Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
16
,
17
,
18
,
Намерени са резултати от
1744
текста в
18
страници в целия текст в който се съдържат търсените думи : '
Един
'.
На страница
1
:
1495
резултата в
100
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише
един
уводен предговор за първия том, който аз издавах.
И. ДЕВЕТО 18.ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ "СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА" 19.ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК 20.КЪМ НАСТОЯЩЕТО ДЖОБНО ИЗДАНИЕ "По поръчка на Шрьоер (Професор Карл Юлиус Шрьоер) в 1803 година Йозеф Кюршнер ме покани да издам в изготвянето от него "Германска национална литература" съчиненията на Гьоте върху естествените науки с уводи и поредни обяснения.
Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише един уводен предговор за първия том, който аз издавах.
В този предговор той обясняваше, как стои Гьоте като поет и мислител сред новия духовен живот. Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна. Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
към текста >>
Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до
един
завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише един уводен предговор за първия том, който аз издавах. В този предговор той обясняваше, как стои Гьоте като поет и мислител сред новия духовен живот. Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна.
Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
Начинът на мислене, който владееше естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-ти век, ми се стори неподходяща да се стигне до едно разбиране на онова, към което Гьоте се беше стремил за естествената наука и го беше постигнал до висока степен. Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество. Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа.
към текста >>
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по
един
правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна. Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед.... Начинът на мислене, който владееше естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-ти век, ми се стори неподходяща да се стигне до едно разбиране на онова, към което Гьоте се беше стремил за естествената наука и го беше постигнал до висока степен.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото. Как идеите бяха оживени в духа на Гьоте, как те бяха станали идейните форми, това се опитах аз да изложа за едно обяснение на Гьотевия възглед за природата.
към текста >>
2.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за
един
определен начин да се разглежда природата.
1. У В О Д На 18 август 1787 година Гьоте писа от Италия на Кнебел: "След това, което видях от растенията и риби край Неапол и Сивиля, аз бих бил твърде съблазнен, ако бях с 10 години по-млад, да направя едно пътешествие до Индия, не за да открия нещо ново, а за да разгледам откритото по мой начин”. Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте.
При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата.
Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм. Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето.
към текста >>
Онзи принцип, чрез който
един
организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде
един
положителен отговор.
На 18 август 1787 година Гьоте писа от Италия на Кнебел: "След това, което видях от растенията и риби край Неапол и Сивиля, аз бих бил твърде съблазнен, ако бях с 10 години по-млад, да направя едно пътешествие до Индия, не за да открия нещо ново, а за да разгледам откритото по мой начин”. Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
към текста >>
Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съ
един
ени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория.
Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина. Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите. Ние виждаме тази грешка едва тогава, когато разбираме организма, тъй като подробностите, разглеждани отделно, не съдържат в себе си принципа на тяхното обяснение. Те могат да бъдат обяснени само чрез природата на цялото, защото цялото е това, което им придава същност и значение.
Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория.
Ако искаше да върви по-нататък в своя път, той трябваше да отстрани подобни грешки и предразсъдъци. Такъв беше случаят при междучелюстната кост. Факти, които представляваха интерес и стойност само тогава, когато човек притежава гореспоменатата теория, а именно прешленната природа на черепните кости, бяха непознати на по-старата естествена наука. Всички тези пречки трябваше да бъдат отстранени от пътя чрез отделни опитности. Ето защо тези опитности не бяха никога за Гьоте самоцел; те трябваше да бъдат направени, за да потвърдят онова централно откритие.
към текста >>
Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил
един
факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
Напротив: В настоящето издание многократно ще използваме случая да обърнем вниманието върху редица мъже, които се явяват за нас като продължители и преработватели на идеите на Гьоте. Имена като тези на Фойгт, Неес фон Езенбек, д, Алтон /старшият и младият/, Шелвер, К. Г. Карус, Мерциус и др. принадлежат към тази поредица. Обаче всички те са градили своите системи върху основата на изложените в Гьотевите съчинения възгледи и именно за тях не можем да кажем, че те биха стигнали до техните понятия и без Гьоте,а напротив негови съвременници например Йозефи в Гьотенген е стигнал самостоятелно до междучелюстната кост, или Окен до теорията на прешлените./, даже можем да кажем че и до днес то ни най-малко не е било задоволително оценено.
Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил един факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
Това е, което досега учените са изпуснали от поглед. Те твърде често са изтъквали прекалено отделните факти, открити от Гьоте и с това са предизвиквали полемика. Вярно е, че често пъти се е обръщало внимание то върху Гьотевото убеждение на последователността на природата, но не се е вземало предвид, че с това се дава само една съвсем странична, имащо малко значение характеристиката на Гьотевите възгледи и че по отношение на науката за организмите, например, главното е да се покаже, от какво естество е това, което запазва тази последователност. Ако тук се назове типът, то трябва да се каже, в какво се състои същността на типа в смисъла на Гьоте. Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н.
към текста >>
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява
един
организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Вярно е, че често пъти се е обръщало внимание то върху Гьотевото убеждение на последователността на природата, но не се е вземало предвид, че с това се дава само една съвсем странична, имащо малко значение характеристиката на Гьотевите възгледи и че по отношение на науката за организмите, например, главното е да се покаже, от какво естество е това, което запазва тази последователност. Ако тук се назове типът, то трябва да се каже, в какво се състои същността на типа в смисъла на Гьоте. Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н. са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието. Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли.
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
Опитвайки се да изложим в следващото по
един
подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
Ако тук се назове типът, то трябва да се каже, в какво се състои същността на типа в смисъла на Гьоте. Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н. са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието. Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли. Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
3.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съ
един
ението на които не се чувстваше никаква нужда.
на времето преди неговото идване във Ваймар. Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”. Опирайки се на това изказване, изследователите често си представят началото на неговия размисъл върху естествените науки едва след неговото пристигане във Ваймар. Въпреки това изглежда, че ни е позволено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи. Оживяващата сила, която насочваше неговите проучвания в онази насока, която ще изложим по-късно, се проявява още от най-ранна младост.
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда.
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип. Философията на Християн Волф не можеше да намери пътя от сферата на нейните общи понятия в царството на непосредствената действителност, на индивидуалното съществуване. Там и най-понятните по себе си неща бяха третирани с пълна подробност. Установяваше се, че вещта е нещо,което няма никакво противоречие в себе си, че има крайни и безкрайни вещества и т.н. Обаче когато с тези общи понятия се пристъпваше към самите неща, за да се разбере тяхното действие и живот, привържениците на тази философия бяха напълно безпомощни; те не можеха да направят никакво приложение на такива понятия към света, в който ние живеем и който искаме да разберем.
към текста >>
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в
един
абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти
един
по-висш принцип.
Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”. Опирайки се на това изказване, изследователите често си представят началото на неговия размисъл върху естествените науки едва след неговото пристигане във Ваймар. Въпреки това изглежда, че ни е позволено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи. Оживяващата сила, която насочваше неговите проучвания в онази насока, която ще изложим по-късно, се проявява още от най-ранна младост. Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда.
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
Философията на Християн Волф не можеше да намери пътя от сферата на нейните общи понятия в царството на непосредствената действителност, на индивидуалното съществуване. Там и най-понятните по себе си неща бяха третирани с пълна подробност. Установяваше се, че вещта е нещо,което няма никакво противоречие в себе си, че има крайни и безкрайни вещества и т.н. Обаче когато с тези общи понятия се пристъпваше към самите неща, за да се разбере тяхното действие и живот, привържениците на тази философия бяха напълно безпомощни; те не можеха да направят никакво приложение на такива понятия към света, в който ние живеем и който искаме да разберем. Обаче самите заобикалящи ни неща бяха описани приблизително по безпринципен начин, чисто по техния външен изглед, според техните външни признаци.
към текста >>
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от
един
вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Ето защо у Гьоте се разви първо понятието, което споменатите крайности можеха да схванат най-малкото: Понятието за живота. Когато наблюдаваме едно живо същество по неговите външни явления, то ни представя множество подробности, които се явяват като негови членове и органи. Описанието на тези членове, на тяхната форма, взаимно положение, големина и т.н. може да стане обект на обширна лекция, на която се посвещаваше второто от посочените от нас направления. Обаче по този начин може да бъде описан също всеки механически състав от неорганични тела.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>
Външното явление, външното разположение на членовете
един
до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Когато наблюдаваме едно живо същество по неговите външни явления, то ни представя множество подробности, които се явяват като негови членове и органи. Описанието на тези членове, на тяхната форма, взаимно положение, големина и т.н. може да стане обект на обширна лекция, на която се посвещаваше второто от посочените от нас направления. Обаче по този начин може да бъде описан също всеки механически състав от неорганични тела. Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст": "Който иска да познае и опише живото,
към текста >>
Обаче това, което имаме пред нас от
един
мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм.
Описанието на тези членове, на тяхната форма, взаимно положение, големина и т.н. може да стане обект на обширна лекция, на която се посвещаваше второто от посочените от нас направления. Обаче по този начин може да бъде описан също всеки механически състав от неорганични тела. Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм.
Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст": "Който иска да познае и опише живото, търси първо духа да прогони;
към текста >>
Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която
един
принцип прониква всички отделни части.
тогаз в ръката си той има частите, за жалост! Липсва връзката духовна”. Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задоволи само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане. И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи.
Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части.
Във "Фауст" се казва: “Как всичко се във цялото втъкава, Едно във друго действува и живее” А в "Сатир": “Как в нищото избликва нещото първично
към текста >>
Един
ното и вечно цяло нещо,
И се разляха главно едни в други, Всичко проникващи, всепроникнати”. Той си представя това същество така, че то е подложено във времето на постоянни промени, но във всички степени на промените се проявява винаги само едно същество, което се утвърждава като трайното, постоянното в промените. В "Сатирос" се казва: “Вървеше движейки се ту нагоре, ту надолу
Единното и вечно цяло нещо,
Променящо се постоянно, все същото оставащо”. Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”. Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно. От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
към текста >>
Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към
един
отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
Единното и вечно цяло нещо, Променящо се постоянно, все същото оставащо”. Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”. Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно. От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар.
Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.) Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене. Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>
1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само
един
преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно. От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.) Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество.
1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм: “В вълните на живота, в буря на делата, Кипя нагоре аз, надолу Тъча нататък и насам!
към текста >>
Възгледът за цялата вселена като
един
велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа".
От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.) Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа".
Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм: “В вълните на живота, в буря на делата, Кипя нагоре аз, надолу Тъча нататък и насам! Рождение и гроб,
към текста >>
Един
пламтящ живот”.
Кипя нагоре аз, надолу Тъча нататък и насам! Рождение и гроб, Море на вечността, Тъкане непрестанно,
Един пламтящ живот”.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието.
към текста >>
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи
един
светоглед, който беше точно противоположен на неговия.
Тъча нататък и насам! Рождение и гроб, Море на вечността, Тъкане непрестанно, Един пламтящ живот”.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия.
Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя.
към текста >>
Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с
един
философ, който действително считаше живия организъм като
един
механизъм.
Море на вечността, Тъкане непрестанно, Един пламтящ живот”. През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11).
Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм.
Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя. Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”. В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно.
към текста >>
Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за
един
организъм.
По-късно ще видим, че в безкрайното множество от растителни форми Гьоте търси едно първично растение (прарастение). И тази мисъл ние намираме отбелязана тук: “Всяко едно от нейните /на природата/ произведения има своя собствена същност, всяко едно от нейните явления най-изолираното понятие, и въпреки това всичко съставлява едно цяло”. Даже отношението, което той по-късно заема спрямо изключителни случаи, а именно да не ги счита просто като грешки на формирането, а да ги обяснява като произхождащи от природни закони, е съвсем ясно изразено вече тук: "И най-неестественото е природа" и "нейните изключения са рядки"* /*Рудолф Щайнер имаше намерението да напише за специалното издание на Гьотевите съчинения върху естествените науки,1.5.издание Дорнах Швейцария 1926 г. на това и на други 36 отбелязани от него места, носещи в предстоящия текст знака*, забележки. Той не може да осъществи това си намерение./
Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за един организъм.
Защото въпреки че споменатата статия "Природата се е родила дълго време след това идване, тя все пак съдържа в по-голямата си част предишните възгледи на Гьоте. Той не беше приложил още това понятие към определен род природни обекти, към отделни същества. За това беше необходим конкретния свят на живите същества в непосредствена действителност. Преминалият през човешкия дух отблясък на природата съвсем не беше елементът, който можеше да подбуди Гьоте. Разговорите върху ботаниката при дворцовия съветник Лудвиг в Лайпциг останаха също така без по-дълбоко въздействие, както и разговорите на масата с медицинските приятели в Щрасбург.
към текста >>
Как става, че онова
един
но нещо се явява в толкова разнообразни форми?
При важното понятие, което Гьоте имаше за природата на едно живо същество, този начин на разглеждане не можеше да го задоволи. Тук никъде не се изследваше същността на растението. Гьоте трябваше да си зададе въпроса: в какво се състои онова “нещо”, което прави от определено същество на природата едно растение? Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено.
Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми?
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.) Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама. Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”. Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”.
към текста >>
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съ
един
ение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
Тук никъде не се изследваше същността на растението. Гьоте трябваше да си зададе въпроса: в какво се състои онова “нещо”, което прави от определено същество на природата едно растение? Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено. Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми?
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама. Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”. Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте.
към текста >>
Това е наистина
един
образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено. Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми? Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.) Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама.
Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте. Изтъкването на номенклатурата произхожда от същността на растенията и отговаряща на тази същност, разглеждането на растението заради самото него, независимо от всички принципи на полезност, които срещаме у Русо, всичко това беше съвсем в смисъла на Гьоте. И двамата също имаха общо това, че бяха стигнали до изучаване на растенията не чрез някакъв специален научен стремеж, а чрез общочовешките мотиви. Същият интерес ги обвързваше към същия обект.
към текста >>
Малко преди това той даже иска да напише
един
малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”.
По-нататък трябва да помислим също, че първата част от книгата на Хердер "Идеи към философията на историята" беше завършена в 1784 година и че тогава е имало много чести разговори между Гьоте и Хердер върху предмети на природата. Така госпожа фон Щайн съобщава на Кнебел на 1 май 1784 година: "Новата съчинение на Хердер изтъква като вероятно, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте се рови сега с мисълта в тези неща и всичко, което е минало през неговата представа е извънредно интересно”. От това ние виждаме от какво естество е бил Гьотевият интерес към великите въпроси на науката по онова време. Ето защо за нас трябва да бъде съвсем обяснимо онова размишление върху природата на растението и комбинациите, които той прави върху това през пролетта на 1785 година. Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”.
Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”.
Писмо до Кнебел от 2 април 1785 г./. Ботаниката така много го привлича, че неговото пътуване за Карлсбад, което предприема на 20 юни 1785 година, за да прекара там лятото, се превръща в едно изследователско пътуване. Кнебел го придружава. Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия. Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих.
към текста >>
Близо до Йена те срещат
един
17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”. Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”. Писмо до Кнебел от 2 април 1785 г./. Ботаниката така много го привлича, че неговото пътуване за Карлсбад, което предприема на 20 юни 1785 година, за да прекара там лятото, се превръща в едно изследователско пътуване. Кнебел го придружава.
Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих. В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга.
към текста >>
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от
един
ръкопис на Дитрих.
Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”. Писмо до Кнебел от 2 април 1785 г./. Ботаниката така много го привлича, че неговото пътуване за Карлсбад, което предприема на 20 юни 1785 година, за да прекара там лятото, се превръща в едно изследователско пътуване. Кнебел го придружава. Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих.
В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”.
към текста >>
През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от
един
ството.
В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”.
През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ. За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре.
към текста >>
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата
един
вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ. За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове.
към текста >>
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата
един
вид играе, да добие поотделно
един
пластичен образ.
Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември.
към текста >>
За целта беше необходим
един
случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември. Още при флората на Алпите той направи някои наблюдения.
към текста >>
Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само
един
предшественик на Дарвин.
От подобни наблюдения, както Гьоте тук, изходи и Дарвин, когато той изказа своето съмнение върху постоянството навъншните форми на рода и на вида. Обаче резултатите, които двамата извлякоха от това, са съвършено различни. Докато Дарвин считаше същността на организма вече за изчерпана в посочените свойства и от изменчивостта вади заключението; следователно в живота на растенията не съществува нищо постоянно, Гьоте отива по-дълбоко и извежда заключението: Щом тези свойства не са постоянни, тогава постоянното трябва да се търси в нещо друго, което лежи на основата на въпросните изменчиви външни признаци. Да развие това последното става цел на Гьоте, докато стремежите на Дарвин са насочени към това, да изследва и опише причините на посочената изменчивост. И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга.
Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин.
Неговият начин на разглеждане нещата е много по-широк; той обхваща две страни: 1/ Напротив, с това и се създава една сигурна основа: т.е. изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното, образуващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разнообразни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности. 2/ Взаимодействието на организма и на неорганичната природа и на организмите помежду им /приспособление и борба за съществуване/. Дарвин е развил само последната страна на науката за организмите. Следователно не може да се каже: Дарвиновата теория е развитие на основните идеи на Гьоте, а тя е само развитие на едната страна на последните.
към текста >>
Оловото е минало през две следващи
един
след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура.
Следователно не може да се каже: Дарвиновата теория е развитие на основните идеи на Гьоте, а тя е само развитие на едната страна на последните. Тя насочва погледа само върху онези факти, които дават повод, щото светът на живите същества да се развие по определен начин, не обаче и върху онова “нещо”, върху което фактите действат определящо. Когато се преследва само едната страна, тя не може никак да доведе до една пълна теория на организмите, тя трябва да бъде действително проследена в духа на Гьоте, трябва да бъде допълнена и задълбочена чрез другата страна на неговата теория. Едно просто сравнение ще изясни нещата. Да вземем едно парче олово, да го доведем в течно състояние чрез нагряване и след това да го излеем в студена вода.
Оловото е минало през две следващи един след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура.
Каква форма добиват двата стадия, това не зависи само от природата на топлината, а съвсем съществено и от природата на оловото. Едно друго тяло, прекарано през същите условия, би показало съвършено други състояния. Организмите също се оставят да бъдат повлияни от обкръжаващите ги условия, те също се приемат различни състояния, предизвикани чрез условията на обкръжаващата среда, а именно напълно съответно на тяхната природа, на тяхната същност, която прави от тях организми. Тази същност намираме именно в идеите на Гьоте. Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин.
към текста >>
Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по
един
такъв, а съвсем не по друг начин.
Оловото е минало през две следващи един след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура. Каква форма добиват двата стадия, това не зависи само от природата на топлината, а съвсем съществено и от природата на оловото. Едно друго тяло, прекарано през същите условия, би показало съвършено други състояния. Организмите също се оставят да бъдат повлияни от обкръжаващите ги условия, те също се приемат различни състояния, предизвикани чрез условията на обкръжаващата среда, а именно напълно съответно на тяхната природа, на тяхната същност, която прави от тях организми. Тази същност намираме именно в идеите на Гьоте.
Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин.
Само такъв човек ще бъде в състояние да си състави правилни представи върху изменчивостта навъншните форми на организмите и върху свързаните с това закони на приспособлението и на борбата за съществуване.*/*Ненужно е да се каже, че с това съвсем не се съмняваме в модерната теория за произхода или че с това нейните твърдения трябва да бъдат ограничени; напротив, с това и се създава една сигурна основа. Мисълта за прарастението (първичното растение) се оформя все по-определено, все по-ясно в духа на Гьоте. В Ботаническата градина в Падова* (* Пътуване в Италия 27.09.1786 г.), където той се движи между една чужда нему растителност, в него “Все повече оживява мисълта, че вероятно човек може да развие всички форми на растенията от една форма”. На 17 ноември 1786 година той пише на Кнебел: “Моите скромни познания по ботаника ме радват твърде много в тази страна, където съществува една по-радостна, по-непрекъсната вегетация. Аз вече направих усърдни, простиращи се в областта на общото наблюдения, които после ще ти бъдат и на тебе приятни”.
към текста >>
Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на
един
организъм и го изменят съответно с това.
С този модел и с ключа за това ние можем след това да измислим още растения до безкрайност, които трябва да бъдат логични т.е. такива, които макар и да не съществуват, все пак биха могли да съществуват и не са просто сянка и илюзии на живописец или на поет, а притежават една вътрешна истиност и необходимост. Същият закон ще може да се разпростре върху всичко живо. Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма. Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие.
Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това.
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят. Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното.
към текста >>
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по
един
определен начин.
Същият закон ще може да се разпростре върху всичко живо. Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма. Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие. Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това. При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят.
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин.
Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
към текста >>
Един
ствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението.
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма. Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие. Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това. При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят. Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин.
Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението.
Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
към текста >>
Както в разположението
един
до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от
един
по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си.
Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие. В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
към текста >>
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото,
един
преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение.
към текста >>
Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим
един
ия без другото”.
Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие. В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад.
Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
към текста >>
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от
един
такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие. В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
към текста >>
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки
един
с цялото са изградени според една и съща идея.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение.
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея.
Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото.
към текста >>
Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за
един
"кошер" в зоологията.
Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места.
Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът. Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
към текста >>
Това е
един
вид държава от живи същества,
един
индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди,
един
индивид от по-висше естество/.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът. Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно. Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган.
към текста >>
Но също така и
един
ството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът.
Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган. На 25 март */* Пътуване в Италия/ той моли да съобщят на Хердер, че неговото учение за котиледоните /семеделите/ е така сублимирано, че трудно би могло да се отиде по-далеч. Трябваше да се направи още една малка крачка, за да се открие, че и цветните листенца, тичинките и близалцето са също метаморфозирани листа. До това можаха да доведат изследванията на английския ботаник Хил, който по онова време бяха общоизвестни и имаха за обект превръщането на отделните цветни органи в други. Когато силите, които организират съществото на растението, се явяват в действителното съществуване, те приемат редица пространствени форми.
към текста >>
Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха
един
и същ орган.
Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът. Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган.
На 25 март */* Пътуване в Италия/ той моли да съобщят на Хердер, че неговото учение за котиледоните /семеделите/ е така сублимирано, че трудно би могло да се отиде по-далеч. Трябваше да се направи още една малка крачка, за да се открие, че и цветните листенца, тичинките и близалцето са също метаморфозирани листа. До това можаха да доведат изследванията на английския ботаник Хил, който по онова време бяха общоизвестни и имаха за обект превръщането на отделните цветни органи в други. Когато силите, които организират съществото на растението, се явяват в действителното съществуване, те приемат редица пространствени форми. Сега става вече въпрос за живото понятие, което свързва назад и напред тези форми.
