприятие не остава никакъв остатък от мене. Й. Г.
Фитхе сочи енергично на разликата между себевъзприятието и всякакъв друг род възприятие със следните думи: "По-голяма част от хората са повече склонни да считат себе си за парче лава от луната отколкото да се считат за един аз.
Който не е още съгласен със самия себе си по въпроса, той не познава никаква дълбока философия и не се нуждае от никаква философия. Природата, на която той е машина, ще го ръководи във всички сделки, които има да върши, без неговото участие. За да философства човек, изисква се самостоятелност: А тази самостоятелност човек сам може да си я даде. Не трябва да искаме да виждаме без очи; но не трябва също да твърдим, че окото вижда."
към текста >>
НАГОРЕ