към текста >>
В Рим Гьоте намери
един
корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата.
В чашката силите отново се свиват в една осова точка; короната се произвежда от следващото разширение /тук под корона трябва да се разбират венчелисчетата на цвета); тичинките и близалцето се раждат от следващото свиване; плодът чрез последното /трето/ разширение, след което цялата сила на живота на растението /ентелехичният принцип/ се скрива отново в най-високо свитото състояние на семето. Ние можем да проследим приблизително всички подробности на мисълта за метаморфозата до последното превръщане в излязлата в 1790 година статия; но това не може да сторим така лесно с понятието за разширението и свиването. Обаче не ще сгрешим, ако допуснем, че тази кореняща се дълбоко в духа на Гьоте мисъл е била свързана още в Италия с понятието за образуването на растението. Тъй като съдържанието на тази мисъл е обусловеното от формиращите сили по-голямо или по-малко разгръщане в пространството. Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съобразно естественото образуване.
В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата.
Върху това той пише сега: “Не виждайки през мене никакво средство да запазя тази чудесна форма, аз се залових да я нарисувам точно, при което се домогнах до все по-голямо разбиране на основното понятие на метаморфозата”. Може би подобни рисунки са били още често пъти правени и това е искало да доведе до въпросното понятие. През септември 1787 година при своето второ пребиваване в Рим Гьоте изнася на своя приятел Мориц въпроса; той открива тогава, колко жив, колко нагледен става предметът при едно такова изнасяне (говорене, предаване). Постоянно се записва, колко далече са стигналите. От това място и от някои други изказвания на Гьоте се явява като вероятно, че и написването на учението за метаморфозата поне в неговата афористична форма е станало в Италия.
към текста >>
4.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са
един
вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това. “Главата само окачена на гръбначния стълб! Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”. С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер. В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм.
към текста >>
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а
един
идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
“Главата само окачена на гръбначния стълб! Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”. С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер. В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм. Той позна, че костите са здрави основи на формирането, една мисъл която той запази по-късно, като при своите работи върху анатомията изходи напълно от учението за костите.
към текста >>
Тук се намираше
един
учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
В тази година започна също и Гьотевото изучаване на подробностите на анатомията. На 22 януари той пише на Лаватер в 1776 година: “Херцогът ми изпрати шест черепа, аз направих прекрасни забележки, които стоят в услуга на ваше преподобие ако те бяха стигнали до вас без мене”. По-нататъшните подбуди за по-подробно изучаване на анатомията му предложиха отношенията с университета в Йена. Първите указания върху това ние имаме от 1781 година. В издадения от Кайл дневник той от белязва под датата 15 октомври 1781 година, че е отишъл в Йена със стария отшелник и там се занимавал с анатомия.
Тук се намираше един учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
Същият го въвежда по-нататък анатомията, както той пише на 29 октомври 1781 г.на госпожа фон Щайн*/*”Една тежка служба от любов, която поех, ме довежда по-близо до моята любима тема. Лодер ми обяснява всички кости и мускули и за по-малко дни аз ще схвана много неща”. /и на 4 ноември на Карл Август*/*”Той /Лодер/ ми демострира остелогия и миология в осем дни, естествено тези дни бяха използвани доколкото аз можех да издържа буден”./ В последното писмо той пише сега също, че има намерението “Да обясни на младежите на художествената академия скелета и да ги доведе до познаването на човешкото тяло”. Той прибавя: “Аз правя това едновременно заради себе си и заради тях; методът, който съм избрал, ще ги запознае предостатъчно с основните стълбове на тялото”. Рисунките в дневника на Гьоте показват, че той действително е държал тези лекции и ги е завършил на 16 януари.
към текста >>
Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с
един
текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
/и на 4 ноември на Карл Август*/*”Той /Лодер/ ми демострира остелогия и миология в осем дни, естествено тези дни бяха използвани доколкото аз можех да издържа буден”./ В последното писмо той пише сега също, че има намерението “Да обясни на младежите на художествената академия скелета и да ги доведе до познаването на човешкото тяло”. Той прибавя: “Аз правя това едновременно заради себе си и заради тях; методът, който съм избрал, ще ги запознае предостатъчно с основните стълбове на тялото”. Рисунките в дневника на Гьоте показват, че той действително е държал тези лекции и ги е завършил на 16 януари. Същевременно той трябва да е разговарял твърде много с Лодер върху строежа на човешкото тяло. Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища.
Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст. Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество. От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа. Първият куплет от тази ода гласи.
към текста >>
При разглеждането на
един
текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Той прибавя: “Аз правя това едновременно заради себе си и заради тях; методът, който съм избрал, ще ги запознае предостатъчно с основните стълбове на тялото”. Рисунките в дневника на Гьоте показват, че той действително е държал тези лекции и ги е завършил на 16 януари. Същевременно той трябва да е разговарял твърде много с Лодер върху строежа на човешкото тяло. Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество. От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа. Първият куплет от тази ода гласи. “Да бъде човек благороден,
към текста >>
Като с
един
такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е.
Рисунките в дневника на Гьоте показват, че той действително е държал тези лекции и ги е завършил на 16 януари. Същевременно той трябва да е разговарял твърде много с Лодер върху строежа на човешкото тяло. Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”. При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е.
когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество. От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа. Първият куплет от тази ода гласи. “Да бъде човек благороден, отзивчив и добър!
към текста >>
Един
ствено това
когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество. От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа. Първият куплет от тази ода гласи. “Да бъде човек благороден, отзивчив и добър!
Единствено това
го отличава от всички същества които знаем”.. Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
към текста >>
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че
един
ствено това го отличава от всички други същества на света.
отзивчив и добър! Единствено това го отличава от всички същества които знаем”..
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода: “Според вечни, неотменни велики закони
към текста >>
Това "
един
ствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
Единствено това го отличава от всички същества които знаем”.. Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода: “Според вечни, неотменни велики закони завършва кръговете
към текста >>
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съ
един
яват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
Към това трябва да помислим още, че, през време когато тези възгледи се оформяха все по-определено у Гьоте, той поддържаше една жива връзка с Хердер, който в 1783 година започна да пише своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството." Това съчинение се роди приблизително от разговори на двамата и някои идеи могат направо да се припишат на Гьоте. Мислите, които са изказани тук, са често пъти изцяло Гьотевски, само че казани по начина на Хердер, така че от тях ние можем да направим едно сигурно заключение върху тогавашните мисли на Гьоте. В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин.
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели.
към текста >>
Едно отделно животно се ражда, когато
един
отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло.
Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”. Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
към текста >>
Съществува само едно човешко съсловие, само
един
човешки род, само
един
човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът.
Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е.
към текста >>
Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че
един
ият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”. Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план.
Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./ За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова.
към текста >>
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съ
един
яващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”. Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./ За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”.
към текста >>
Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество
един
ни.
той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./ За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”. Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между човека и животните и което вече споменахме. То е само едно доразвитие на горната мисъл.
Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип. Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли.
към текста >>
Обаче
един
такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”. Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между човека и животните и което вече споменахме. То е само едно доразвитие на горната мисъл. Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип. Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв.
към текста >>
Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на
един
тип.
То е само едно доразвитие на горната мисъл. Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни. Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм.
Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”.
към текста >>
Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават
един
животински вид от друг такъв.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип. Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли.
Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв.
Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”.
към текста >>
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от
един
от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е
един
ствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип. Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва.
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”.
към текста >>
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в
един
такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”.
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”. Марк проявяваше особено голямо уважение към Кампер и се занимаваше с неговите съчинения. Не само Мерк, но и Блуменбах и Зьомеринг подържаха връзка с Гьоте.
към текста >>
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне
един
предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на
един
организъм.
У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции. Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост. Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена. Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм.
Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата. Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как! ” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”. Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте. Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>
Ако в силите, които образуват
един
организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм. Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата. Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как! ” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”. Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Понеже Гьоте винаги си представяше организма не като едно мъртво, неподвижно съчетание, а винаги произхождащ от неговите вътрешни формиращи сили, той трябваше да си зададе въпроса: Какво правят тези сили в горната челюст на човека? Съвсем не можеше да става дума, дали междинната кост съществува, а как е устроена тя, каква форма приема. И тази форма трябваше да бъде намерена емпирически. Сега у Гьоте все повече оживяваше мисълта, да разработи едно по-голямо съчинение върху природата. Така през ноември 1784 година той пише на Кнебел, когато му изпраща студията върху своето откритие: “Аз се въздържах да отбележа още сега резултата, на което и Хердер сочи в своите идеи, че именно разликата между човека и животното не може да се намери в отделните подробности”.
към текста >>
На тях им бе отнет
един
ственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Тук важното преди всичко е това, че Гьоте казва, той се е въздържал да отбележи още сега основната мисъл; следователно той иска да стори това по-късно, в една по-голяма връзка. По-нататък това място ни показва, че основните мисли, които ни интересуват преди всичко у Гьоте: Великите идеи върху животинския тип, са съществували отдавна преди въпросното откритие. Защото самият Гьоте признава тук, че те са отбелязани още в "идеите" на Хердер; обаче редовете, в които става това, са били написани преди откритието на междинната кост. Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи.
На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества. Тяхното разглеждане на нещата не беше идейно, а едно външно сравнение; а за това последното междинната кост не съществуваше у човека. Това, което Гьоте изискваше: да виждаме с очите на духа, за това имаха малко разбиране. Това създаде после и разликата между тяхното съждение и това на Гьоте. Докато Блуменбах, който все пак виждаше нещата съвсем ясно, стигна до заключението: “Разликата между това, което си открил и междучелюстната кост е колкото от Земята до Небето”, Гьоте разсъждаваше: как може да се обясни една такава голяма външна разлика при необходимата вътрешна тъждественост.
към текста >>
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съ
един
яват в хармония в
един
ната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
По-нататък това място ни показва, че основните мисли, които ни интересуват преди всичко у Гьоте: Великите идеи върху животинския тип, са съществували отдавна преди въпросното откритие. Защото самият Гьоте признава тук, че те са отбелязани още в "идеите" на Хердер; обаче редовете, в които става това, са били написани преди откритието на междинната кост. Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи. На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
Тяхното разглеждане на нещата не беше идейно, а едно външно сравнение; а за това последното междинната кост не съществуваше у човека. Това, което Гьоте изискваше: да виждаме с очите на духа, за това имаха малко разбиране. Това създаде после и разликата между тяхното съждение и това на Гьоте. Докато Блуменбах, който все пак виждаше нещата съвсем ясно, стигна до заключението: “Разликата между това, което си открил и междучелюстната кост е колкото от Земята до Небето”, Гьоте разсъждаваше: как може да се обясни една такава голяма външна разлика при необходимата вътрешна тъждественост. Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години.
към текста >>
До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в
един
по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
Това, което Гьоте изискваше: да виждаме с очите на духа, за това имаха малко разбиране. Това създаде после и разликата между тяхното съждение и това на Гьоте. Докато Блуменбах, който все пак виждаше нещата съвсем ясно, стигна до заключението: “Разликата между това, което си открил и междучелюстната кост е колкото от Земята до Небето”, Гьоте разсъждаваше: как може да се обясни една такава голяма външна разлика при необходимата вътрешна тъждественост. Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”.
До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”. И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”. Първата статия в Морфологическите Тетрадки /1817 г./ съдържа думите: “Поради това нещата, които в младини често си мечтаех като едно произведение, сега могат да изглеждат като една скица, даже като откъслечен сборник”. Че едно такова произведение /съчинение/ не излезе от ръката на Гьоте, за това можем само да съжаляваме. След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време.
към текста >>
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си
един
вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
Това създаде после и разликата между тяхното съждение и това на Гьоте. Докато Блуменбах, който все пак виждаше нещата съвсем ясно, стигна до заключението: “Разликата между това, което си открил и междучелюстната кост е колкото от Земята до Небето”, Гьоте разсъждаваше: как може да се обясни една такава голяма външна разлика при необходимата вътрешна тъждественост. Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”. До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”. Първата статия в Морфологическите Тетрадки /1817 г./ съдържа думите: “Поради това нещата, които в младини често си мечтаех като едно произведение, сега могат да изглеждат като една скица, даже като откъслечен сборник”. Че едно такова произведение /съчинение/ не излезе от ръката на Гьоте, за това можем само да съжаляваме. След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време. То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
към текста >>
То би се превърнало в
един
канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”. И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”. Първата статия в Морфологическите Тетрадки /1817 г./ съдържа думите: “Поради това нещата, които в младини често си мечтаех като едно произведение, сега могат да изглеждат като една скица, даже като откъслечен сборник”. Че едно такова произведение /съчинение/ не излезе от ръката на Гьоте, за това можем само да съжаляваме. След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време.
То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност. Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Тук ние бихме имали работа с делото на
един
дух, при който не изпъква на преден план
един
отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Първата статия в Морфологическите Тетрадки /1817 г./ съдържа думите: “Поради това нещата, които в младини често си мечтаех като едно произведение, сега могат да изглеждат като една скица, даже като откъслечен сборник”. Че едно такова произведение /съчинение/ не излезе от ръката на Гьоте, за това можем само да съжаляваме. След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време. То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж. Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света. Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
към текста >>
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират
един
дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в
един
дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време. То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж. Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност. Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото.
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света. Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”. Когато изходим от тази гледна точка, тогава отделните фрагменти, които притежаваме от Гьотевата естествена наука, добиват извънредно голямо значение. Да, ние се научаваме да ги ценим и разбираме правилно едва тогава, когато ги разглеждаме като произлизащи от онова велико цяло.
към текста >>
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било
един
идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било
един
типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж. Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност. Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”. Когато изходим от тази гледна точка, тогава отделните фрагменти, които притежаваме от Гьотевата естествена наука, добиват извънредно голямо значение. Да, ние се научаваме да ги ценим и разбираме правилно едва тогава, когато ги разглеждаме като произлизащи от онова велико цяло. Като едно предварително упражнение, в 1784 година трябваше да бъде разработена студията върху между челюстната кост.
към текста >>
Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в
един
разпръснат живот”.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света. Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене.
Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
Когато изходим от тази гледна точка, тогава отделните фрагменти, които притежаваме от Гьотевата естествена наука, добиват извънредно голямо значение. Да, ние се научаваме да ги ценим и разбираме правилно едва тогава, когато ги разглеждаме като произлизащи от онова велико цяло. Като едно предварително упражнение, в 1784 година трябваше да бъде разработена студията върху между челюстната кост. Тя не можеше още да бъде публикувана, защото на 6 март 1785 година Гьоте пише върху това на Зьомеринг: “Тъй като моята малка студия не претендира за никакво публикуване и може да се счита просто като една скица, на мене би ми било много приятно всичко, което вие бихте искали да ми съобщите върху този въпрос”. Въпреки това тя бе написана много грижливо и вземайки на помощ всички необходими отделни изследвания.
към текста >>
На 14 май моли Зьомеринг за черепа на
един
слонов скелет и черепа на
един
хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен.
Въпреки това тя бе написана много грижливо и вземайки на помощ всички необходими отделни изследвания. В помощ бяха повикани млади хора, които трябваше да направят остеологични рисунки по метода на Кампер и под ръководството на Гьоте. Ето защо на 23 април 1784 година той моли Мерк да му даде сведения върху този метод и поисква от Зьомеринг да му изпрати Камперовите рисунки. Зьомеринг и други познати са помолени да му изпратят скелети и кости от всякакъв вид. На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удоволствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни.
На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен.
Той моли приятелите си и за отделни сведения; така иска от Мерк описанието на устното небце на носорог и особено за обяснение върху него: "Как всъщност рогът на носорога стои на носовата кост." В това време Гьоте е изцяло вглъбен в тези изследвания. Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати. На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това.
към текста >>
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с
един
притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати.
Зьомеринг и други познати са помолени да му изпратят скелети и кости от всякакъв вид. На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удоволствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни. На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен. Той моли приятелите си и за отделни сведения; така иска от Мерк описанието на устното небце на носорог и особено за обяснение върху него: "Как всъщност рогът на носорога стои на носовата кост." В това време Гьоте е изцяло вглъбен в тези изследвания.
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати.
На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
към текста >>
При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на
един
"нероден слон" и води
един
смел разговор с Цимерман.
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати. На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания.
При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер. С негово съдействие бе създадена един латински превод. През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това.
към текста >>
С негово съдействие бе създадена
един
латински превод.
В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман. Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер.
С негово съдействие бе създадена един латински превод.
През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това. Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година.
към текста >>
Ако сега хвърлим
един
поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина.
Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година. Оттам то стигна до Кампер.
Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина.
Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга? Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
към текста >>
Да, ако природата работеше като
един
столар с клин и чук!
Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина. Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга?
Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
" На 13 февруари 1785 година Гьоте пише на Мерк: "От Зьомеринг аз имам едно много леко писмо. Той иска даже да ме разубеди. Охо! " И Зьомеринг пише на 11 май 1785 година на Мерк: "Както виждам от неговото вчерашно писмо, Гьоте не иска още да се откаже от своята идея относно междучелюстната кост."а сега Кампер*(*До сега се приемаше, че Кампер е получил студията анонимно. Тя е стигнала до него по околен път: Гьоте я изпратил първо на Зьомеринг, този последният на Мерк и Мерк я доставил на Кампер.
към текста >>
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на
един
непосредствено натъкващ се в очите факт.
Той го изтъква в своята книга по анатомия от 1788 г.*/*Гьотеви анализа 1790 година/ и отсега нататък се отнася с него във всички свои книги като с нещо имащо пълно значение за науката, за което не може да съществува и най-малко съмнение. Хердер пише върху това на Кнебел: "Гьоте ни представя своята студия за костта, която е много проста и хубава; човекът върви по истинския път на природата и щастието върви на среща му"*(*От литературното наследство на Кнебел, ІІ, 236/ Хердер беше именно в състояние да разглежда нещата с "духовното око", с което Гьоте ги разглеждаше. Без това човек не можеше да захване нищо. Това може най-добре да се види от следното. Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от човека; според моите наблюдения и човекът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа."
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт.
Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея. Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин. Обаче без тази идея, той е предоставен на случая. Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие постепенно чрез наблюдаване на множество случаи.
към текста >>
Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки
един
показва
един
особен случай на тази идея.
Без това човек не можеше да захване нищо. Това може най-добре да се види от следното. Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от човека; според моите наблюдения и човекът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа." Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата.
Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин. Обаче без тази идея, той е предоставен на случая. Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие постепенно чрез наблюдаване на множество случаи. МЕРК остана постоянно в колебание. На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от човек и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата.
към текста >>
Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте
един
хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
Зьомеринг постепенно отстъпи от своята съпротива. В своя труд: "За устройството на човешкото тяло" той казва (стр.160): "Проницателният опит на Гьоте от сравнителната остеология, че междинната челюстна кост на горната челюст е обща на човека и на останалите животни, които той подкрепи с много сполучливи рисунки, заслужава да бъде официално признат." По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.).
Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина. Гьоте продължава своите проучвания върху остеологията и след завършването на гореспоменатата студия. Едновременните открития в областта на ботаниката възбуждат още повече неговия интерес към природата.
към текста >>
Един
атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/.
В своя труд: "За устройството на човешкото тяло" той казва (стр.160): "Проницателният опит на Гьоте от сравнителната остеология, че междинната челюстна кост на горната челюст е обща на човека и на останалите животни, които той подкрепи с много сполучливи рисунки, заслужава да бъде официално признат." По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/.
Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина. Гьоте продължава своите проучвания върху остеологията и след завършването на гореспоменатата студия. Едновременните открития в областта на ботаниката възбуждат още повече неговия интерес към природата. Той постоянно заема интересни обекти от своите приятели.
към текста >>
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по
един
по-висш начин.
Той постоянно заема интересни обекти от своите приятели. На 7 декември 1785 година Зьомеринг даже се разсърдва: "че Гьоте не му е върнал неговите глави." От едно писмо на Гьоте до Зьомеринг от 8 юни 1786 година научаваме, че до тогава той все още има черепи от него. Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен.
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма. В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас. Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение." Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
към текста >>
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и
един
нищожен мускул.
На 7 декември 1785 година Зьомеринг даже се разсърдва: "че Гьоте не му е върнал неговите глави." От едно писмо на Гьоте до Зьомеринг от 8 юни 1786 година научаваме, че до тогава той все още има черепи от него. Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул.
Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма. В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас. Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение." Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите. Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата.
към текста >>
В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за
един
одран полубог, за
един
марсиас.
През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас.
Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение." Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите. Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата. Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.).
към текста >>
Мозъкът е
един
напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е
един
недостигнал още до своето пълно развитие мозък.
Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година. Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб. Гьоте си представяше нещата по следния начин: Мозъкът представлява само една маса от гръбначен мозък, доведен до най–висока степен. Докато в гръбначния мозък завършват нервите служещи предимно на по-нисшите органически функции и изхождат оттам, в мозъка завършват и започват нервите, които служат на висшите (духовни) функции, предимно сетивните нерви. В мозъка се явява в развита форма това, което в гръбначния мозък е заложено само като възможност.
Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък.
Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък. Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност?
към текста >>
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е
един
развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб.
Гьоте си представяше нещата по следния начин: Мозъкът представлява само една маса от гръбначен мозък, доведен до най–висока степен. Докато в гръбначния мозък завършват нервите служещи предимно на по-нисшите органически функции и изхождат оттам, в мозъка завършват и започват нервите, които служат на висшите (духовни) функции, предимно сетивните нерви. В мозъка се явява в развита форма това, което в гръбначния мозък е заложено само като възможност. Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък. Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък.
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб.
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
към текста >>
За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери
един
разпукан череп на овца.
Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък. Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност?
За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца.
Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай". Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо.
към текста >>
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез
един
странен случай".
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо. Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните. Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр.
към текста >>
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до
един
завършек и по отношение на образуването на животните.
Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай". Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо.
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните.
Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>
Идеята за животинския тип се съдържа в
един
широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките).
Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
Идеята за животинския тип се съдържа в един широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките).
В началото на 1795 година Гьоте се намираше в Йена, където са се намирали също и братята фон Хумболдт, Якоби и Шилер. В това общество изнесе Гьоте своите идеи върху сравнителната анатомия. Приятелите намериха неговите изложения толкова важни, че го накараха да напише своите мисли. Както се вижда от едно писмо на Гьоте до Якоби старшия, Гьоте се е отзовал на това искане още в Йена, като е издиктувал схемата на една сравнителна остеология* (*Естествени Науки I, 239 и следв.) на Макс Якоби. Уводните глави са били развити по-нататък в 1796 година* (*Естествени Науки I, 325 и следв.).
към текста >>
5.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ако искаме да оценим това по
един
правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа.
4. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ Високото значение на Гьотевите морфологични работи трябва да се търси в това, че в тях са установени теоретическата основа и методът на изследване на органическите натури, което представлява едно научно дело от първа степен.
Ако искаме да оценим това по един правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа.
Едно явление от първия род е например сблъскването на две еластични топки. Ако едната топка е неподвижна, а другата я удря с определена скорост на движение. Ако става сега въпрос, да разберем едно такова явление, това може да се постигне само благодарение на това, като превърнем непосредствено явяващото се сетивата в понятия. Това ние ще успеем до такава степен, че да не остане нищо от достъпната за сетивата действителност, която да не бъде проникнато от понятията. Ние виждаме как една топка идва, удря другата, как последната се движи по-нататък.
към текста >>
При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на
един
орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род.
Вярно е, че не винаги те са минали по същия ход на мислите, от който следва възможността за едно покриване на понятие и възприятие; но все пак те никога не са се поколебали да обяснят явленията по посочения начин от природата на тяхната собствена същност.*(*Някои философи твърдят, че можем да свеждаме явленията на сетивния свят до техните първични елементи (сили), но че не можем да обясним тези елементи, както не можем да обясним и същността на живота. Срещу това можем да отбележим, че въпросните елементи са прости т.е. не могат да бъдат съставени по-нататък от по-прости елементи. Обаче да бъдат те изведени, обяснени в тяхната простота е невъзможно, не защото нашата познавателна способност е ограничена, а защото те почиват на самите себе си; те са налице в тяхната непосредственост, завършени са в себе си, не могат да бъдат изведени от нищо друго. Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят.
При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род.
Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите.
към текста >>
Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил
един
организъм, а една машина.
Обаче да бъдат те изведени, обяснени в тяхната простота е невъзможно, не защото нашата познавателна способност е ограничена, а защото те почиват на самите себе си; те са налице в тяхната непосредственост, завършени са в себе си, не могат да бъдат изведени от нищо друго. Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят. При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род. Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета.
Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина.
Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ.
към текста >>
Един
ият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план.
на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие.
Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план.
Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ. По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа. Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство. Не формата на корена обуславя тази на стеблото и не формата на стеблото обуславя тази на листа и т.н., а всички тези форми са обусловени чрез нещо стоящо над тях, което самото то не е вече сетивно-възприемаема форма; те съществуват едни за други, обаче не едни чрез други.
към текста >>
По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на
един
такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е
един
подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на
един
трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа.
Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ.
По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа.
Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство. Не формата на корена обуславя тази на стеблото и не формата на стеблото обуславя тази на листа и т.н., а всички тези форми са обусловени чрез нещо стоящо над тях, което самото то не е вече сетивно-възприемаема форма; те съществуват едни за други, обаче не едни чрез други. Те не се обуславят помежду си, а са всички обусловени от нещо друго. Това, което тук възприемаме по сетивен начин, ние не можем да го изведем също от сетивно-възприемаеми отношения, а трябва да приемем в понятието за процесите елементите, които не принадлежат на света на сетивата, трябва да се издигнем над сетивния свят.
към текста >>
Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси
един
ство.
В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ. По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа. Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо.
Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
Не формата на корена обуславя тази на стеблото и не формата на стеблото обуславя тази на листа и т.н., а всички тези форми са обусловени чрез нещо стоящо над тях, което самото то не е вече сетивно-възприемаема форма; те съществуват едни за други, обаче не едни чрез други. Те не се обуславят помежду си, а са всички обусловени от нещо друго. Това, което тук възприемаме по сетивен начин, ние не можем да го изведем също от сетивно-възприемаеми отношения, а трябва да приемем в понятието за процесите елементите, които не принадлежат на света на сетивата, трябва да се издигнем над сетивния свят. Тук съзерцанието не е вече достатъчно, а трябва да обхванем единството с понятия, когато искаме да обясним явленията. С това обаче се явява едно отдалечаване от възприятието и понятието; те не изглеждат вече да се покриват; понятието плува над възприятието.
към текста >>
Тук съзерцанието не е вече достатъчно, а трябва да обхванем
един
ството с понятия, когато искаме да обясним явленията.
Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство. Не формата на корена обуславя тази на стеблото и не формата на стеблото обуславя тази на листа и т.н., а всички тези форми са обусловени чрез нещо стоящо над тях, което самото то не е вече сетивно-възприемаема форма; те съществуват едни за други, обаче не едни чрез други. Те не се обуславят помежду си, а са всички обусловени от нещо друго. Това, което тук възприемаме по сетивен начин, ние не можем да го изведем също от сетивно-възприемаеми отношения, а трябва да приемем в понятието за процесите елементите, които не принадлежат на света на сетивата, трябва да се издигнем над сетивния свят.
Тук съзерцанието не е вече достатъчно, а трябва да обхванем единството с понятия, когато искаме да обясним явленията.
С това обаче се явява едно отдалечаване от възприятието и понятието; те не изглеждат вече да се покриват; понятието плува над възприятието. Става трудно да се съзре връзката на двете. Докато в неорганичната природа понятие и действителност бяха едно, тук те изглежда да се отделят и да принадлежат всъщност на два различни свята. Възприятието, което се прилага непосредствено на сетивата, изглежда не носи в себе си своето основание, своята същност. Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго.
към текста >>
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на
един
интелектус архетипус, на
един
интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания.
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време.
към текста >>
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя
един
ството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично)
един
ство, на едно понятие в интуитивна форма.
Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
към текста >>
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по
един
и същи начин, както човекът произвежда
един
сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза. Гьоте започна да изучава Спиноза за първи път през пролетта на 1774 година. За това свое първо запознаване с философа той казва в "Поезия и истина" */*ІІІ част,Книга 14.): "след като потърсих в целия свят едно образователно средство за моето чудно същество, аз намерих най-после "етиката на този мъж".
към текста >>
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от
един
но познание.
А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/. А както вече изнесохме, преди Гьоте за неорганичната природа са приемали, че тя може да бъде обяснена от самата нея, че тя носи в себе си нейното основание и нейната същност, но че не е така при органичната природа. Тук не можеше да бъде позната в самата тази органична природа онази същност, която се изявява в обекта. Ето защо предполагаше се, че тя съществува вън от обекта. Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория.
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание.
Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
към текста >>
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на
един
толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях".
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по
един
непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича." Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
към текста >>
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше
един
важен обрат в науката.
Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката.
Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича." Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес. Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1.
към текста >>
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни
един
организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към
един
божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност".
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича." Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес. Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса.
към текста >>
Щом аз неуморно се стремях по
един
несъзнателен начин, отначало, и по
един
вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес. Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса. То само обхваща двата процеса в един общ израз.
към текста >>
Същественото в
един
процес на неорганичната природа, или другояче казано: На
един
процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от
един
друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса. То само обхваща двата процеса в един общ израз. То не произвежда и не определя.
към текста >>
То само обхваща двата процеса в
един
общ израз.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича." Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес. Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса.
То само обхваща двата процеса в един общ израз.
То не произвежда и не определя. Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект.
към текста >>
Възможността да познаваме по този начин неща, беше
един
ствената достъпна за човека според Кант.
Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия.
Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане?
към текста >>
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото
един
ство, е просто едно средство.
Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство.
Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят.
към текста >>
Онова
един
ство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант. Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
към текста >>
Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета
един
ствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане?
Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят.
Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело. В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така.
към текста >>
Какво следва от това, е ясно:
Един
организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие.
Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело. В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така. Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия.
към текста >>
Тук
един
член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело. В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно
един
предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие.
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път. Но сега е напълно обяснимо, че в своята вътрешност организмът е също така изложен на влиянията на сетивния свят, както всяко друго тяло. Падащият от покрива камък може да улучи също така едно живо същество, както и едно неорганично тяло. Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него.
към текста >>
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по
един
неестествен път.
Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път.
Но сега е напълно обяснимо, че в своята вътрешност организмът е също така изложен на влиянията на сетивния свят, както всяко друго тяло. Падащият от покрива камък може да улучи също така едно живо същество, както и едно неорганично тяло. Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект.
към текста >>
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята
един
организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект. Този обект навъншния свят, стигналият до съществуване ентелехиен принцип, е външното явление на организма. Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съобразно същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съобразен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност.
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
към текста >>
Тя изразява също същността на
един
организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес. Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579).
към текста >>
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на
един
неорганичен процес.
Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм. Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес.
Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно).
към текста >>
Този Гьотев метод е явно
един
ствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите.
Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно).
Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум.
към текста >>
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите
един
към друг.
Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно). Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите. При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
към текста >>
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно
един
но цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление.
Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно). Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите. При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление.
До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
към текста >>
Един
ството, понятието се явява като такова само в нашия ум.
Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите. При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение.
Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум.
На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително.
към текста >>
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с
един
ството, което мислим.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
Един
ността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект.
До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект.
Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него. Това, което ние гледаме, не е вече различно от онова, чрез което мислим гледаното; ние гледаме понятието като самата идея. Ето защо Гьоте нарича способността, чрез която разбираме органическата природа, съзерцателна разсъдъчна способност.
към текста >>
Понятието няма само ролята на
един
сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието.
Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
Това, което ние гледаме, не е вече различно от онова, чрез което мислим гледаното; ние гледаме понятието като самата идея. Ето защо Гьоте нарича способността, чрез която разбираме органическата природа, съзерцателна разсъдъчна способност. Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление.
към текста >>
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като
един
сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него. Това, което ние гледаме, не е вече различно от онова, чрез което мислим гледаното; ние гледаме понятието като самата идея. Ето защо Гьоте нарича способността, чрез която разбираме органическата природа, съзерцателна разсъдъчна способност. Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени.
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло. В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
към текста >>
Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали
един
ство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
Ето защо Гьоте нарича способността, чрез която разбираме органическата природа, съзерцателна разсъдъчна способност. Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове.
Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното. Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413).
към текста >>
Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като
един
предшественик на онзи монизъм, който иска да основе
един
един
ен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло. В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване.
Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206). Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа.
към текста >>
Как Гьоте си представя
един
монистичен възглед, това ние виждаме.
Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло. В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме.
Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206). Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа. Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории.
към текста >>
Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе
един
друг, този отново
един
друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории. Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество. Ако тя би била от това естество, тогава по силата на намиращите се на негово разположение категории умът би искал много добре да я разбере. Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното. Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа.
Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи. Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка. Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството.
към текста >>
Когато
един
камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното. Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа. Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена. Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи. Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си.
към текста >>
Не така стоят нещата при
един
организъм.
Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа. Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена. Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи. Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка. Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Не така стоят нещата при един организъм.
Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
към текста >>
Тук първото е
един
ството.
Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена. Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи. Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка. Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм.
Тук първото е единството.
Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие.
към текста >>
Идейното
един
ство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат
един
друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа.
Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка. Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин.
Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа.
То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие. Неорганичното тяло е завършено, затворено, вдървено, то може да бъде възбудено само отвън, а вътрешно е неподвижно. Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози.
към текста >>
Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно
един
ство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си.
Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие. Неорганичното тяло е завършено, затворено, вдървено, то може да бъде възбудено само отвън, а вътрешно е неподвижно. Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози. Към това се отнасят следните изисквания на Гьоте: "Разумът е насочен към ставащото, към развиващото се, умът към станалото; разумът не се интерисува от: - За какво? , умът не пита: - Откъде?
към текста >>
Растението се различава от животното чрез липсата на
един
действителен вътрешен живот.
Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози. Към това се отнасят следните изисквания на Гьоте: "Разумът е насочен към ставащото, към развиващото се, умът към станалото; разумът не се интерисува от: - За какво? , умът не пита: - Откъде? разумът се радва на развитието; умът иска да запази всичко, за да може да го използва" и "разумът има власт само над живото; създаденият свят, е което геогнозията се занимава, е мъртъв"*/*Сентенции в проза, а.а.О. стр.573). Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин.
Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот.
При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>
Растението няма
един
такъв душевен принцип.
, умът не пита: - Откъде? разумът се радва на развитието; умът иска да запази всичко, за да може да го използва" и "разумът има власт само над живото; създаденият свят, е което геогнозията се занимава, е мъртъв"*/*Сентенции в проза, а.а.О. стр.573). Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н.
Растението няма един такъв душевен принцип.
То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи. Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин.
към текста >>
Тези последните са всички изградени според
един
и същ формен тип, те се явяват като изменения на
един
основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
към текста >>
Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим
един
ия без другия." Така растението се явява
един
вид съставено само от отделни растения, като
един
сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи. Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми.
Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят. Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението? Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче?
към текста >>
При растението вътрешното
един
ство се разпростира
един
вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма.
При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението? Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче? При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти. Като такива Гьоте вижда едно разширение сменящо се с едно свиване.
към текста >>
Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по
един
формиращ принцип, да произведат
един
ият път
един
обикновен лист, другият път едно венчелистче?
Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят. Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението?
Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче?
При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти. Като такива Гьоте вижда едно разширение сменящо се с едно свиване. Когато ентелехийния, действуващ от една точка принцип на растителния живот се явява в съществуването, той се проявява като пространствен, формиращите сили действат в пространството. Те създават органи с определена пространствена форма.
към текста >>
Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една
един
ствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се
един
вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти. Като такива Гьоте вижда едно разширение сменящо се с едно свиване. Когато ентелехийния, действуващ от една точка принцип на растителния живот се явява в съществуването, той се проявява като пространствен, формиращите сили действат в пространството. Те създават органи с определена пространствена форма.
Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една единствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се един вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
В целия живот на растението се сменят три разширения с три свивания. Всичко, което е тъждествените по същество формиращи сили на растението се явява като различие, иде от това сменящо се разширение и свиване. Първо растението се намира (виж рис.1) в потенциална форма като концентрирано в една точка в семето /а/. То излиза от семето и се развива, разширява се в образуването на листата /в/. Формиращите сили се отблъскват все повече, поради което долните листа се явяват още груби, компактни (в,в1); колкото отиват по-нагоре толкова те стават по-назъбени, нарязани.
към текста >>
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява
един
по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
Това, което по-рано се е било разположело в редуващи се междини /з,з1/, сега отново се явява в образуването на чашката /е/ в една точка на стеблото (ч). Тази последната съставлява второто свиване. В цветната корона отново се явява едно разгръщане, едно разширение. Цветните листа (ц) са по-фини в сравнение с листата на чашката, по-нежни; нещо, което може да се получи само от една по-малка интензивност в една точка, следователно от по-голямото разширение на формиращите сили. В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в образуването на плода (к) става едно ново разширение.
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
В образуването на плода се явява последното разширение. Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>
Животът на растението се диференцира в
един
завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съ
един
ени
един
вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт.
В цветната корона отново се явява едно разгръщане, едно разширение. Цветните листа (ц) са по-фини в сравнение с листата на чашката, по-нежни; нещо, което може да се получи само от една по-малка интензивност в една точка, следователно от по-голямото разширение на формиращите сили. В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в образуването на плода (к) става едно ново разширение. В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно. В образуването на плода се явява последното разширение.
Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт.
В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум. Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма.
към текста >>
То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до
един
минимум.
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно. В образуването на плода се явява последното разширение. Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение.
То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми. С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
към текста >>
Семето представлява
един
растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме,
един
цикъл от растителни форми.
От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум. Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение.
Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново. Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите. Върху това почива прекъсването на вегетацията през зимата. Гьоте казва върху това: "Интересно е даже да се отбележи, как действа една живо продължавана и непрекъсвана от студа вегетация: Тук няма никакви пъпки и едва при този случай ние се научаваме да разбираме, що е една пъпка”.
към текста >>
С всяко образуване на пъпка растението започва
един
вид
един
нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум. Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите. Върху това почива прекъсването на вегетацията през зимата. Гьоте казва върху това: "Интересно е даже да се отбележи, как действа една живо продължавана и непрекъсвана от студа вегетация: Тук няма никакви пъпки и едва при този случай ние се научаваме да разбираме, що е една пъпка”. Следователно това, което у нас почива скрито в пъпката, там то стои явно открито; следователно в пъпката се крие истинския живот на растението; само липсват условията за неговото развитие.
към текста >>
Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже
един
начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Върху това почива прекъсването на вегетацията през зимата. Гьоте казва върху това: "Интересно е даже да се отбележи, как действа една живо продължавана и непрекъсвана от студа вегетация: Тук няма никакви пъпки и едва при този случай ние се научаваме да разбираме, що е една пъпка”. Следователно това, което у нас почива скрито в пъпката, там то стои явно открито; следователно в пъпката се крие истинския живот на растението; само липсват условията за неговото развитие. Учените са се опълчили особено против Гьотевото понятие за разширението сменящо се със свиването. Обаче всички нападения в това отношение изхождат от едно криво разбиране.
Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата. Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен. Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес. Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма.
към текста >>
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на
един
външен процес.
Учените са се опълчили особено против Гьотевото понятие за разширението сменящо се със свиването. Обаче всички нападения в това отношение изхождат от едно криво разбиране. Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване. Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата. Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен.
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес.
Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма. Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип. Животът на растението се подържа чрез обмяната на веществата. По отношение на тази обмяна на веществата се явява една съществена разлика между онези органи които са по-близко до корена, т.е.
към текста >>
Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен
един
ен принцип.
Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата. Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен. Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес. Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма.
Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
Животът на растението се подържа чрез обмяната на веществата. По отношение на тази обмяна на веществата се явява една съществена разлика между онези органи които са по-близко до корена, т.е. до органа, който способства за приемането на храната от земята, и онези, които приемат хранителните вещества минали вече през други органи. Първите се явяват като непосредствено зависими от заобикалящата ги външна неорганична среда, вторите напротив като зависими от предшестващите ги органични части. Ето защо всеки орган получава една, така да се каже, приготвена за себе си храна от предидущия.
към текста >>
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че
един
по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
до органа, който способства за приемането на храната от земята, и онези, които приемат хранителните вещества минали вече през други органи. Първите се явяват като непосредствено зависими от заобикалящата ги външна неорганична среда, вторите напротив като зависими от предшестващите ги органични части. Ето защо всеки орган получава една, така да се каже, приготвена за себе си храна от предидущия. Природата преминава от семето до плода през редица степени, така че следващото се явява като резултат на предшестващото го. И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба.
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия. Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
към текста >>
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по
един
подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
Първите се явяват като непосредствено зависими от заобикалящата ги външна неорганична среда, вторите напротив като зависими от предшестващите ги органични части. Ето защо всеки орган получава една, така да се каже, приготвена за себе си храна от предидущия. Природата преминава от семето до плода през редица степени, така че следващото се явява като резултат на предшестващото го. И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба. Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>
Той не се проявява вече само като способност да изгради
един
организъм от вътре, а се проявява в
един
организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба. Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал. Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия. Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент.
Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган. "Така всяка уста е сръчна да хване храната, която на тялото подхожда; дали е слаба или беззъба или с мощно съзъбена челюст; във всеки случай тя е сръчен орган доставящ храна на другите членове. Също така всеки крак, дали е дълъг или къс, се движи напълно хармонично в смисъла на животното и неговите нужди"*(* От: "Метаморфози на животните".) При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони.
към текста >>
Животното се явява като
един
затворен в себе си свят, като
един
микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал. Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия. Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
То има един център, на който служи всеки орган. "Така всяка уста е сръчна да хване храната, която на тялото подхожда; дали е слаба или беззъба или с мощно съзъбена челюст; във всеки случай тя е сръчен орган доставящ храна на другите членове. Също така всеки крак, дали е дълъг или къс, се движи напълно хармонично в смисъла на животното и неговите нужди"*(* От: "Метаморфози на животните".) При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони. При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност.
към текста >>
То има
един
център, на който служи всеки орган.
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия. Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
То има един център, на който служи всеки орган.
"Така всяка уста е сръчна да хване храната, която на тялото подхожда; дали е слаба или беззъба или с мощно съзъбена челюст; във всеки случай тя е сръчен орган доставящ храна на другите членове. Също така всеки крак, дали е дълъг или къс, се движи напълно хармонично в смисъла на животното и неговите нужди"*(* От: "Метаморфози на животните".) При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони. При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност. Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване.
към текста >>
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното
един
ство.
Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове. Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие. Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи. При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости.
към текста >>
Извеждането на формите на
един
организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на
един
орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват. Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство. Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие.
Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости. Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно. Разликата, която се установява тук между растението и животното с тези възгледи на Гьоте, може да изглежда незначителна по отношение на това, че по-новата наука намира основания да се съмнява с право в някаква рязка граница между растение и животно. Обаче самият Гьоте имаше пълно съзнание за невъзможността да бъде установена една такава граница* (*Ест.Н., стр.11). Въпреки това той дава определени дефиниции за растението и животното.
към текста >>
Когато дарвинизмът трябва да предположи
един
първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е.
Той намери същността на организма. Това лесно може да се оцени неправилно, когато някой изисква, защото типът, онзи формиращ от себе си принцип /ентелехия/, да бъде самият той обяснен чрез нещо друго. Обаче това е едно неоснователно изискване, защото типът, установен в интуитивна форма, сам обяснява себе си. За всеки, който е схванал онова "формиране на себе си според самото себе си" на ентелехийния принцип, то съставлява решението на загадката на живота. Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ.
Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е.
едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма. Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм.
към текста >>
Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде
един
организъм.
За всеки, който е схванал онова "формиране на себе си според самото себе си" на ентелехийния принцип, то съставлява решението на загадката на живота. Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ. Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество.
Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм.
Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма. Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм. Дарвин го предполага от самото начало; то е налице, въведено е и след това той казва за него, че то реагира на влиянията на външния свят по този или онзи начин. При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.). Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма.
към текста >>
Това е животинското, това, чрез което едно същество е
един
организъм.
Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма.
Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм.
Дарвин го предполага от самото начало; то е налице, въведено е и след това той казва за него, че то реагира на влиянията на външния свят по този или онзи начин. При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.). Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма. Докато преди Гьотевата систематика се нуждаеше от също толкова различни понятия (идеи), колкото външни различни видове съществуваха, между които не се намираше никаква връзка, Гьоте обясни, че по идея всички организми са еднакви, а се различават само по тяхното външно явление; И той обясни защо те са такива. С това бе създадена философската основа за една научна система на организмите.
към текста >>
Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в
един
определен случай.
При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.). Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма. Докато преди Гьотевата систематика се нуждаеше от също толкова различни понятия (идеи), колкото външни различни видове съществуваха, между които не се намираше никаква връзка, Гьоте обясни, че по идея всички организми са еднакви, а се различават само по тяхното външно явление; И той обясни защо те са такива. С това бе създадена философската основа за една научна система на организмите. Касаеше се още само за провеждането на същата.
Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в един определен случай.
Великото дело, което бе извършено с това в науката, беше също многократно признато от по-дълбоко мислещи учени. Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно преобразоване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.). Неес фон Евенбек пише на 24 юни 1820 година*(*Също II,19.): "във вашия труд, който нарекохте "опит за обяснение на метаморфозата на растенията", растението говори първо между нас за самото себе си, заплете и мене хубаво очовечаване, когато бях още млад. Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията.
към текста >>
Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че
един
нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно преобразоване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.). Неес фон Евенбек пише на 24 юни 1820 година*(*Също II,19.): "във вашия труд, който нарекохте "опит за обяснение на метаморфозата на растенията", растението говори първо между нас за самото себе си, заплете и мене хубаво очовечаване, когато бях още млад. Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията. Независимо от плагиатите и злоупотребите, тихото признание би имало своето основание в това, че при нея те вярваха, че ще има да рискуват по-малко.
Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
Изграденият върху себе си тип съдържа възможността да приеме при своята изява безкрайно разнообразни форми; и тези форми са обект на нашето сетивно възприятие, те са живеещите във времето и пространството родове и видове на организмите. Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото единство. Когато той гледа сега въплъщаването на типа във всяка отделна изявена форма, последната става разбираема за него; тя му се явява като една от степените, в които типът се осъществява. И да покаже тези различни степени, тази трябваше да бъде същността на систематиката, която Гьоте искаше да основе. Както в животинското така и в растителното царство царува една завишаваща се поредица на развитие; организмите се делят на съвършени и несъвършени.
към текста >>
Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото
един
ство.
Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията. Независимо от плагиатите и злоупотребите, тихото признание би имало своето основание в това, че при нея те вярваха, че ще има да рискуват по-малко. Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното. Изграденият върху себе си тип съдържа възможността да приеме при своята изява безкрайно разнообразни форми; и тези форми са обект на нашето сетивно възприятие, те са живеещите във времето и пространството родове и видове на организмите.
Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото единство.
Когато той гледа сега въплъщаването на типа във всяка отделна изявена форма, последната става разбираема за него; тя му се явява като една от степените, в които типът се осъществява. И да покаже тези различни степени, тази трябваше да бъде същността на систематиката, която Гьоте искаше да основе. Както в животинското така и в растителното царство царува една завишаваща се поредица на развитие; организмите се делят на съвършени и несъвършени. Как е възможно това? Идейната форма, типът на организмите, има за характерно именно това, че той се състои от пространствено-времеви елементи.
към текста >>
Това той самият считаше като
един
недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
За тях може да се съди според установената вече идея; обаче самата тази идея стига до своята пълна изява едва при семените растения /фанерогаме/. Това, което може да се каже тук е, че Гьоте никога не е изпълнил своите основни мисли, че той твърде малко е навлязъл в царството на особеното. Ето защо неговите работи остават откъслечни. Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно". Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми.
Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността.
към текста >>
Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от
един
необоснован факт.
Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно". Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми. Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани. В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.).
Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт.
Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт. Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие. Всеки по-висш индивид е именно чрез това по-съвършен, че не е възпрепятстван чрез благоприятните условия на заобикалящата го среда да се развие напълно свободно съобразно неговата вътрешна природа.
към текста >>
Обаче този закон не е самият той нищо друго освен
един
съкратен израз за посочения факт.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността.
Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие. Всеки по-висш индивид е именно чрез това по-съвършен, че не е възпрепятстван чрез благоприятните условия на заобикалящата го среда да се развие напълно свободно съобразно неговата вътрешна природа. Ако напротив индивидът трябва да бъде принуден чрез различни въздействия да остане на една по-ниска степен, тогава се изявяват само някои от неговите вътрешни сили и тогава при него е едно цяло това, което при съвършено развития индивид е само част от едно цяло. И по този начин по-висшият организъм се явява в своето развитие съставен от по-нисшите, или също по-нисшите се явяват в тяхното развитие като части на по-висшия. Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/.
към текста >>
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на
един
и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
Всеки по-висш индивид е именно чрез това по-съвършен, че не е възпрепятстван чрез благоприятните условия на заобикалящата го среда да се развие напълно свободно съобразно неговата вътрешна природа. Ако напротив индивидът трябва да бъде принуден чрез различни въздействия да остане на една по-ниска степен, тогава се изявяват само някои от неговите вътрешни сили и тогава при него е едно цяло това, което при съвършено развития индивид е само част от едно цяло. И по този начин по-висшият организъм се явява в своето развитие съставен от по-нисшите, или също по-нисшите се явяват в тяхното развитие като части на по-висшия. Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/. Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е.
към текста >>
Без тях светът е за нас само
един
лабиринт от факти.
И по този начин по-висшият организъм се явява в своето развитие съставен от по-нисшите, или също по-нисшите се явяват в тяхното развитие като части на по-висшия. Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/. Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти.
Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
към текста >>
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само
един
образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано.
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа.
към текста >>
Който така разбира нещата, той поставя първо
един
сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу.
Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно. Днес е определен емпиричният факт на тъждествеността на всички странични органи на растението, обаче защо те се наричат тъждествени?
към текста >>
Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито
един
от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него.
/Виж. К. Ю. Шрьобер, Гьотевият Фауст, I/II,6-то издание, Щутгарт 1926 г., т.ІІ, стр.ХХХІV и следв./. То стана нещо обективно за него едва чрез онзи разговор с Шилер, който предаваме по-долу*. /*Естеств. Науки I, стр.108 и следв./ Шилер позна веднага идейното естество на Гьотевото прарастение и твърдеше, че на нещо подобно не може да се припише никаква действителност. Това подбуди Гьоте да размишлява върху отношението на това, което той наричаше тип, с емпиричната действителност.
Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито един от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него.
Следователно съдържанието на понятието за типа не може да произхожда от сетивния свят като такъв, въпреки че то се добива при този сетивен свят. Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти.
към текста >>
Според него при обектите на опитността идеята е
един
орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Следователно съдържанието на понятието за типа не може да произхожда от сетивния свят като такъв, въпреки че то се добива при този сетивен свят. Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти.
Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната, според които тя е нещо особено, индивидуално, другата, според която тя е нещо идейно-общо. Общението със съвременните философи както и четенето на техните съчинения доведе Гьоте до определена гледна точка в това отношение. Съчинението на Шелинг за Мировата душа и неговият очерк на една Натурфилософия*(*Гьотеви анали към 1798-1799 г.) както и книгата на Щефен "Основни черти на общата естествена наука" му подействаха плодотворно. Той води разговори по някои въпроси и с Хегел. Тези подбуди доведоха най-после дотам, Гьоте да се заеме отново с изучаването на Кант, с който той вече се беше занимавал веднъж по подбудата на Шилер.
към текста >>
Така Гьоте стига до
един
ствено задоволяващия възглед за природата, който основава
един
действително обективен метод.
намерението въведено, на съдържанието е даден отговор, историята на моето ботаническо изследване, раждането на студията върху метаморфозата на растенията. Всички тези статии изразяват вече по-горе мисъл, че всеки обект има две страни: едната непосредствена на неговото явление (формата на явление), втората, която съдържа неговата същност.
Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод.
Когато една теория разглежда идеята като нещо чуждо на самия обект, като нещо чисто субективно, тя не може да твърди, че е истински обективна, когато си служи въобще само с идеята. Обаче Гьоте може да твърди, че към обектите не трябва да се прибавя нищо, което не би се намирало вече в самите тях. Гьоте проследи до отделните, фактически неща онези клонове на науката, към които имаха отношение неговите идеи. През 1795 година той слушаше при Лодер лекции по демология (учение за връзките)*(* Вьотигер, Литературни състояния и съвременници, т.I, Лайпциг, 1838, 49.); През цялото това време той не изгуби от своя поглед анатомията и физиологията, което се явява толкова по-важно, защото именно тогава той написа своите лекции върху остеологията. През 1796 година бяха направени опити за отглеждане на растения на тъмно и под цветни стъкла.
към текста >>
Той постепенно се отказа от намерението да напише
един
по-голям труд върху естествените науки.
Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств. Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща. Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща. Общението с множество естествоизпитатели, негови приятели, както и радостта върху това, че беше намерил признание и подражание при много сродни нему духове, доведоха в 1807 година Гьоте до мисълта, да издаде задържаните дотогава фрагменти на неговите изследвания върху естествените науки.
Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки.
Обаче в 1807 година все още не се стига до издаването на неговите отделни студии. Интересът към учението за цветовете изтласка отново на заден план Морфологията за известно време. Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година. След това до 1824 година излязоха два тома, първият в четири, вторият в две тетрадки. Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче постоянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата.
към текста >>
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от
един
спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година. След това до 1824 година излязоха два тома, първият в четири, вторият в две тетрадки. Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче постоянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата. Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи.
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н. Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година. Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката".
към текста >>
Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в
един
труд върху метаморфозата още в 1790 година.
Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи. Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките. Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н.
Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година.
Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката". Вече в напреднала възраст /1830-1832/ Гьоте съчини две статии върху спора на двамата френски естествоизпитатели Кювие и Жьофроай дьо Сент-Илер. В тези статии ние още веднъж намираме в много съкратена форма принципите на Гьотевия възглед за природата. Кювие беше емпирик в смисъла на по-старите естественици.
към текста >>
При него отделните типове стояха
един
до друг без никаква връзка помежду им.
В тези статии ние още веднъж намираме в много съкратена форма принципите на Гьотевия възглед за природата. Кювие беше емпирик в смисъла на по-старите естественици. Той търсеше за всеки животински вид едно отговарящо за него, особено понятие. Колкото много отделни видове животни предлага природата, толкова много отделни типове вярваше той, че трябва да приеме в мислителното изграждане на своята система на органическата природа. Това, което той не вземаше под внимание, беше следното.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им.
Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление. Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо.
към текста >>
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер
един
съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция.
А този възглед беше именно застъпеният от Жьофроай дьо Сент-Илер. Така ни се представя в действителност онази страна, от която Гьоте прояви интерес към въпросния спор. Нещата бяха многократно изопачени, като през очилата на модерните възгледи фактите бяха гледани в съвършено друга светлина, различна от тази, в която те се явяват, когато пристъпим към тях без предубеждение. Жьофроай не се позоваваше само на своите собствени изследвания, а също на тези на няколко германски съмишленици и между тези назовава също и Гьоте. Интересът, който Гьоте проявяваше към този въпрос, беше извънредно голям.
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
към текста >>
При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че
един
превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция. Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз.
При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте. Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
Един
такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
6.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено
един
ство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това
един
ство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за еволюционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа. Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл. Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без предпоставката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте. Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание.
Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм.
към текста >>
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят
един
ството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл. Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без предпоставката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте. Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм. Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
към текста >>
Гьоте си представя света като
един
кръг от кръгове, от които всеки
един
си има свой собствен обяснителен принцип.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа.
Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип.
Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм. Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи. Така висшите принципи на Гьоте не можаха да добият значение в пълния смисъл нито тук, нито там. И именно тази е изпъкващата черта на неговите стремежи, те са това, което за онзи, който е осъзнал цялата тяхна дълбочина, не изгубва своето значение и тогава, когато разбира, че някой от подробностите в Гьотевите изследвания се нуждаят от корекция.
към текста >>
Модерните монисти познават само
един
кръг, този на неорганичните природни закони.
Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип.
Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм. Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи. Така висшите принципи на Гьоте не можаха да добият значение в пълния смисъл нито тук, нито там. И именно тази е изпъкващата черта на неговите стремежи, те са това, което за онзи, който е осъзнал цялата тяхна дълбочина, не изгубва своето значение и тогава, когато разбира, че някой от подробностите в Гьотевите изследвания се нуждаят от корекция. От тук за онзи, който иска да изложи възгледите на Гьоте, се ражда изискването, да насочи своя поглед върху централния Гьотев възглед за природата, оставяйки настрана критичното преценяване на подробностите, на отделните неща, които Гьоте е открил в тази или онази област на естествената наука.
към текста >>
Но тъй като неговите представители считат като
един
постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение
един
възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм.
Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Така висшите принципи на Гьоте не можаха да добият значение в пълния смисъл нито тук, нито там. И именно тази е изпъкващата черта на неговите стремежи, те са това, което за онзи, който е осъзнал цялата тяхна дълбочина, не изгубва своето значение и тогава, когато разбира, че някой от подробностите в Гьотевите изследвания се нуждаят от корекция. От тук за онзи, който иска да изложи възгледите на Гьоте, се ражда изискването, да насочи своя поглед върху централния Гьотев възглед за природата, оставяйки настрана критичното преценяване на подробностите, на отделните неща, които Гьоте е открил в тази или онази област на естествената наука. Стараейки се да отговоря на това изискване, близка е възможността да бъда криво разбран именно от онези, при които най-много бих съжалявал за това, от емпириците. С това разбирам онези, които проследяват по всички страни фактически доказуемите връзки на организмите, емпирично предлагания материал и считат за още открит въпроса за първичните принципи на науката за организмите.
към текста >>
7.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съ
един
я." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел:
един
философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
6. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ Йохан Готлиб Фихте изпрати през юни 1794 година на Гьоте първите коли на своята книга "Науко учение".
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Обаче поетът не беше напълно задоволен от никое философско направление, с което той се запозна. Това затруднява съществено нашата задача. Ние искаме да се приближим до Гьоте от философската страна. Ако той би назовал като свое едно научно становище, ние бихме се позовали на него. Но не е този случаят.
към текста >>
Считаме като
един
правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Това затруднява съществено нашата задача. Ние искаме да се приближим до Гьоте от философската страна. Ако той би назовал като свое едно научно становище, ние бихме се позовали на него. Но не е този случаят. И така предстои ни задачата, от всичко, което притежаваме от поета, да познаем философската ядка, която се намираше в него, и да обрисуваме една картина за това.
Считаме като един правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Тази философия се стремеше да задоволи по свой начин най-висшите човешки нужди, на които Гьоте и Шилер посветиха своя живот. Тя произлиза от същото течение на времето. Ето защото тази философия стои много по-близо до Гьоте отколкото онези възгледи, които днес многократно господствуват науките. От нея ще може да се състави едно мнение, като последствие на което ще се получи това, което Гьоте е оформил поетически, което той е изложил научно. Това никога не ще може да се извлече от днешните научни направления.
към текста >>
Един
ствено, което се счита за възможно, е: Да се приведе в една система това, което опитът казва.
Що се отнася за мисленето: Наблюдава се безкрайно, трупат се наблюдения и не се намира смелост те да бъдат оформени в едно общо научно схващане на действителността. А германската идеалистична философия се обвинява в ненаучност, защото тя е имала тази смелост. Днес хората искат само да наблюдават сетивно, а не да мислят. Изгубена е била всяка вяра в мисленето. То се счита за недостатъчно, за да може да се проникне в тайните на света и на живота; хората се отказват въобще от всякакво разрешение на великите въпроси-загадки на съществуването.
Единствено, което се счита за възможно, е: Да се приведе в една система това, което опитът казва.
При това обаче забравя се само, че с това мнение хората се приближават до едно становище, което отдавна се счита за превъзмогнато. Отхвърлянето на мисленето и осланянето само на сетивния опит не е, погледнато по-дълбоко, нищо друго освен сляпата вяра в откровението на религиите. Тази вяра се основава само на това, че църквата предава готови истини, които хората трябва да вярват. Мисленето може да се старае да проникне в техния по-дълбок смисъл; обаче на него не му е позволено да изпитва самата истина, да стигне чрез собствена сила до глъбините на света. А науката на опита: какво изисква тя от мисленето?
към текста >>
Хиляди и хиляди хора са гледали
един
сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Тя изисква то да се вслушва в това, което фактите казват и да тълкува това говорене на фактите, да го подрежда. Тя също отрича на мисленето способността да проникне в ядката, в ядрото на света. Там богословието изисква от мисленето сляпо да се подчинява на това, което църквата казва, тук науката изисква сляпо подчинение на това, което сетивното наблюдение говори. Тук както и там проникващото в дълбините мислене не важи нищо. Науката на опита забравя само едно.
Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон. От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не.
към текста >>
Тогава дойде
един
, който насочи поглед към този факт и забеляза при него
един
важен закон.
Тя също отрича на мисленето способността да проникне в ядката, в ядрото на света. Там богословието изисква от мисленето сляпо да се подчинява на това, което църквата казва, тук науката изисква сляпо подчинение на това, което сетивното наблюдение говори. Тук както и там проникващото в дълбините мислене не важи нищо. Науката на опита забравя само едно. Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон.
От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не. И така той подреди нещата мислейки и видя нещо повече от другите.
към текста >>
Нека запитаме
един
от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат. Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението. А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа.
Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим.
към текста >>
Този възглед е в състояние да съ
един
и две неща, които днес се считат като напълно несъ
един
ими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света.
А обектите на мисленето са идеите. Когато мисленето овладява идеята, то се слива с първичната основа на мировото съществуване; това, което действува вън, влиза в духа на човека; той става до по-висока степен едно с обективната действителност. Съзирането на идеята в действителността е истинското причастие на човека. Мисленето има по отношение на идеите същото значение, каквото окото има за светлината, ухото по отношение на звука. То е орган на схващането.
Този възглед е в състояние да съедини две неща, които днес се считат като напълно несъединими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света.
Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед. Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони. И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед.
към текста >>
Когато сетивата се считат за
един
ствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед.
Мисленето има по отношение на идеите същото значение, каквото окото има за светлината, ухото по отношение на звука. То е орган на схващането. Този възглед е в състояние да съедини две неща, които днес се считат като напълно несъединими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света. Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно.
Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед.
Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони. И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото.
към текста >>
И с това механическият възглед за света би бил даден като
един
ствената истинска форма на
един
такъв възглед.
Този възглед е в състояние да съедини две неща, които днес се считат като напълно несъединими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света. Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед. Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони.
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед.
При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото. Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето. Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
към текста >>
Идеите също са постижими за
един
индуктивен метод.
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото. Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето.
Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
към текста >>
Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи
един
ственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото. Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето. Идеите също са постижими за един индуктивен метод. Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата.
Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм. Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
към текста >>
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно
един
ство на нещата, а едно такова
един
ство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
Последното е само половината от даденото. Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето. Идеите също са постижими за един индуктивен метод. Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм. Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм.
към текста >>
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а
един
пречистен, по-висш емпиризъм.
Идеите също са постижими за един индуктивен метод. Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност.
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея.
към текста >>
Такъв
един
идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното
един
ство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм. Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод. Философията на Хартман се различава от моята само по въпроса за песимизма и чрез метафизическо изостряне на системата към "несъзнателното".
към текста >>
В науката той е основател на
един
конкретен монизъм.
Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм. Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм.
В науката той е основател на един конкретен монизъм.
В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод. Философията на Хартман се различава от моята само по въпроса за песимизма и чрез метафизическо изостряне на системата към "несъзнателното". Що се отнася за тази последна точка, нека се прочете изложеното по-нататък. По отношение на песимизма обаче ще отбележим следното: Това, което Хартман привежда като основание за песимизма, т.е.
към текста >>
Ние трябва именно да се откажем от
един
такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва.
Философията на Хартман се различава от моята само по въпроса за песимизма и чрез метафизическо изостряне на системата към "несъзнателното". Що се отнася за тази последна точка, нека се прочете изложеното по-нататък. По отношение на песимизма обаче ще отбележим следното: Това, което Хартман привежда като основание за песимизма, т.е. за възгледа, че нищо в света не може да ни задоволи, че винаги неудоволствието надделява удоволствието, именно това бих искал аз да посоча като щастие на човечеството. Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно човек се стреми към щастие.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва.
А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта.
към текста >>
Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки
един
ствената двигателна пружина на нашите действия.
Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно човек се стреми към щастие. Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък.
Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия.
Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта. Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието. А с това ние отново стигнахме до Гьоте. "За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир.
към текста >>
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм
един
ствено задоволяващия възглед за света.
А с това ние отново стигнахме до Гьоте. "За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир. на други места, стр.464 и 441./" Аз не съм стигнал до моя възглед за света само чрез изучаването на Гьоте или на хегелианизма. Аз изходих от механично-натуралистичното схващане на света, но разбрах, че при едно интензивно мислене не можем да останем при него.
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задоволяващия възглед за света.
Начинът, по който едно разбиращо себе си и без противоречие мислене стига до този възглед за света, показва моята Теория на познанието*(*"Основни линии на една теория на познананието на Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1 издание Берлин и Щутгарт 1886 г.; Джобно издание на Щайнерови съчинения т.1). След това аз открих, че по своите черти този обективен идеализъм пропива Гьотевия възглед за света. Ето как следователно изграждането на моите възгледи върви естествено успоредно с изучаването на Гьоте; и никога аз не съм открил някакво принципно противоречие между моите основни възгледи и Гьотевата научна дейност. Ако съм успял поне отчасти: първо да развия моето становище така, че то оживее и в други, и второ да създам убеждението, че това становище е действително гьотево, тогава ще считам, че моята задача е изпълнена.
към текста >>
8.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава
един
съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
7. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ Издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, за което трябваше да се грижи аз, ме наведе на мисълта: Да оживя изучаването на подробностите на тези съчинения чрез излагането на величествения свят на идеите, който стои на тяхната основа.
Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава един съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
Без съмнение не може да се отрече: Някои постановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука. Но това не се разглежда по-нататък. Касае се за това: Какво означават те във възгледа на Гьоте за света. На духовната висота, на която стои поетът, и научната потребност е завишена. Обаче без научната потребност няма никаква наука.
към текста >>
Той е стигнал до
един
напълно природосъобразен метод.
Но че ние не можем да направим нещо повече от това: с нашите по-големи средства да вървим по пътищата, които той е начертал, това трябва да покажат моите изложения. Следователно това, което трябва да научим от него, е преди всичко: Как трябва да задаваме въпроси на природата. Изпуска се изпредвид главният факт, когато на Гьоте не се приписва нищо друго, освен че той е направил някои наблюдения, които по-късното изследване отново е открило и днес съставляват една важна съставна част на нашия светоглед. При него важното съвсем не е предаденият резултат, а начинът, по който той стига до този резултат. Той самият казва сполучливо: "С мненията, които човек се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са поставили в ход една игра, която е спечелена."
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод.
Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение. Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката. Тези гледища не можаха да останат без влияние върху подреждането на материала който следваше да бъде издаден. С известно привидно право може да се запита, защо, тъй като веднъж бях изложил вече от приетото досега разпределение на съчиненията, аз не тръгнах веднага по онзи път, който изглежда преди всичко да се препоръчва: да издавам общите естественонаучни съчинения. В 1-ви том, органическите, минералогическите и метеорологическите във 2-ри том и тези върху физиката в 3-ти том.
към текста >>
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по
един
съзнателен начин от общи понятия.
С известно привидно право може да се запита, защо, тъй като веднъж бях изложил вече от приетото досега разпределение на съчиненията, аз не тръгнах веднага по онзи път, който изглежда преди всичко да се препоръчва: да издавам общите естественонаучни съчинения. В 1-ви том, органическите, минералогическите и метеорологическите във 2-ри том и тези върху физиката в 3-ти том. Тогава първият том би съдържал общите гледища, следващите томове особените изложения на основните мисли. Колкото и съблазнително да е това: Никога не би искало да ми хрумне да следвам този ред. С това аз да се върна веднъж към Гьотевия символ аз не бих искал да постигна това, което исках: да направя да проличи планът на играта преди заровете да са хвърлени.
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по един съзнателен начин от общи понятия.
Той винаги изхожда от конкретни факти, сравнява ги, подрежда ги. От това за него се ражда идейната основа на тези факти. Голяма грешка е да се твърди, че не идеите са двигателният принцип в творчеството на Гьоте, понеже той прави онази странно известна забележка върху идеите на Фауст. При разглеждането на нещата, след като е изхвърлил всичко случайно, несъществено, за него остава нещо, което е идея в неговия смисъл. Методът, който Гьоте използува, остава и тук даже този, който е изграден върху чистата опитност, в случая когато се издига до идеята.
към текста >>
9.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на
един
мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
8. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля?
към текста >>
Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съ
един
ят в
един
дух.
8. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти. При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област.
Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух.
Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля? Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката? Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката. Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
към текста >>
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с
един
поет, който случайно е и
един
мислител и много добре би искало да бъде така, че при
един
малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля? Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката?
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството. Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте. Ако обаче второто положение отговаря на истината, тогава Гьотевата насока в изкуството е била такава, че тя отвътре би тласнала към това, да бъде допълнена чрез научното мислене. Тогава е направо немислимо двете направления да бъдат разпределени върху две личности.
към текста >>
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за
един
значителен напредък на човечеството.
Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля? Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката? Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте. Ако обаче второто положение отговаря на истината, тогава Гьотевата насока в изкуството е била такава, че тя отвътре би тласнала към това, да бъде допълнена чрез научното мислене. Тогава е направо немислимо двете направления да бъдат разпределени върху две личности. Тогава всяко едно от двете направления ни интересува не само заради себе си, но заради неговото отношение към другото.
към текста >>
Мисли се, че науката трябва да ни очертае
един
колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
Тогава всяко едно от двете направления ни интересува не само заради себе си, но заради неговото отношение към другото. Тогава съществува едно обективно преминаване от изкуството към науката, една точка, в която двете така се докосват, че съвършенството на едната област изисква съвършенство и в другата. Тогава Гьоте е следвал не една лична наклонност, а направлението в изкуството, на което той се отдаде, събуди в него потребност, които можаха да бъдат задоволени само в научна дейност. Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството.
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността. Според днешното разбиране, съвсем различно трябва да бъде при творението на изкуството. Те получават закона от самотворческата сила на човешкия дух. За науката всяка намеса на човешката субективност би било изопачаване на действителността, превишаване на опитността; напротив изкуството израства на почвата на гениалната субективност.
към текста >>
За него изкуството и науката бликаха от
един
извор.
С това обаче и двете са криво разбрани. Световноисторическото значение на Гьоте се състои именно в това, че неговото изкуство извира непосредствено от първоизточника на битието, че то не носи в себе си нищо илюзорно, нищо субективно, а се явява като вестител на онази закономерност, която поетът е доловил от мировия дух в дълбините на природното действие. На тази степен изкуството става тълкувател на мировите тайни, както науката е такъв в друг смисъл. Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение.
За него изкуството и науката бликаха от един извор.
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал. Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте.
към текста >>
Един
поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Важното не е това, което природата е създала, а по какъв принцип го е създала тя. Тогава този принцип трябва да бъде оформен така, както отговаря на неговата собствена природа, а не както е станало в зависещите от хиляди случайности отделни форми на природата. Човекът на изкуството има задачата "да развие от общото благородното, от безформеното прекрасното". Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити".
Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”. Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене. Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката.
към текста >>
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат
един
и същ произход.
Човекът на изкуството има задачата "да развие от общото благородното, от безформеното прекрасното". Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”. Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене. Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие.
към текста >>
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една
един
ствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми.
към текста >>
Това творение се явява следователно като
един
свят в малък размер.
За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. Следователно изкуството почива върху познанието. Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда, според който е устроен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло. Всичко, което за художника е достижимо като мирова закономерност, той го влага в своето творение.
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер.
Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
към текста >>
В Гьоте не живееше
един
едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването.
В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско. С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите. Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези предпоставки?
към текста >>
Без Гьоте да бъде
един
философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе." При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите.
Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите. Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези предпоставки? Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче единствено прави неговите възгледи разбираеми.
към текста >>
Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче
един
ствено прави неговите възгледи разбираеми.
При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско. С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите. Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези предпоставки?
Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче единствено прави неговите възгледи разбираеми.
към текста >>
10.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от
един
принцип.
9. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип.
Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз. Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук.
към текста >>
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от
един
идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по
един
строго научен израз.
9. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук. Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност. Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание. Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
към текста >>
Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като
един
такъв на преден план на неговата особеност.
Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз. Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук.
Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност.
Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание. Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло. Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието.
към текста >>
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от
един
общ център.
Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук. Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност. Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание. Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център.
В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него. Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание. Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност. Ето защо той направи това изпитание една основна философска проблема и с това въведе една нова насока на идеите.
към текста >>
Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно
един
научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него. Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание. Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност. Ето защо той направи това изпитание една основна философска проблема и с това въведе една нова насока на идеите. Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача.
Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание? Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието. Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал?
към текста >>
Образуването на едно отделно съждение, установяването на
един
факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>
Обаче в познанието ние създаваме
един
образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание. Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът).
Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия. Това не е никакво истинско познание. Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието.
към текста >>
Нека вземем първо
един
пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
Ние не трябва да минем вън от областта на това, което може да бъде добито чрез опитността и да се изгубим в едно построение на фантазията, както са обичали да вършат метафизиците на по-старото и по-новото време, а от формата, която може да бъде добита чрез опитността, както тя ни се представя в даденото за сетивата, да преминем към една такава форма, която да задоволи нашия разум. Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието? На този въпрос искаме да отговорим първо съвършено самостоятелно и след това да покажем, че отговорът, който даваме, е едно последствие на Гьотевия светоглед. Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н.
Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове. Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела.
към текста >>
виждаме
един
камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята.
Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието? На този въпрос искаме да отговорим първо съвършено самостоятелно и след това да покажем, че отговорът, който даваме, е едно последствие на Гьотевия светоглед. Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята.
Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове. Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
към текста >>
Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително
един
предразсъдък.
Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове. Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък.
Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н. Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи?
към текста >>
Когато имам пред себе си
един
предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове. Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък.
Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи.
към текста >>
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии:
един
триъгълник.
Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме? Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката!
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието.
към текста >>
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно
един
разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме? Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет.
към текста >>
Те предават нишката от
един
образ на представата към
На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки.
Те предават нишката от един образ на представата към
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото. Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта. Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо.
към текста >>
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е
един
хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки. Те предават нишката от един образ на представата към
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта. Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо. Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
към текста >>
Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно
един
ство, се извършва вътре в нашето съзнание.
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото. Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта. Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо.
Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
Идейната връзка на образите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух. За едно същество надарено само със способността да възприема сетивно цялата тази работа не би съществувала. За него външния свят би останал онзи лишен от връзка хаос на възприятието, който охарактеризирахме като нещо, за ставащо непосредствено първо пред нас. Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание. Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение.
към текста >>
Обаче образите на възприятието не следват някак така
един
друг и
един
от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на
един
от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него.
Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено. Всяко обгръщане, подреждане, групиране на сетивните факти не би имало никаква обективна стойност. Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо. Ето защо и мисленето не трябва да бъде схващано така, като че то прибавя нещо към съдържанието на действителността.
към текста >>
Познанието би било направо
един
ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата.
Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
Всяко обгръщане, подреждане, групиране на сетивните факти не би имало никаква обективна стойност. Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо. Ето защо и мисленето не трябва да бъде схващано така, като че то прибавя нещо към съдържанието на действителността. То е ни повече ни по-малко орган на възприемането, както окото и ухото. Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи.
към текста >>
Ето защо идеализмът може много добре да се съ
един
и с принципа на емпиричното изследване.
Всяко обгръщане, подреждане, групиране на сетивните факти не би имало никаква обективна стойност. Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо. Ето защо и мисленето не трябва да бъде схващано така, като че то прибавя нещо към съдържанието на действителността. То е ни повече ни по-малко орган на възприемането, както окото и ухото. Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи.
Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване.
Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването. Когато заставаме с отворени сетива пред действителността, тя се явява срещу нас. Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато поставяме в движение нашето мислене. Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен. Всичко се свежда до това, как човек си представя отношението на идеята и на сетивната действителност.
към текста >>
Всички тези направления си съвпадат в това, че търсят същността /есенцията/ на света в нещо транссубективно и от тяхната гледна точка трябва да допуснат, че субективно-идейният свят, който поради това е за тях също само свят на представите, не означава нищо за самата действителност, а
един
ствено за човешкото съзнание.
Същността на действителността се намира в самите неща по себе си, ако ние бихме били действително в състояние да стигнем до основата на нещата, ние все пак не бихме могли да овладеем самата тази основа, а само понятното изображение на същата. Тук се предполага два съвършено отделни свята. Обективният външен свят, който носи в себе си своята същност, основите на своето съществуване, и субективно-идеалният вътрешен свят, който трябва да бъде едно изображение под формата на понятия навъншния свят. Съгласуването на тези два свята би било теоретико-познавателният идеал на този основен възглед. Към това последното аз причислявам не само естествено-научното направление на нашата епоха, а и философията на Кант, на Шопенхауер и на новокантианците и не по-малко последната фаза на философията на Шелинг.
Всички тези направления си съвпадат в това, че търсят същността /есенцията/ на света в нещо транссубективно и от тяхната гледна точка трябва да допуснат, че субективно-идейният свят, който поради това е за тях също само свят на представите, не означава нищо за самата действителност, а единствено за човешкото съзнание.
Аз вече отбелязах, че този възглед води до последствието на една съвършена съгласуваност на понятието /идеята/ и на възприятието. Това, което се намира предварително в това последното, трябва отново да се съдържа в неговото изображение под форма на понятия, само че в идейна форма. По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа.
към текста >>
Когато виждам например
един
триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н.
Аз вече отбелязах, че този възглед води до последствието на една съвършена съгласуваност на понятието /идеята/ и на възприятието. Това, което се намира предварително в това последното, трябва отново да се съдържа в неговото изображение под форма на понятия, само че в идейна форма. По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа.
Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н.
трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят. Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света. Сега ние трябва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не!
към текста >>
При
един
втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия.
При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света. Сега ние трябва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не! Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото. Моите различни представи за триъгълника са тъждествени едни с други.
към текста >>
Моето понятие за триъгълника е едно
един
ствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото.
трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят. Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света. Сега ние трябва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не!
Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото.
Моите различни представи за триъгълника са тъждествени едни с други. Аз имам въобще само едно понятие на триъгълника. В действителност всяка вещ се представя като едно особено, напълно определено "това", срещу което стоят също така напълно определени, наситени с реална действителност "онези". По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство. В него не съществува никаква особеност, никакви части, то не се размножава, и ако си го представим безкрайно много пъти то остава винаги същото.
към текста >>
По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго
един
ство.
Съвсем не! Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото. Моите различни представи за триъгълника са тъждествени едни с други. Аз имам въобще само едно понятие на триъгълника. В действителност всяка вещ се представя като едно особено, напълно определено "това", срещу което стоят също така напълно определени, наситени с реална действителност "онези".
По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство.
В него не съществува никаква особеност, никакви части, то не се размножава, и ако си го представим безкрайно много пъти то остава винаги същото. Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието? Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет. Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието.
към текста >>
Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за
един
предмет.
Аз имам въобще само едно понятие на триъгълника. В действителност всяка вещ се представя като едно особено, напълно определено "това", срещу което стоят също така напълно определени, наситени с реална действителност "онези". По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство. В него не съществува никаква особеност, никакви части, то не се размножава, и ако си го представим безкрайно много пъти то остава винаги същото. Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието?
Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет.
Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието. Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание. Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е. според принципа на най-малкото количество сила.
към текста >>
Това мнение счита именно, че понятното
един
ство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи
един
ици т.е.
Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието? Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет. Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието. Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание.
Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието.
към текста >>
Можем ли да кажем: Това понятно
един
ство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности?
Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието. За да се създаде тук яснота, необходимо е да се върнем на основата, която съпоставя възприятието като нещо особено на понятието като нещо общо. Трябва да се запитаме: В какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/?
Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности?
Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие.
към текста >>
Но след като ние не познаваме
един
междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието.
Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието. Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
към текста >>
Това, което съставлява особеността на
един
обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие.
Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието. Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци. Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света.
към текста >>
Обаче който счита тази невъзможност като
един
недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг,
един
последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света. И тъй като възприятието изисква понятието, както обяснихме това, то доказва, че има своята есенция /своята същност/ не в своята особеност, а в понятната всеобщност. Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена според нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния. Понятието не може да заеме своето съдържание от опитността, защото то не приема именно в себе си характерната черта на опитността, особеността.
към текста >>
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме
един
истински реален светоглед.
Срещу нас застава първо и като нещо непосредствено дадено сетивният свят: той ни изглежда като една огромна загадка, защото никога не можем да намерим в самия него движещия, действащ принцип. Тогава идва разумът и с идейния свят поставя срещу сетивния свят принципната същност, която съставлява решението на загадката. Колкото е обективен сетивният свят, толкова обективни са и тези принципи. Че те не се явяват на сетивата, а само за разума, това е безразлично за тяхното съдържание. Ако не биха съществували никакви мислещи същества, тези принципи никога не биха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията.
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>
Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за
един
ствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед. Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание?
Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да поставим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н. Важното е да имаме съзнание, какво ни доставят сетивата и какво мисленето. Сетивата не ни казват, че нещата се намират в някакво отношение едни спрямо други, като например, че това е причина, онова следствие. За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя.
към текста >>
Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез
един
пречещ предразсъдък.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите. Аз мога да имам и най-съвършените духовни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо. И обратно: Мога да зная, че моите сили са малки; но те са недостатъчни, за да позная нещата, затова аз не зная още.
към текста >>
Един
мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Тя е просто пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене.
Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване.
към текста >>
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на
един
процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него.
Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене. Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта. Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма.
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него.
А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена.
към текста >>
Един
процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето.
Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея.
към текста >>
Една мисъл се явява като завършек на
един
процес, вътре в който ние стоим.
Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим.
Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата.
към текста >>
Обаче мисленето е
един
ственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем.
Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим.
Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем.
Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята.
към текста >>
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви
един
такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл.
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята.
към текста >>
Ние ставаме едно
един
ство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното.
Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задоволен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център. Само когато се натъкна на нещо, което не сочи над себе си, тогава аз добивам съзнанието: Сега ти стоиш вътре в центъра; тук можеш да останеш. Моето съзнание, че стоя вътре в една вещ, е само последствие от вътрешното устройство на тази вещ, че тя носи със себе си своя принцип. Завладявайки идеята, ние стигаме в ядката на света. Това, което с хващаме тук, е онова, от което всичко произлиза.
Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното.
Сетивната действителност е загадъчна за нас затова, защото не намираме нейния център в самата нея. Тя престава да бъде загадъчна, когато познаем, че тя има същия център със света на мислите, който се изявява в нас. Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
към текста >>
Този център може да бъде само
един
ен.
Завладявайки идеята, ние стигаме в ядката на света. Това, което с хващаме тук, е онова, от което всичко произлиза. Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното. Сетивната действителност е загадъчна за нас затова, защото не намираме нейния център в самата нея. Тя престава да бъде загадъчна, когато познаем, че тя има същия център със света на мислите, който се изявява в нас.
Този център може да бъде само единен.
Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга.
към текста >>
Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към
един
център.
Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното. Сетивната действителност е загадъчна за нас затова, защото не намираме нейния център в самата нея. Тя престава да бъде загадъчна, когато познаем, че тя има същия център със света на мислите, който се изявява в нас. Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение.
Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща.
към текста >>
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за
един
друг център.
Сетивната действителност е загадъчна за нас затова, защото не намираме нейния център в самата нея. Тя престава да бъде загадъчна, когато познаем, че тя има същия център със света на мислите, който се изявява в нас. Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център.
Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата.
към текста >>
Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от
един
свят.
Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга.
Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят.
Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема.
към текста >>
Както различни очи виждат
един
и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
към текста >>
Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на
един
пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли.
Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н. Ние фактически никога не стоим срещу лишения от всякакво идейно съдържание сетивен свят. Най-много през първата детска възраст, когато не съществува още никаква следа от мислене, ние се приближаваме до чистото сетивно схващане. В обикновения живот ние имаме работа с една опитност, която е наполовина пропита от мисленето, която се явява вече повече или по-малко повдигната от тъмнината на възприятието към светлата яснота на духовното схващане.
към текста >>
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая
един
свят, който е общ на всички хора.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н. Ние фактически никога не стоим срещу лишения от всякакво идейно съдържание сетивен свят. Най-много през първата детска възраст, когато не съществува още никаква следа от мислене, ние се приближаваме до чистото сетивно схващане. В обикновения живот ние имаме работа с една опитност, която е наполовина пропита от мисленето, която се явява вече повече или по-малко повдигната от тъмнината на възприятието към светлата яснота на духовното схващане. Науките работят върху това, да преодолеят тази тъмнина и да не оставят в опитността нищо, което не би било пропито от мисълта.
към текста >>
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по
един
твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
Ние фактически никога не стоим срещу лишения от всякакво идейно съдържание сетивен свят. Най-много през първата детска възраст, когато не съществува още никаква следа от мислене, ние се приближаваме до чистото сетивно схващане. В обикновения живот ние имаме работа с една опитност, която е наполовина пропита от мисленето, която се явява вече повече или по-малко повдигната от тъмнината на възприятието към светлата яснота на духовното схващане. Науките работят върху това, да преодолеят тази тъмнина и да не оставят в опитността нищо, което не би било пропито от мисълта. А каква задача е изпълнила теорията на познанието спрямо другите науки?
към текста >>
Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до
един
положителен резултат.
Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие.
Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат.
Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
към текста >>
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е
един
извор на задоволство за него.
Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
към текста >>
11.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Запознахме се с началото и края на
един
процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
10. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ -МЕТОДОЛОГИЯ Ние установихме отношение между добития чрез научно мислене свят на идеите и непосредствено дадената опитност.
Запознахме се с началото и края на един процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята.
към текста >>
Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за
един
ния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята.
Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно.
към текста >>
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като
един
въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка.
към текста >>
Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу
един
предмет на опитността.
Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка. Сега то е осветено от останалата маса на мислите, сега то е служащ член; и на мене ми е напълно ясно, какво значение има то сред великата хармония.
Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
към текста >>
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на
един
начин, с друго едно по друг начин.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
към текста >>
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до
един
образ на действителността.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
към текста >>
Когато заставам срещу
един
образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието.
Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод.
към текста >>
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно
един
ство, живее вече
един
и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността. Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли. Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите.
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /. В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
към текста >>
Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава
един
ството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго. Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /. В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип.
Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността. Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството.
към текста >>
един
нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава
един
ството в двойствеността.
Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /. В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2.
един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството. С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята.
към текста >>
Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние
един
ната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното
един
ство в множеството.
Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността. Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н.
Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството.
С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание. Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум.
към текста >>
С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към
един
ната действителност.
Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността. Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството.
С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност.
Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание. Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
към текста >>
То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно
един
ство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно
един
ство, от което и двамата сме изходили.
С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание. Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум.
То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ. С това ни става обяснимо, как хората могат да имат за действителността толкова различни възгледи, въпреки че тази действителност може да бъде само една. Различието се крие в различието на нашите умствени светове.
към текста >>
Нека изобразим символично
един
ия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание. Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ. С това ни става обяснимо, как хората могат да имат за действителността толкова различни възгледи, въпреки че тази действителност може да бъде само една. Различието се крие в различието на нашите умствени светове. С това за нас се хвърля светлина върху развитието на различните научни гледища.
към текста >>
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/;
един
друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание. Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ. С това ни става обяснимо, как хората могат да имат за действителността толкова различни възгледи, въпреки че тази действителност може да бъде само една. Различието се крие в различието на нашите умствени светове. С това за нас се хвърля светлина върху развитието на различните научни гледища. Ние разбираме, откъде идват многобройните философски гледища и нямаме нужда да признаваме лаврите само на едно от тях.
към текста >>
винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е
един
мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
Различието се крие в различието на нашите умствени светове. С това за нас се хвърля светлина върху развитието на различните научни гледища. Ние разбираме, откъде идват многобройните философски гледища и нямаме нужда да признаваме лаврите само на едно от тях. Ние знаем също, какво становище трябва да заемем по отношение на множеството различни човешки възгледи. Ние не ще питаме изключително: кое е вярно, кое е погрешно?
винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е един мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен човек има различно поле на опитност. Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност. Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни.
към текста >>
Срещу всеки
един
застава някак си
един
откъс от цялата действителност.
Ние разбираме, откъде идват многобройните философски гледища и нямаме нужда да признаваме лаврите само на едно от тях. Ние знаем също, какво становище трябва да заемем по отношение на множеството различни човешки възгледи. Ние не ще питаме изключително: кое е вярно, кое е погрешно? винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е един мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане. Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен човек има различно поле на опитност.
Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност.
Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище.
към текста >>
Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или
един
непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а
един
ствено чрез нашата способност като човешка личност.
Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище.
Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност.
Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр.
към текста >>
Ние считаме това отношение за
един
ствено правилно между автора и тълкувател.
И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище. Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност. Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните.
Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател.
Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина. И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>
И така всеки
един
може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина.
И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>
12.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съ
един
яваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им.
2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им.
От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение. След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението.
към текста >>
След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съ
един
ени възприятие с възприятие, например: Розата е червена.
2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им. От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение.
След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена.
Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението. Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните.
към текста >>
За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в
един
непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те
един
ствено се намират в моя свят.
Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението. Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това.
За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят.
Една наука, която почива на този възглед, е догматична. Една такава догматична наука е както богословстващата философия, която се опира на вярата в откровението, така и модерната наука на опита; защото съществува не само една догма на откровението, съществува също така и една догма на опита /опитността/. Догмата на откровението предава на човека истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор. Той не познава света, за който му се предписва да вярва в готовите твърдения. Той не може да стигне до основанията на тези твърдения.
към текста >>
В идеята ние нямаме
един
образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Фактът "защо те говорят така и не иначе" се счита за нещо недостъпно за опита и поради това непостижимо. Нашите изложения показаха, че приемането на едно основание, защо едно съждение е вярно, наред с това, защо ние го признаваме за вярно, е една безсмислица. Когато проникнем до точката, където същността на дадено нещо изгрява за нас като идея ние виждаме в последната нещо завършено в себе си, нещо подкрепящо се и само носещо се, което не изисква вече никакво обяснение отвън, така че можем да останем при него. В идеята ние виждаме когато имаме способност за това че тя има в самата себе си всичко, което я съставя, че с нея ние имаме всичко, за което може да се пита. Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея.
В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Когато частите на нашия идеен свят се сливат в съжденията, тогава тяхното собствено съдържание е това, което произвежда това сливане, а не някакви причини, които се намират вън. В нашето мислене са непосредствено присъстващи предметите /обективните/, а не само чисто формалните основания за нашите твърдения. С това отхвърлихме мнението, което приема една извънидейна абсолютна действителност, която носи всички неща, включително и мисленето. За този възглед за света основата на съществуващото въобще не може да бъде намерена в това, което е постижимо за нас. Тя не е вродена настощия пред нас свят, а съществува вън от него; една същност за себе си, която съществува наред с него.
към текста >>
Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една
един
на реална същност /Шопенхауер/.
С това отхвърлихме мнението, което приема една извънидейна абсолютна действителност, която носи всички неща, включително и мисленето. За този възглед за света основата на съществуващото въобще не може да бъде намерена в това, което е постижимо за нас. Тя не е вродена настощия пред нас свят, а съществува вън от него; една същност за себе си, която съществува наред с него. Този възглед може да се нарече реализъм. Той се явява в две форми.
Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/.
Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята. Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене.
към текста >>
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява
един
глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата.
Той се явява в две форми. Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/. Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята. Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света?
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата.
Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
към текста >>
Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да об
един
и, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление.
Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм. Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде?
към текста >>
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде
един
последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде? В мисленето то все пак не може да бъде.
към текста >>
За мистицизма
един
мистик трябва да напише една теория на познанието.
А даже и във външното или вътрешното възприятие? Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност.
За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост. Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте. Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите.
към текста >>
Следователно ние основахме всъщност
един
идеализъм, който същевременно е реализъм.
Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност. Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него. Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност. Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума. Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително.
Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм.
Ходът на нашите мисли е: Мисленето ни тласка към разбирането на действителността от идеята. То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това.
към текста >>
Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен
един
идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната.
То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност.
Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната.
Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>
Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само
един
сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/.
Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята.
Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/.
Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно. Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят. Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално.
към текста >>
Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от
един
ността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност.
Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта.
Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност.
Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно. Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят. Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално. Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо.
към текста >>
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съ
един
ява с
един
идеалистичен резултат на изследването.
Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят. Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално. Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост.
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването.
Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
към текста >>
И ние съ
един
яваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани.
Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето.
И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани.
Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи.
към текста >>
Ние имаме
един
емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено.
Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото.
към текста >>
Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което
един
член на заключението не е даден.
Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден.
Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото. Ето защо ние трябва да отхвърлим всяка метафизика. Метафизиката иска да обясни нещо дадено чрез нещо недадено, измислено /Волф, Хербарт/.
към текста >>
13.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това е необходимо, защото вътрешното
един
ство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито.
3. СИСТЕМА НА НАУКАТА Каква форма има завършената наука в светлината на Гьотевия начин на мислене? Преди всичко трябва да запомним, че цялото съдържание на науката е нещо дадено; отчасти дадено като сетивен свят отвън, отчасти като идеен свят от вътре. Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задоволителна форма.
Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито.
Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме. Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма.
към текста >>
Отношенията на съществуването на
един
ия ни стават обясними чрез тези на другия.
Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме. Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма.
Отношенията на съществуването на единия ни стават обясними чрез тези на другия.
Ние извеждаме едното явление от другото. Ние извеждаме явлението на нагретия камък като следствие на греещите слънчеви лъчи, които са причината. Това, което възприемаме на дадена вещ, ние сме го обяснили, когато го извеждаме от друго дадено нещо. По този начин ние виждаме, как се изявява идейният закон в тази област. Той обгръща нещата на сетивния свят, стои над тях.
към текста >>
Трябва да се стремим да съ
един
им една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти.
Областта, която може да бъде обяснена по този начин, е неорганичната природа. Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние.
Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти.
От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2.
към текста >>
От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по
един
прозрачен, ясен начин.
Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти.
От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин.
Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3.
към текста >>
Съпоставянето и съ
един
ението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на
един
камък: 1.
Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон.
Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1.
тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3. съпротивлението на въздуха, и след това извеждам пътя на летящия камък от тези фактори, или пък: Мога да събера действително отделните фактори и тогава да очаквам следващото от тяхното взаимодействие явление. Такъв е случаят при провеждане на опита. Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори.
към текста >>
Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата според
един
ствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер.
Такъв е случаят при провеждане на опита. Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори. Този е пътят на изследването на природата, че то изхожда от опитността, за да види това, което е действително, да премине по-нататък към наблюдението, за да види, защо това е действително, и след това да се издигне до опита, за да види това, което може да бъде действително. За съжаление изглежда,че онази статия на Гьоте, която най-добре би могла да бъде в подкрепа на тези възгледи, е изгубена. Тя е едно продължение на статията: "Опитът като посредник между субект и обект".
Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата според единствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер.
Статията "Опитът......" е произлязла от онези изследвания на Гьоте, които той е направил, за да оправдае своите оптически работи. След това тя е останала така, докато в 1798 година поетът е възобновил с пресни сили своите проучвания и заедно с Шилер е подложил на едно основно и пропито с цялата научна сериозност проучване на основните принципи на метода на естествената наука. На 10 януари 1798 година той изпраща гореспомената статия на Шилер, за да я прецени, и на 13 януари съобщава на своя приятел, че има намерение да разработи по-нататък изказаните там възгледи в една нова статия. Той извършва тази работа и вече на 17 януари до Шилер пристига една статия, която е съдържала една характеристика на методите на естествената наука. Именно тази статия не се намира в съчинението на Гьоте.
към текста >>
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага
един
извод с
един
възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на
един
нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване. Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др. място, стр. 375 съотв. 376 съотв.
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства? И с право, понеже се нуждаят много от тях. "Гьоте укорява особено много злоупотребата, която определението на каузалността предизвиква”. В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
към текста >>
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща,
един
агрегат от явления.
В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други. В този случай се взема под внимание само дължината и ширината на природата. И двата пътища, обикновения емпиризъм и рационализъм, са за Гьоте само преходни точки за най-висшия научен метод, но именно само преходни точки, които трябва да бъдат преодоляни. А това става с рационалния емпиризъм, който се занимава с чистото явление, което е тъждествено с обективния природен закон.
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления.
Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
към текста >>
Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съ
един
яващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления. Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди.
Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен. Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
към текста >>
Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно
един
ство.
Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство.
Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен. Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление. В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре.
към текста >>
Понеже
един
ството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата.
Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство.
Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата.
Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен. Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление. В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор.
към текста >>
Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на
един
един
ен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен. Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно.
Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор. Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да поставя въпроса по друг начин. Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин. Аз трябва да изведа явлението от централния принцип, върху който се е упражнило външното влияние.
към текста >>
Типът е
един
всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът.
Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема. След това в етическите и историческите науки ние имаме работа с идеята в по-тесния смисъл на думата. Етиката и историята са идеални науки. Тяхната действителност са идеите. На отделната наука предстои да обработи даденото дотам, че да го доведе до първичното явление, до типа и до ръководните идеи в историята.
към текста >>
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в
един
друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът. Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
След това в етическите и историческите науки ние имаме работа с идеята в по-тесния смисъл на думата. Етиката и историята са идеални науки. Тяхната действителност са идеите. На отделната наука предстои да обработи даденото дотам, че да го доведе до първичното явление, до типа и до ръководните идеи в историята. "ако физикът.... Може да стигне до познанието на онова, което нарекохме едно първично явление, той е осигурен, застрахован, а заедно с него и философът; осигурен е той, защото е убеден, че е стигнал до границата на своята наука, че се намира на емпирическата висота, където може да обгърне с ретроспективен поглед опитността във всички нейни степени, и да насочи поглед напред в царството на теорията, където не може да навлезе, но може все пак да надникне.
към текста >>
14.
10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Но не е така с
един
принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно.
И тук може горе-долу да се говори за една граница на знанието. Това, което предполагаме за недостижимо, е налице, обаче то не е нещо, от което може принципно да бъде обяснено нещо; то е нещо подлежащо на възприемане, макар и невъзприемано. Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни. Те могат много добре да бъдат преодоляни. Това, което днес само предчувствувам, утре аз мога да го изпитам, да имам опитност за него.
Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно.
Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам. С това е свързана теорията на хипотезата. Една хипотеза е едно допускане, което правим и за истинността на което не можем да се убедим направо, а само чрез неговите действия /следствия/. виждаме една поредица от явления. Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа поставим нещо, което не възприемаме непосредствено.
към текста >>
Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху
един
принцип?
Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам. С това е свързана теорията на хипотезата. Една хипотеза е едно допускане, което правим и за истинността на което не можем да се убедим направо, а само чрез неговите действия /следствия/. виждаме една поредица от явления. Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа поставим нещо, което не възприемаме непосредствено.
Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху един принцип?
Явно не. Защото нещо вътрешно, което аз предполагам, без да го виждам, е едно пълно противоречие. Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност.
към текста >>
Това, което не се обяснява чрез
един
положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност. Оправдани са само хипотезите, които могат да престанат да бъдат такива. Хипотезите върху централните принципи на науката нямат никаква стойност.
Това, което не се обяснява чрез един положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
към текста >>
15.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на
един
възприемаем обект и едва под тази форма действа върху
един
друг обект.
Защото една съвършена човешка деятелност е резултат на нашите намерения и само това. Когато гледаме едно произведение на природата, което действува върху едно друго такова, нещата се представят така: Ние виждаме едно действие; това действие е обусловено от закони, които могат да бъдат обхванати в понятия. Но ако искаме да разберем действието, тогава не е достатъчно да го свържем с някакви закони, трябва да имаме една втора възприемаема но следваща да бъде отново претопена в понятия вещ. Когато виждаме една следа в почвата, ние търсим предмета, който е направил тази следа. Това ни води до едно такова следствие, където причината на едно такова следствие ни се явява отново във формата на едно външно възприятие, а това е понятието за сила.
Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект.
Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
към текста >>
Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция
един
втори учредяващ света принцип.
Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите.
Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип.
Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо. Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност. Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук.
към текста >>
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е
един
неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо.
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук. Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение. Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата. Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие.
към текста >>
Обяснението на
един
процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение.
Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо. Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност. Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук.
Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение.
Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата. Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко.
към текста >>
Ние разбираме действието на
един
държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/.
Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
към текста >>
Ние не познаваме
един
Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея. Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание. Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения.
към текста >>
Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на
един
намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание. Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата.
Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество.
към текста >>
И в
един
ия и в другия случай човекът би бил несвободен.
Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание. Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен.
Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности.
към текста >>
Но ние трябва да отхвърлим също и
един
намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила. Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия.
към текста >>
Също и там, където
един
такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател. Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила. Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия. Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно.
към текста >>
Той действа затова, защото го тласка
един
вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила.
Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност.
Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила.
Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие.
към текста >>
Един
ствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение.
Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи.
Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение.
Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
към текста >>
Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки
един
инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята.
Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля. Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася.
към текста >>
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави
един
друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно.
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие.
към текста >>
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за
един
, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Ето защо подбудите за нашето действие трябва винаги да се явяват във формата на индивидуални намерения. Всичко, което човек върши като плодотворно, дължи своето раждане на такива индивидуални подтици. Напълно лишени от стойност се /явяват/ оказват общите морални закони, моралните закони, и т.н., които са валидни за всички хора. Когато Кант счита за морално само онова, което важи като закон за всички хора, срещу това трябва да кажем, че би трябвало да престане да съществува всяка положителна дейност, би трябвало да изчезне от света всичко велико, ако всеки би трябвало да върши само това, което важи за всички. Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия.
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие." Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде.
към текста >>
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен
един
общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
Всичко, което човек върши като плодотворно, дължи своето раждане на такива индивидуални подтици. Напълно лишени от стойност се /явяват/ оказват общите морални закони, моралните закони, и т.н., които са валидни за всички хора. Когато Кант счита за морално само онова, което важи като закон за всички хора, срещу това трябва да кажем, че би трябвало да престане да съществува всяка положителна дейност, би трябвало да изчезне от света всичко велико, ако всеки би трябвало да върши само това, което важи за всички. Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия. Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
към текста >>
Етиката трябва да бъде
един
кодекс на всички идеали на човека,
един
подробен отговор на въпроса: що е добро?
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие." Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде.
Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи.
към текста >>
Етичното /моралното/ действие е
един
продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос.
Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие.
към текста >>
Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял
един
народ, станало е "право на този народ".
Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения.
Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ".
Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения.
към текста >>
В това отношение
един
ната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено.
Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото.
В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено.
Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
към текста >>
Юриспруденцията не е никаква наука, а само
един
сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо.
Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер.
към текста >>
Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот,
един
език и общи възгледи.
Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости.
Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи.
След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност?
към текста >>
След това той е също
един
гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи.
След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно.
към текста >>
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на
един
висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на
един
народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на
един
мъж.
В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави. Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света. Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека. Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ.
към текста >>
Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки
един
да намери
един
подходящ кръг на действие.
Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека. Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място.
Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие.
Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот. Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ. Характерът на народа изразен в отделни изречения, това е най-добрата конституция на народа. Ръководителят на държавата трябва да проучи дълбоките особености на своя народ и да даде на тенденциите, които дремят в него, съответната насока. Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа.
към текста >>
Държавата е формата, в която организмът на
един
народ проявява своя живот.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие.
Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ. Характерът на народа изразен в отделни изречения, това е най-добрата конституция на народа. Ръководителят на държавата трябва да проучи дълбоките особености на своя народ и да даде на тенденциите, които дремят в него, съответната насока. Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа. Гьоте счита, че в този последен случай държавникът трябва да се ръководи от природата на своя народ, а не от случайните изисквания на болшинството; той трябва в този случай да представлява народността против народа.*/*Сентенции в проза, цитр.
към текста >>
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на
един
народ.
Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие. Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ.
Характерът на народа изразен в отделни изречения, това е най-добрата конституция на народа. Ръководителят на държавата трябва да проучи дълбоките особености на своя народ и да даде на тенденциите, които дремят в него, съответната насока. Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа. Гьоте счита, че в този последен случай държавникът трябва да се ръководи от природата на своя народ, а не от случайните изисквания на болшинството; той трябва в този случай да представлява народността против народа.*/*Сентенции в проза, цитр. на др.
към текста >>
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като
един
велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Винаги се касае само за това, каква цел си е поставила тази или онази личност; по какви пътища е тръгнала тя. Историята трябва да се основава изцяло на човешката природа. Именно волята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани. Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др.
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”. Нашето мнение за дълга може да бъде отново познат в думите: "Дълг: Там, където човек обича това, което сам си заповядва." Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност. Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност.
към текста >>
Намекът за
един
положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Историята трябва да се основава изцяло на човешката природа. Именно волята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани. Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”. Нашето мнение за дълга може да бъде отново познат в думите: "Дълг: Там, където човек обича това, което сам си заповядва." Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност. Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност. Ние търсим ядката на съществуването в самия човек.
към текста >>
Един
Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство. Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи.
към текста >>
16.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Карл Юлиус Шрьоер е показал това по
един
много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
Предчувствието на нещо по-висше, по-добро постоянно изпълва Гьоте. Бихме искали да наречем това една дълбока религиозна черта на неговия дух. Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава. Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено.
Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
Всичко лекомислено, повърхностно е изхвърлено и любовта става за Гьоте едно религиозно чувство. Тази основна черта на неговото същество е изразена най-красиво в неговите думи: "В чистотата на нашето сърце се вълнува един стремеж, с благодарност да се отдадем свободно на нещо по-висше, по-чисто, непознато
към текста >>
"В чистотата на нашето сърце се вълнува
един
стремеж,
Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено. Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта. Всичко лекомислено, повърхностно е изхвърлено и любовта става за Гьоте едно религиозно чувство. Тази основна черта на неговото същество е изразена най-красиво в неговите думи:
"В чистотата на нашето сърце се вълнува един стремеж,
с благодарност да се отдадем свободно на нещо по-висше, по-чисто, непознато ние наричаме това: н а б о ж н о с т! " Тази страна на неговото същество е свързано неразривно с една друга.
към текста >>
Когато през време на своето юношество той издига
един
олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата.
" Тази страна на неговото същество е свързано неразривно с една друга. Той никога не се стреми да пристъпи непосредствено към това по-висше; той винаги се стреми да се приближи до него чрез природата. "Истината е богоподобна: тя не се явява непосредствено, ние трябва да я отгатнем в нейните проявления."* /*Поезия и Истина, Ічаст, Книга І./ Наред с вярата в идеята Гьоте има също и другата вяра, че ние можем да добием идеята чрез съзерцанието на действителността; на него не му минава през ума да търси божеството някъде другаде освен в творенията на природата, но на всякъде той се стреми да открие божествената страна на тези творения.
Когато през време на своето юношество той издига един олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата.
Така у Гьоте е вроден онзи начин на разглеждане нещата, който ние оправдахме по пътя на теорията на познанието. Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите.
към текста >>
Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от
един
език, за да го изрази.
Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите. То беше нещо друго.
Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от един език, за да го изрази.
Неговото същество действаше философски, т.е. така, че то може да се изрази само във философски формули, може да бъде оправдано само от философски предпоставки. И за да осъзнае ясно това, което той самият беше, за да знае това, което беше в него живо действие, за това търсеше той философите. Той търсеше при тях едно обяснение и едно оправдание на своето същество. Това е неговото отношение към философите.
към текста >>
"Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и
Един
ния.
Обаче всичко това не трябва да се взема така, като че Гьоте е заел или научил нещо от Бруно; той намира у него само формулата, за да изрази това, което отдавна е лежало в неговата природа. Той намира, че най-ясно излага това, което живее в неговата вътрешност, когато върши това с думите на въпросния мислител. Бруно счита всемирния Разум като създател и ръководител на Вселената. Той го нарича вътрешния художник, който дава форма на материята и я изгражда отвътре. Той е първопричината на всичко съществуващо и няма нито едно същество, в чието битие той да не участва любвеобилно.
"Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и Единния.
Преведено от италиански и предвидено с обяснителна бележка от Х.Ласон; 2-ро издание, Хайделберг 1889 г./. Това беше също и мнението на Гьоте, че ние знаем да съдим за дадено нещо тогава, когато виждаме, както е било поставено на своето място от всеобщия разум, как то е станало именно това, което се представя на нашия поглед. Когато възприемаме със сетивата, това не е достатъчно, защото сетивата не ни казват, как дадено нещо е свързано с всеобщата мирова идея, какво значение има то за великото Цяло. Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./.
към текста >>
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за
един
човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога.
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание.
към текста >>
Това беше
един
възглед съобразен с Гьотевия дух.
Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност.
Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух.
Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза. И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата. Че Гьоте както и Спиноза отхвърляха последните причини, това беше само едно последствие на техните възгледи. Нека само ясно си представим теорията за последните причини.
към текста >>
Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към
един
външен принцип.
Показва се, това нещо е така и така устроено, защото другото е така и така. Това предполага, че съществува една мирова Основа /Първопричина/, която стои над двете същества и ги устройва така, че те си подхождат едно за друго. Обаче когато мировата Първооснова е присъща на всяко нещо, тогава този начин на обяснение няма никакъв смисъл. Защото тогава устройството на дадено нещо трябва да ни се яви като последствие на действащия в него принцип. Ние ще търсим в природата на дадено нещо, защото е така, а не иначе.
Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към един външен принцип.
Също и отношението на Гьоте към Спиноза не трябва да се схваща по друг начин, освен така, че той намери у него формулите, научния език, за да изрази живеещия в него свят. Когато преминем сега към отношението на Гьоте към съвременните му философи, ние трябва да говорим преди всичко за Кант. Кант се счита всеобщо като основател на днешната философия. По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован човек беше една необходимост да се обясни с него. За Гьоте също това обяснение става една необходимост.
към текста >>
С тези принципи Кант въвежда
един
нов проблем.
За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми. Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие. Аз не зная нищо за вещта в себе си; зная само, как тя трябва да се яви за мене, ако трябва да съществува за мене.
С тези принципи Кант въвежда един нов проблем.
Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите. Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо.
към текста >>
Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно
един
ство.
Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо. Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство.
Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство.
А това е работа на ума. Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума.
към текста >>
За него идеите не са нищо друго освен по-висшите
един
ици, които умът е създал.
И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят.
За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал.
Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така.
към текста >>
Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума
един
ство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на
един
познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване.
Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
към текста >>
Вещта е едно
един
ство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума.
Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума.
Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
към текста >>
Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно
един
но цяло.
Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение.
Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си".
към текста >>
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само
един
методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
към текста >>
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно
един
ство.
Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство.
Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя.
към текста >>
С това
един
ствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене.
Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава.
С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене.
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/. Гьоте е бил несравнимо повече подпомогнат във философско отношение от Шилер отколкото от Кант. Чрез Шилер той бе доведен именно с една степен по-нататък в познанието на своя начин на мислене. До онзи знаменит разговор със Шилер Гьоте беше упражнил определен начин да гледа света.
към текста >>
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само
един
продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата.
Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене.
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата.
Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/. Гьоте е бил несравнимо повече подпомогнат във философско отношение от Шилер отколкото от Кант. Чрез Шилер той бе доведен именно с една степен по-нататък в познанието на своя начин на мислене. До онзи знаменит разговор със Шилер Гьоте беше упражнил определен начин да гледа света. Той беше разглеждал растения, беше поставил на тяхната основа едно първично растение /прарастение/ и беше извел отделните форми от това прарастение.
към текста >>
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в
един
мислен свят, по естествено образцов начин.
При това обаче трябва да се запомни, че Шилер не предаде на Гьоте нищо чуждо, а напротив сам тепърва чрез наблюдението на Гьотевия дух стигна до познанието на обективния идеализъм. Той само намери израза за начина на мислене, който позна у Гьоте и му се възхищаваше. Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин.
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин.
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка. Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг.
към текста >>
Ето защо неговото учение се явява като
един
едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин. Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин. Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза".
Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието.
Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка. Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг. Този последният беше един ученик на Фихте. Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата.
към текста >>
Този последният беше
един
ученик на Фихте.
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка. Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг.
Този последният беше един ученик на Фихте.
Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата. Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея. За него външната природа беше само една втвърдена форма на нашите понятия за природата. Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно. Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип.
към текста >>
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на
един
жив принцип.
Този последният беше един ученик на Фихте. Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата. Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея. За него външната природа беше само една втвърдена форма на нашите понятия за природата. Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно.
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип.
Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
към текста >>
Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /
един
ствено с нея се занимава всеки емпиризъм/.
Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно. Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип. Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ.
Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/.
Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе. Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/ Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията.
към текста >>
Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /
един
ствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип. Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/.
Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/ Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
към текста >>
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме
един
такъв препарат във философията?!
Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/ Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел. Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно.
към текста >>
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него
един
ственото съществено нещо, че то е една форма на волята.
Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец. Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха. При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята.
Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
към текста >>
Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман
един
ността.
При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята.
Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни.
към текста >>
Шопенхауер поставя на основата на света
един
еднообразен, без съдържание стремеж.
Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>
Шопенхауер поставя на основата абстрактното
един
ство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която
един
ството по-добре казано
един
ността е само едно свойство.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята.
Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите. Със своя обективен идеализъм Едуард фон Хартман стои на почвата на Гьотевия възглед за света. Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
към текста >>
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от
един
едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от
един
формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
Ето защо според Едуард фон Хартман ние трябва да поставим идеята на основата на света като нещо настъпателно действащо, независимо от осъзнаването. Това е същественото при Хартман, че ние трябва да търсим идеята във всичко безсъзнателно. Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип.
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това еднообразие. Обаче духът на Едуард фон Хартман действа твърде интензивно, твърде всеобхватно и проникващ дълбоко, за да не познае; ние трябва напротив да се задълбочим в това, което трябва да считаме като несъзнателно, трябва да преминем от това свойство върху конкретното съдържание и от това да изведем света на отделните явления. Така от абстрактния монист, какъвто още беше в своята "Философия на Несъзнателното", Хартман се разви до конкретния монист. И конкретната идея е тази, която Гьоте нарича под три форми: Първично явление, тип и "идея в тесен смисъл". Съзирането на нещо обективно в нашия идеен свят и следващото това съзиране отдаване на този свят е това, което отново намираме от Гьотевия светоглед във философията на Хартман.
към текста >>
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на
един
човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
Така за нас философията на Хартман е отново едно доказателство за това, как, изхождайки от различни изходни точки, човек стига до същата цел. Хартман изхожда от предпоставки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте. Ние изнасяме това тук, защото за нас беше важно да покажем дълбоката, вътрешна солидност на Гьотевия възглед за света. Този възглед е така дълбоко обоснован в същината на света, че ние трябва да срещнем неговите основни черти навсякъде там, където енергичното мислене прониква до изворите на знанието. В този Гьоте всичко беше така много първично, така настрана от всеки моден възглед, че в противникът трябва да мисли в неговия смисъл.
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
Самопожертвувателното, изпълнено с любов отдаване на мировия процес за него не изглежда да е нещо последно, а само средство за освобождение от безпокойствието на съществуването и за добиване отново на изгубеното щастливо спокойствие.
към текста >>
17.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по
един
решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА Към главните пречки, които стоят срещу едно правилно оценяване на значението на Гьоте за науката, принадлежи предразсъдъкът, който съществува относно неговото отношение към математиката. Този предразсъдък е двояк. От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо образование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него.
Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по един решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата.
Той иска даже цялата естествена наука да бъде проникната от онази строгост, която е свойствена на математиката. "Тази предпазливост, да се подрежда близкото до близкото, или напротив близкото да се извежда от близкото, ние трябва да научим от математиците, и даже там, където не си служим с никакво изчисление, трябва да постъпваме винаги така, като че трябва да даваме сметка на най-строгия геометрик*./*Опитът като посредник между обект и субект, Е.Н.ХІ, стр.19/. "чувал съм да ме обвиняват, че съм противник, враг на математиката въобще, която обаче никой не може да цени високо както Аз”* /* Върху математиката и злоупотребата с нея, Е.Н.ІІ, стр.45/. Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности!
към текста >>
"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или
един
вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
"чувал съм да ме обвиняват, че съм противник, враг на математиката въобще, която обаче никой не може да цени високо както Аз”* /* Върху математиката и злоупотребата с нея, Е.Н.ІІ, стр.45/. Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели.
"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
"И най-нищожният човек може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. Смешно би било да твърдим, че за да извърши въобще нещо, Гьоте се е впуснал в едно поле, което е стояло вън от неговия кръгозор. Всичко се свежда дотам, да установим, какво има да върши математиката и къде започва нейното прилагане в естествената наука.
към текста >>
Така тя получава цял
един
свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи.
Обаче величината не е нещо съществуващо по себе си. В широката окръжност на човешката опитност не съществува нищо което е само величина. Наред с други признаци всяка нещо има и такива, които могат да се определят чрез числата. Тъй като математиката се занимава с величини, тя няма за свой обект никакви завършени в себе си обекти на опитността, а само всичко онова от тях, което може да се измерва или брои. Тя отделя от нещата всичко, което може да се подложи на последната операция.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи.
Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната. Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят. Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини.
към текста >>
Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в
един
чист мисловен свят.
Тя отделя от нещата всичко, което може да се подложи на последната операция. Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи. Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната.
Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна.
към текста >>
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката,
един
орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна.
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
към текста >>
И: "Кой не признава, че математиката, като
един
от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”. И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/.
И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката. Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>
В това понятие виждаше Гьоте възможността,
един
дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>
18.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Касае се не за една догма, а за
един
метод, който трябва да бъде съобщен.
Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал. Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир. на др. място, стр.378/. И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него.
Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен.
Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява. Гьоте бе доведен в геологията чрез неговото занимание с мините от Илменау, към което беше служебно задължен. Когато Карл Август дойде на власт, той се посвети с голяма сериозност на тази мина, която дълго време беше пренебрегната. Трябваше първо да бъдат проучени причините за нейното западане от специалисти и след това да се направи всичко възможно за съживяването на предприятието. В тази работа Гьоте стоеше до херцога Карл Август.
към текста >>
Неговият стремеж беше да се издигне до
един
такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка.
Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца. В този смисъл пише той на 22 август 1784 година на госпожа фон Щайн: "Великата и красива писменост е винаги четлива и не може да бъде разчетена само тогава, когато хората пренасят своите дребни представи и своята ограниченост върху безкрайните същества." Същата тенденция намираме и във "Вилхелм Майстер": "Ако сега бих третирал тези пукнатини и цепнатини като букви, и би трябвало да ги разчета, бих образувал от тях думи и бих искал да ги чета готови, би ли имал ти нещо против това? " Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка.
Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
към текста >>
и да ги подреди
един
до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към
един
закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
" Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността. Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н.
и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава
един
обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото.
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица". Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго.
към текста >>
И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а
един
конкретен идеализъм.
От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица". Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н.
И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм.
Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло. Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо.
към текста >>
Геологическите теории на
един
Хутон*/*Джеимс Хутон, 3.
Ето защо това, което е от също естество, трябваше да се яви за него обусловено от същата закономерност. Той не можеше да допусне, че в геологическите явления, които не са нищо друго освен неорганични същества, се проявяват други двигателни пружини отколкото в останалата неорганична природа. Разпростирането на неорганичните закони на действие върху геологията е геологическо дело на Гьоте. Този беше принципът, който го ръководеше при обяснението на планините на Бохемия и при обяснението на явленията наблюдавани при храма на Серапис в Пуцуола. Чрез това той се стараеше да внесе принцип в мъртвата земна кора, като си я представяше възникнала чрез онези закони, които ние постоянно виждаме да действат пред нашите очи при физическите явления.
Геологическите теории на един Хутон*/*Джеимс Хутон, 3.
6. 172626. 5.1797 г./, на Ели дьо Бомон*/*Жан Бапт. Ели дьо Бомон, 25. 9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата?
към текста >>
Не, тя противоречеше на неговото чувство за
един
един
ен възглед за природата.
9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура.
Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата.
Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно. И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест.
към текста >>
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до
един
възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата. Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно.
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
към текста >>
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше
един
факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията. Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение. "тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
С това беше даден
един
възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони.
Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси. Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил.
С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони.
В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията. Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение. "тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за
един
метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки
един
може да си служи като с
един
инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията. Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение.
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
19.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една
един
ствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ Също както по отношение на геологията, греши се и по отношение на метеорологията, когато се спираме на това, което Гьоте фактически е постигнал и търсим в него главното*/*виж "Опит за една теория на времето; раздел: "Самоизпитване"; Е.Н.898/. Неговите метеорологически опити не са никъде завършени. Навсякъде трябва да насочваме погледа си върху намерението.
Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре.
Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане. Когато се натъкваше на някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него.
към текста >>
Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен
един
принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
Навсякъде трябва да насочваме погледа си върху намерението. Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре. Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане. Когато се натъкваше на някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност.
Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/.
към текста >>
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на
един
непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
Когато се натъкваше на някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията.
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит. на др. място, раздел "Увод и общи положения", стр.
към текста >>
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти
един
успореден ход* /*Цити.
Тази точка Гьоте считаше също като първично явление и се стремеше да свърже всичко друго с нея. Покачването и понижението на барометъра, това се стремеше той да проследи и в това мислеше, че долавя една правилност. Той проучи таблицата на Шрьон*/*Цит. на др. място, стр.378 съотв.
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
към текста >>
Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра
един
непосредствен израз за качеството на гравитацията.
на др. място, стр.378 съотв. стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./".
Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията.
Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
към текста >>
Той не искаше да остави нещо повече от
един
израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука.
Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли". Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация.
към текста >>
20.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с
един
съпровождащ увод.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
към текста >>
Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са
един
ственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома.
към текста >>
Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на
един
сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава.
Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”. Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти.
Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава.
В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др. подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят. Ако не се върши това, остава се изцяло празно. В това се състои половинчастотта.
към текста >>
подобни, накратко казано всеки
един
му приписва свойства заимствани от сетивния свят.
движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др.
подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят.
Ако не се върши това, остава се изцяло празно. В това се състои половинчастотта. През средата на сетивно възприемаемото се тегли една черта и едната част се обяснява като обективна, а другата като субективна. Последователно е само едно: Ако съществуват атоми, тогава това са части на материята със свойствата на материята и те не са възприемаеми за нашите сетива поради твърде малките им размери. Обаче с това изчезва възможността да търсим в движението на атомите нещо, което би трябвало да стои като нещо обективно срещу субективните качества на звука, цвета и т.н.
към текста >>
Физиологията доказва, че усещането се явява едва като
един
последен резултат на
един
механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане.
Би искало да се случи, че благодарение на нарастващото изтънчаване на сетивните органи някога човечеството да стигне дотам, да възприема непосредствено и движенията на етера. Ако тогава някой човек от онова далечно бъдеще би приел нашата субективистична теория на сетивните възприятия, той би трябвало да счита и тези движения на етера като субективни, както ние считаме днес цвета, звука и т.н. за субективни. Вижда се как тази теория на физиката води до едно противоречие, което не може да се премахне. Една втора опора субективистичният възглед намира във физиологичните разсъждения.
Физиологията доказва, че усещането се явява едва като един последен резултат на един механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане.
Противоречията на тази физиологическа теория са изложени и се намират в главата "Гьоте против атомизма". Тук като субективна може да се назове само формата на движение на мозъчното вещество. Колкото и далече да отидем с изследването на процесите в субекта, по този път ние винаги трябва да останем в областта на механическото. И никъде в центъра не ще открием усещането. Остава следователно само философското разсъждение, за да може да получим осветление върху субективността и обективността на усещането.
към текста >>
Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е
един
основан в себе си факт.
Следователно субективен е само пътят, който усещането трябва да измине, преди то да може да бъде наречено мое усещане. Нашата организация е посредник на усещането и тези пътища на посредничеството са субективни; обаче самото усещане не е субективно. Остава сега пътят на вътрешната опитност. Какво изпитвам аз в моята вътрешност когато наричам едно усещане като мое? Аз научавам, че в моето мислене осъществявам връзката с моята индивидуалност, че разпростирам областта на моето знание върху това усещане; обаче нямам съзнание за това, че аз самият раждам съдържанието на усещането.
Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е един основан в себе си факт.
Където и да започнем, вътре или вън, ние не стигаме до мястото, където бихме искали да кажем: тук е даден субективният характер на усещането. Понятието "субективно" не е приложимо към съдържанието на усещането. Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука. Обаче тогава аз трябваше да търся във взаимообразната зависимост на фактите именно на този сетивен свят това, което изразяваме в природните закони. И с това аз бях заставен да стигна до онзи възглед на естествено-научния метод, който стои на основата на Гьотевата теория на цветовете.
към текста >>
Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят
един
ствения обект на естествената наука.
Какво изпитвам аз в моята вътрешност когато наричам едно усещане като мое? Аз научавам, че в моето мислене осъществявам връзката с моята индивидуалност, че разпростирам областта на моето знание върху това усещане; обаче нямам съзнание за това, че аз самият раждам съдържанието на усещането. Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е един основан в себе си факт. Където и да започнем, вътре или вън, ние не стигаме до мястото, където бихме искали да кажем: тук е даден субективният характер на усещането. Понятието "субективно" не е приложимо към съдържанието на усещането.
Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука.
Обаче тогава аз трябваше да търся във взаимообразната зависимост на фактите именно на този сетивен свят това, което изразяваме в природните закони. И с това аз бях заставен да стигна до онзи възглед на естествено-научния метод, който стои на основата на Гьотевата теория на цветовете. Който намира за правилни тези разсъждения, той ще гледа тази теория на цветовете със съвършено други очи, отколкото могат да сторят това модерните природоизследователи. Той ще види, че тук не Гьотевата хипотеза стои срещу тази на Нютон, а тук се касае за въпроса: Може ли да бъде или не днешната теоретическа физика? Ако не, тогава обаче трябва да се изгуби и светлината, която тази физика хвърля върху учението за цветовете.
към текста >>
21.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на
един
човек, да се произнесе върху
един
въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
16. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
към текста >>
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за
един
ствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл.
16. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене. В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл.
Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното".
към текста >>
Ние не преди отдавна изживяхме
един
забележителен случай.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно.
Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното". Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата.
към текста >>
След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от
един
анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука.
Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата. Всички тези учени се надигнаха срещу нея.
След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука.
Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман.
към текста >>
С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъ
един
ят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща.
Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман.
С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща.
А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения. Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
към текста >>
Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки
един
, който иска да вижда.
Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата.
Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда.
Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения. Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>
Днес се счита за дилетант всеки
един
, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката. Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката. Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата.
към текста >>
Да има някой
един
светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица.
А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения. Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица.
Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката. Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката. Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност.
към текста >>
Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава
един
по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел. Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа. Природата събужда в нас въпроси, проблеми, които се стремят към решение. Обаче тя не може сама да достави това решение.
Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Едно същество, на което не би била присъща тази по-висша природа, за него не биха възникнали тези проблеми. Ето защо те не могат да получат отговор от никаква друга инстанция освен отново от тази по-висша природа. Те не го извеждат вън от неговите елементи. Обаче областта, в която духът живее и тъче като в своя първично собствена област, е идеята, е светът на мислите. Да бъдат разрешени мислителните въпроси чрез мислителни отговори, това е научна дейност в най-висшия смисъл на думата.
към текста >>
То трябва да ни доведе до познанието на
един
природен закон.
Те не го извеждат вън от неговите елементи. Обаче областта, в която духът живее и тъче като в своя първично собствена област, е идеята, е светът на мислите. Да бъдат разрешени мислителните въпроси чрез мислителни отговори, това е научна дейност в най-висшия смисъл на думата. И всички други научни дейности се провеждат в крайна сметка за това, за да служат на тази най-висша цел. Да вземем научното наблюдение.
То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон.
Самият закон е чисто идеен. Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос?
към текста >>
Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на
един
сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси.
Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз".
Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси.
Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес. Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите.
към текста >>
Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани
един
с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес.
Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите. Следователно в света на мислите царува, освен органическата необходимост, една по-висша идейна необходимост. Обаче тази необходимост, която духът намира сред своя идеен свят, той я търси също и в останалата вселена.
към текста >>
Тук е мястото, където за нас намира отговор
един
важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Този въпрос може да зададе само онзи, който не е схванал целия въпрос в неговата ядка. Светът на мислите оживява в нашата вътрешност, застава срещу наблюдаемите обекти и пита: какво отношение има този заставащ срещу мене свят към самия мене? Що е той по отношение на мене? Аз съм тук с моята витаеща над всяка преходност идейна необходимост; аз имам в мене силата да си изясня сам. Обаче как обяснявам аз, това което застава срещу мене?
Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Какво отношение съществува между тези две същности, които постоянно ни се явяват разделени една от друга? Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда. Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата?
към текста >>
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за
един
задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа?
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор. Духът се стреми навсякъде да се издигне над редуването на фактите, каквито му ги доставя простото наблюдение, и да проникне до идеите на нещата. Науката започва именно там, където започва мисленето. В нейните резултати се крие под формата на идейна необходимост това, което за сетивата се явява само като редуване на фактите. Тези резултати са само привидно последният продукт на гореописания процес: Всъщност те са онова, което ние трябва да считаме като основа в цялата вселена.
към текста >>
Обаче
един
правилен въпрос е вече половин отговор.
Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа? Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
Духът се стреми навсякъде да се издигне над редуването на фактите, каквито му ги доставя простото наблюдение, и да проникне до идеите на нещата. Науката започва именно там, където започва мисленето. В нейните резултати се крие под формата на идейна необходимост това, което за сетивата се явява само като редуване на фактите. Тези резултати са само привидно последният продукт на гореописания процес: Всъщност те са онова, което ние трябва да считаме като основа в цялата вселена. Къде се явяват те след това за наблюдението, това е безразлично; защото, както видяхме, тяхното значение не зависи от това.
към текста >>
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито
един
момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Като не зачита изцяло това, модерната физика стига до цяла редица от грешки. Тук ще посоча като пример само една от тези грешки. Да вземем дефиницията,която физиката дава обикновено на едно от "общите свойства на телата": инертността. Тя е дефинирана обикновено както следва: Никое тяло не може да измени състоянието на движение, в което се намира, без еднавъншна причина. Тази дефиниция събужда представата, като че понятието за инертното в себе си тяло е абстрахирано от света на явленията.
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Обаче това е съвсем неправилно. Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто построение за понятия. Когато наричам това, което е разпростряно в пространството "тела", аз мога да си представя такива тела, чиито изменения притежаващи червения цвят? Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят.
към текста >>
Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи
един
ствено от естеството на тази вещ.
Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят. Тук като такава посредници не могат да ми се представят освен процеси на движение или електрически токове или химически изменения. Същия резултат би трябвало да получа ако бих искал да изследвам по-нататъшното посредничество от сетивния орган до централното място в мозъка. Това, което е опосредствувано по целия този път, е въпросното възприятие на червено.
Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи единствено от естеството на тази вещ.
Усещането съществува на всяко място, от възбудителя до мозъка, обаче не като такова, не разяснено, а така както това отговаря на естеството на предмета, който се намира на онова място. От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
към текста >>
Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от
един
процес, който в моето съзнание се явява като усещане?
Същия резултат би трябвало да получа ако бих искал да изследвам по-нататъшното посредничество от сетивния орган до централното място в мозъка. Това, което е опосредствувано по целия този път, е въпросното възприятие на червено. Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи единствено от естеството на тази вещ. Усещането съществува на всяко място, от възбудителя до мозъка, обаче не като такова, не разяснено, а така както това отговаря на естеството на предмета, който се намира на онова място. От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията.
Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане?
Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ. Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси. Следователно в надлъжните трептения на въздуха при опосредствуването на звука или в хипотетичните осцилации на етера при опосредствуването на светлината не трябва да виждаме нищо друго освен начина, по който съответните усещания могат да се явят в една среда, която по своята природа е способна само да се разредява или сгъстява съответно да проявява трептящи движения.
към текста >>
Не само че
един
такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи единствено от естеството на тази вещ. Усещането съществува на всяко място, от възбудителя до мозъка, обаче не като такова, не разяснено, а така както това отговаря на естеството на предмета, който се намира на онова място. От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят.
Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси. Следователно в надлъжните трептения на въздуха при опосредствуването на звука или в хипотетичните осцилации на етера при опосредствуването на светлината не трябва да виждаме нищо друго освен начина, по който съответните усещания могат да се явят в една среда, която по своята природа е способна само да се разредява или сгъстява съответно да проявява трептящи движения. Самото усещане като такова аз не мога да намеря в този свят, защото то просто не може да бъде там. Обаче във въпросните процеси аз нямам дадено обективното на процесите на усещането, а една форма на тяхната изява.
към текста >>
Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен
един
сбор от метаморфозирани възприятия.
В този последния ние наблюдаваме и други усещания освен тези, които са свързани с усещането на червено. Това са процеси на движение. Тези процеси на движение се явяват след това като по-нататъшни процеси на движение между възбудителя и сетивния орган и т.н. Обаче всичко това са също така възприемани усещания. И те не представляват нищо друго освен една метаморфоза на процесите, които, доколкото въобще са достъпни за сетивното наблюдение, се разтварят без остатък във възприятия.
Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия.
Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат. Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя. Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо. Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя".
към текста >>
Заради удобство ние трябваше да си служим с
един
начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Това са процеси на движение. Тези процеси на движение се явяват след това като по-нататъшни процеси на движение между възбудителя и сетивния орган и т.н. Обаче всичко това са също така възприемани усещания. И те не представляват нищо друго освен една метаморфоза на процесите, които, доколкото въобще са достъпни за сетивното наблюдение, се разтварят без остатък във възприятия. Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия.
Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя. Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо. Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя". Но нека да изследваме веднъж по-точно, как стои въобще работата с тази "трайна материя", с тази "трайност /вечност/ в промяната".
към текста >>
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в
един
ствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо.
И те не представляват нищо друго освен една метаморфоза на процесите, които, доколкото въобще са достъпни за сетивното наблюдение, се разтварят без остатък във възприятия. Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия. Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат. Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя.
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо.
Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя". Но нека да изследваме веднъж по-точно, как стои въобще работата с тази "трайна материя", с тази "трайност /вечност/ в промяната". Когато насочвам моя поглед към една червена повърхност, в моето съзнание се явява усещането на червено. При това усещане ние трябва да различаваме начало, продължителност и край. Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
към текста >>
Срещу преходното усещане трябва да стои
един
траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо. Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя". Но нека да изследваме веднъж по-точно, как стои въобще работата с тази "трайна материя", с тази "трайност /вечност/ в промяната". Когато насочвам моя поглед към една червена повърхност, в моето съзнание се явява усещането на червено. При това усещане ние трябва да различаваме начало, продължителност и край.
Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
има начало, продължителност и край. Обаче този процес трябва да стане на една материя, която няма нито начало, нито край, т.е. която е неразрушима, вечна. Тази материя трябва да бъде всъщност трайното, вечното в промяната на процесите. Заключението би било може би оправдано, ако понятието за време би било приложено по горния начин правилно към усещането.
към текста >>
онова, което
един
ствено обективно има значение, е на пълно независимо от горното обстоятелство.
Заключението би било може би оправдано, ако понятието за време би било приложено по горния начин правилно към усещането. Но не трябва ли ние да правим строга разлика между съдържанието на усещането и появяването на същото? Разбира се в моето възприятие и двете са едно и също нещо; защото в него трябва да присъства съдържанието на усещането, иначе аз не бих му обърнал внимание. Но не е ли безразлично на това съдържание, взето чисто като такова, дали то влиза в този момент в моето съзнание и отново излиза от него след толкова и толкова секунди? Това, което съставлява съдържанието на усещането, т.е.
онова, което единствено обективно има значение, е на пълно независимо от горното обстоятелство.
Но това, което е на пълно безразлично за съдържанието на дадено нещо, не може да се счита като съществено условие за неговото съществуване. Обаче също и за един обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно. Когато при определена вещ изниква едно ново свойство, задържаща се в продължение на определено време в различни състояния на развитие и след това отново изчезва, и тук също ние трябва да считаме съдържанието на това свойство като съществено. А като такова това съдържание няма нищо общо с понятията начало, продължителност и край. Под съществено тук разбираме това, чрез което дадено нещо е всъщност именно това, като което то се представя.
към текста >>
Обаче също и за
един
обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно.
Разбира се в моето възприятие и двете са едно и също нещо; защото в него трябва да присъства съдържанието на усещането, иначе аз не бих му обърнал внимание. Но не е ли безразлично на това съдържание, взето чисто като такова, дали то влиза в този момент в моето съзнание и отново излиза от него след толкова и толкова секунди? Това, което съставлява съдържанието на усещането, т.е. онова, което единствено обективно има значение, е на пълно независимо от горното обстоятелство. Но това, което е на пълно безразлично за съдържанието на дадено нещо, не може да се счита като съществено условие за неговото съществуване.
Обаче също и за един обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно.
Когато при определена вещ изниква едно ново свойство, задържаща се в продължение на определено време в различни състояния на развитие и след това отново изчезва, и тук също ние трябва да считаме съдържанието на това свойство като съществено. А като такова това съдържание няма нищо общо с понятията начало, продължителност и край. Под съществено тук разбираме това, чрез което дадено нещо е всъщност именно това, като което то се представя. Важното не е, че в определен момент нещо се появява, а какво се появява. Сборът на всички тези изразени с "какво" определения, съставлява в съдържанието на света.
към текста >>
Обаче времето не е
един
съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Но това "какво" се изявява в най-разнообразните определения, в най-различните форми. Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят.
Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг. Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси.
към текста >>
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване
един
от друг.
Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг.
Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси. Ако А2, Б2, В2, Г2, Д2, трябва да се появи, тогава А1, Б1, В1, Г1, Д1, също трябва да бъде явление, а именно така, че сега А2, Б2, В2, Г2, Д2, се явява също в неговата зависимост от това.
към текста >>
Мога ли аз да кажа за същността на
един
факт: тя се ражда и умира?
Само който не може да направи този обратен път от явлението към същността в ходовете на своите мисли, той конкретизира времето като нещо предхождащо фактите. Но тогава той се нуждае от едно съществуване, което надживява промените. Като такова съществуване той схваща неразрушимата материя. С това той си е създал нещо, над което времето няма никаква сила, нещо постоянствуващо във всяка промяна. Но всъщност той е показал само своята неспособност да проникне от временното явление на фактите до тяхната същност, която няма нищо общо с времето.
Мога ли аз да кажа за същността на един факт: тя се ражда и умира?
Аз мога само да кажа, че нейното съдържание обуславя едно друго съдържание и че тогава това обуславяне се явява като редуване на времето /като протичане на времето/. Същността на дадено нещо не може да бъде разрушена; защото тя е вън от всякакво време и обуславя това време. С това ние хвърлихме светлина върху две понятия, за които може да се намери още малко разбиране, върху същността и явлението. Който схваща нещата както ние ги схващаме, той не може да търси доказателства за неразрушимостта на същността на дадено нещо, защото разрушението включва в себе си понятието за време, което няма нищо общо със същността. След гореизложеното можем да кажем: Сетивният образ на света е сбор от метаморфозиращи се съдържания на възприятието без някаква стояща на тяхната основа материя.
към текста >>
Видяхме, че не можем да говорим за
един
субективен характер на възприятията.
Същността на дадено нещо не може да бъде разрушена; защото тя е вън от всякакво време и обуславя това време. С това ние хвърлихме светлина върху две понятия, за които може да се намери още малко разбиране, върху същността и явлението. Който схваща нещата както ние ги схващаме, той не може да търси доказателства за неразрушимостта на същността на дадено нещо, защото разрушението включва в себе си понятието за време, което няма нищо общо със същността. След гореизложеното можем да кажем: Сетивният образ на света е сбор от метаморфозиращи се съдържания на възприятието без някаква стояща на тяхната основа материя. Но нашите забележки ни показаха и нещо друго.
Видяхме, че не можем да говорим за един субективен характер на възприятията.
Когато имаме едно възприятие, ние можем да проследим процесите от възбудителя до нашия централен орган; тук никъде не ще намерим една точка, където от обективността на невъзприеманото бихме искали да посочим към субективността на възприятието. С това е опроверган субективният характер на света на възприятията. Светът на възприятието съществува като основа на себе си съдържание, което предварително няма още нищо общо със субекта и обекта. Естествено с гореизложеното е засегнато само онова понятие за материята, което физиката поставя на основата на своите съзерцания и което тя отъждествява със старото, също така неоправдано понятие за веществото на метафизиката. Едно нещо е материята като истински реалното, което стои на основата на явленията, друго нещо е материята като явление, като феномен.
към текста >>
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било
един
съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Последното не се засяга от него. Защото, когато наричам "материя" това, което изпълва пространството, това е просто една дума за едно явление, на което не може да се препише никаква по-висша реалност, освен тази, която се приписва и на другите явления. Нужно е само при това да държа постоянно в съзнанието си този характер на материята. Светът на това, което ни се представя като възприятия, т.е. пространственост, движение, покой, сила, светлина, топлина, цвят, звук, електричество и т.н., това е обектът на всяка наука.
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление. И двете биха се слели като напълно тъждествени. Но работата не стои така. Да предположим, че съдържащият се в света на фактите елемент А стои в някаква връзка с елемента Б.
към текста >>
Да вземем
един
случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
Естествено, съобразно нашите изложения, и двата елемента не са нищо повече от явления. Връзката се явява също като явление. Това явление ще наречем В. Това, което можем да установим сега в света на фактите, е отношението на А, Б и В. Обаче наред с А, Б и В във възприемаемия свят съществуват още безкрайно много такива елементи.
Да вземем един случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
Вместо А заедно с Б да имат като последствие В, чрез прибавянето на Г ще се яви едно съществено друго явление, Д. Именно за това се касае. Когато заставаме срещу едно явление, ние го виждаме многостранно обусловено. Ние трябва да търсим всички отношения, ако искаме да разберем явлението. Обаче тези отношения са различни, по-близки и по-далечни.
към текста >>
С това е разкрита по-дълбоката причина, защо когато гледаше през призмата Гьоте не можа да се присъ
един
и към теорията на Нютон.
Той считаше, че има право да се изкаже само върху връзката между светлина и цвят при прибавянето на определено условие, но не и да се произнесе върху самата светлина прибягвайки до едно спекулативно понятие. Ето защо неговото изречение: "Светлината е най-простата, най-неразложената, най-хомогенната същност, която познаваме. Тя не е съставена от по-прости елементи", изразява неговия възглед в това отношение. Всички изказвания върху композицията на светлината са само изказвания на ума върху едно явление. Обаче властта на ума се простира само над изказвания върху връзката на явленията.
С това е разкрита по-дълбоката причина, защо когато гледаше през призмата Гьоте не можа да се присъедини към теорията на Нютон.
Призмата би трябвало да бъде първото условие за възникването на цвета. Обаче оказа се едно друго условие, присъствието на нещо тъмно, като по-първично за раждането на цвета; призмата беше второто условие. Считам, че с тези обяснения съм отстранил за читателя на Гьотевата теория на цветовете всички пречки, които затрудняват пътя към това съчинение. Ако учените не биха търсили разликата между двете теории на цветовете в два противоречащи си начина на тълкуване, които те искаха след това да изследват по отношение на тяхната оправданост, тогава Гьотевата теория на цветовете отдавна би била оценена в нейното високо научно значение. Само онзи, който е изцяло изпълнен с такива основно погрешни представи, че от възприятията трябва да отидем обратно към причината на възприятията чрез разсъдъчно размишление, той може още да постави въпроса по начина, както днешната физика върши това.
към текста >>
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в
един
такъв труд.
Защото то е последствие на едно правилно схващане на отношението на нашето мислене към природата. Нютон нямаше това схващане. Естествено аз нямам намерение да защищавам всички подробности на Гьотевата теория на цветовете. Това, което искам да поддържам, е само принципът. Но и тук не може да бъде моя задача да изведа от неговия принцип непознатите още по времето ми Гьоте явления на теорията на цветовете.
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд.
Бих считал това като една от най-хубавите задачи на моя живот. Този увод можеше да се разпростре само върху строго научното оправдание на Гьотевия начин на мислене в теорията на цветовете. В следващите редове ще бъде хвърлена също светлина върху вътрешния строеж на същата.
към текста >>
22.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Аз не бих могъл никога да създам на
един
слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия.
Само едно недостатъчно тълкуване на това изследване може да доведе до това мнение. Какво постига мисленето, когато то установява връзката на възприятията? Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието.
Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия.
Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие. Сега обаче няма съмнение, че това нова "нещо", което понятието прибавя към сетивното възприятие, изразява именно това, което иде насреща на нашата потребност от обяснение. Ние сме в състояние да разберем някакъв елемент в сетивния свят едва тогава, когато имаме едно понятие за него.
към текста >>
Явно то трябва да бъде
един
съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие?
Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
Сега обаче няма съмнение, че това нова "нещо", което понятието прибавя към сетивното възприятие, изразява именно това, което иде насреща на нашата потребност от обяснение. Ние сме в състояние да разберем някакъв елемент в сетивния свят едва тогава, когато имаме едно понятие за него. Това, което достъпната за сетивата действителност ни предлага, ние винаги можем да посочваме на него; и всеки, който има възможността да възприема именно този въпросен елемент, знае, за какво става дума. Чрез понятието ние сме в състояние да кажем нещо за сетивния свят, което не може да бъде възприето /чрез сетивата/. От това се осветлява обаче непосредствено следното.
към текста >>
По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като
един
но цяло.
Ние не можем да изразим съдържанието на възприеманото /на вижданото/, защото това съдържание се изчерпва във въпроса как на възприеманото, т.е. във формата на появата. Следователно в понятието ние намираме що-то, другото съдържание на даденото в сетивния свят под формата на възприятие. Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата.
По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло.
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства.
към текста >>
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага
един
ството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно
един
ство.
във формата на появата. Следователно в понятието ние намираме що-то, другото съдържание на даденото в сетивния свят под формата на възприятие. Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло.
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство.
Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
към текста >>
Множеството е само една форма, в която се изразява
един
ството на мировото съдържание.
Следователно в понятието ние намираме що-то, другото съдържание на даденото в сетивния свят под формата на възприятие. Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство.
Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание.
Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон.
към текста >>
Сетивата, които не са в състояние да обхванат това
един
но съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание.
Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти.
Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления.
към текста >>
Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до
един
ния миров принцип.
Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти.
Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>
Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от
един
закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства.
Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие. Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас. Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство.
към текста >>
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с
един
стоящ вън от тях закон.
Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип. Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон.
В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие. Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас. Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство. И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип.
към текста >>
Обаче едно достъпно за сетивата
един
ство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас.
Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство. И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип. То стои на основата му като нещо проникващо го, не вече сетивно възпримаемо, което ние наричаме тип. С него има работа органичната естествена наука. Но и тук понятието не се явява в неговата свойствена форма като понятие, а първо като тип.
към текста >>
Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата
един
ство.
Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие. Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас.
Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство.
И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип. То стои на основата му като нещо проникващо го, не вече сетивно възпримаемо, което ние наричаме тип. С него има работа органичната естествена наука. Но и тук понятието не се явява в неговата свойствена форма като понятие, а първо като тип. Когато понятието не се явява вече само като такъв, като проникващ принцип, а в самата негова форма на понятие, тогава най-после се проявява това, което на ниските степени съществува само по същество.
към текста >>
Типът вече съ
един
ява и двете в едно същество.
Когато понятието не се явява вече само като такъв, като проникващ принцип, а в самата негова форма на понятие, тогава най-после се проявява това, което на ниските степени съществува само по същество. Тук самото понятие става възприятие. Ние имаме работа със себесъзнателния човек. Природния закон, тип, понятие са трите форми, в които се проявява идейното. Природният закон е нещо абстрактно, стоящо над сетивното разнообразие, той владее неорганичната естествена наука.
Типът вече съединява и двете в едно същество.
Духовното става действаща същност, но то още не действа като такова, то не съществува като такова, а когато трябва да бъде разглеждано според неговото съществуване, то трябва да бъде като нещо сетивно. Така е в царството на органичната природа. Понятието съществува по възприемаем начин. В човешкото съзнание самото понятие е възприемаемото. Възприятие и идея се покриват.
към текста >>
23.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Духът на онова време е разлят като
един
флуид над неговите разглеждания на природата.
Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси. Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата.
Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата.
От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите. Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то!
към текста >>
Наред с опита върху метаморфозата на растенията то
един
ствено е стигнало до едно завършено цяло.
Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата. Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата. От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите. Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете.
Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло.
А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то! Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство. За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното. Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление.
към текста >>
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина,
един
орган, в който да се изяви току-що казаното.
Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то! Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в
един
човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно.
Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то! Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство. За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно.
Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление. От тук трябва именно да започне теорията /учението/ за светлината.
към текста >>
За неговата цел това е първо
един
ствено важния въпрос.
Но и тук неговото схващане е съществено различно от това, което обикновено се разбира под тази част на оптиката. Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили. Неговият подход е и тук по същество наблюдателен. Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени образи влизат в отношение с него и т.н.? Той не пита първо, какви процеси стават в окото, когато се ражда това или онова възприятие, а търси да разбере същината на това, което може да възникне чрез окото в живия акт на виждането.
За неговата цел това е първо единствено важния въпрос.
Другият, строго погледната, не принадлежи на областта на физиологичната теория на цветовете, а на учението за човешкия организъм, т.е. на общата физиология. Гьоте има работа само с окото, доколкото то вижда, а не с обяснението на виждането, на зрението от онези възприятия, които можем да получим при мъртвото око. От там той преминава след това към обективните процеси, които причиняват явленията на цветовете. И тук е важно да запомним, че под тези обективни процеси Гьоте не разбира невъзприемаемите вече хипотетични материални или двигателни процеси, а се задържа напълно сред възприемаемия свят.
към текста >>
"Разкрития на Нютоновата теория" е само
един
полемичен принос към неговата работа.
Той не спира тук, а разглежда накрая по-висшето отношение на света на цветните тела към душата в главата: сетивно-морално действие на цвета. Този е строгия, приключен път на една наука: От субекта като условие отново обратно към субекта като същество задоволяващо се във и със света. Кой не ще познае тук отново стремежът на епохата от субекта към обекта и от нова обратно в субекта -, който беше довел Хегеля до архитектониката на цялата негова система? В този смисъл Гьотевият "Очерк на една теория на цветовете" се явява като истинският главен негов труд по оптика. И двете части: "Приноси към оптиката" и "Елементи на теорията на цветовете" трябва да се считат като предварителни проучвания.
"Разкрития на Нютоновата теория" е само един полемичен принос към неговата работа.
към текста >>
24.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тъй като само при
един
възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед.
4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
към текста >>
Те са свързани в действителност помежду си чрез една
един
на мирова връзка.
4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си.
Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка.
В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена. За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа.
към текста >>
В тях живее само
един
общ принцип. 2.
4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка.
В тях живее само един общ принцип. 2.
Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена. За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки.
към текста >>
Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно
един
ство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2.
Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена. За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача.
към текста >>
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е
един
процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е.
към текста >>
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание
един
ствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени
един
от друг, т.е.
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена. За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача.
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е.
явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата. Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна.
към текста >>
Два фактора, които всеки
един
за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи.
Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата. Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна. Ако съществуването на В е такова, че то изключва съществуването на А и все пак по своето същество е зависимо от него,тогава А и В трябва да се намират в едно времево отношение. Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото.
към текста >>
По-нататък искаме да предположим, че съществуването на
един
ия от тези фактори не изключва съществуването на другия.
За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия.
Един възприемателен орган може да възприема и двата. Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна. Ако съществуването на В е такова, че то изключва съществуването на А и все пак по своето същество е зависимо от него,тогава А и В трябва да се намират в едно времево отношение. Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото. Но това принадлежи вече на едно друго поле.
към текста >>
Един
възприемателен орган може да възприема и двата.
Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия.
Един възприемателен орган може да възприема и двата.
Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна. Ако съществуването на В е такова, че то изключва съществуването на А и все пак по своето същество е зависимо от него,тогава А и В трябва да се намират в едно времево отношение. Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото. Но това принадлежи вече на едно друго поле. За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение.
към текста >>
Когато именно предположим, че съществуването на
един
ия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна.
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна.
Ако съществуването на В е такова, че то изключва съществуването на А и все пак по своето същество е зависимо от него,тогава А и В трябва да се намират в едно времево отношение. Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото. Но това принадлежи вече на едно друго поле. За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение. Ние предполагаме, че нещата, с които имаме работа, не се изключват по отношение на тяхното съществуване, а напротив са същности съществуващи една с другата.
към текста >>
Аз мога да стигна от
един
ия елементи на опитността до другия.
Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото. Но това принадлежи вече на едно друго поле. За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение. Ние предполагаме, че нещата, с които имаме работа, не се изключват по отношение на тяхното съществуване, а напротив са същности съществуващи една с другата. Когато се абстрахираме от всяко отношение изисквано от вътрешното естество, остава само това, че съществува въобще едно отношение на отделните качества, че мога да премина от едното към другото.
Аз мога да стигна от единия елементи на опитността до другия.
За никого не може да има съмнение върху това, какво отношение може да бъде това, което установявам между двата предмета, без да засягам тяхното устройство, тяхната същност. Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от единия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството. Всяка друго отношение трябва да се основава на качественото устройство на това, което се явява отделно в мировото съществуване. Само пространството не взема под внимание нищо друго освен това, че нещата са именно отделени. Когато разсъждавам: А е горе, В долу, за мене остава напълно безразлично, какво са А и В.
към текста >>
Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от
един
ия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството.
За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение. Ние предполагаме, че нещата, с които имаме работа, не се изключват по отношение на тяхното съществуване, а напротив са същности съществуващи една с другата. Когато се абстрахираме от всяко отношение изисквано от вътрешното естество, остава само това, че съществува въобще едно отношение на отделните качества, че мога да премина от едното към другото. Аз мога да стигна от единия елементи на опитността до другия. За никого не може да има съмнение върху това, какво отношение може да бъде това, което установявам между двата предмета, без да засягам тяхното устройство, тяхната същност.
Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от единия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството.
Всяка друго отношение трябва да се основава на качественото устройство на това, което се явява отделно в мировото съществуване. Само пространството не взема под внимание нищо друго освен това, че нещата са именно отделени. Когато разсъждавам: А е горе, В долу, за мене остава напълно безразлично, какво са А и В. Аз не свързвам с тях никаква друга представа, освен тази, че те са именно отделни фактори на обхванатия от мене със сетивния свят. Това, което нашият дух иска, когато пристъпва към това, което му предлага опитността, то е: той иска да надмогне отделността, иска да покаже, че в отделното нещо трябва да виждаме силата на цялото.
към текста >>
Че в дадения момент А и В не са за себе си
един
свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане.
Когато разсъждавам: А е горе, В долу, за мене остава напълно безразлично, какво са А и В. Аз не свързвам с тях никаква друга представа, освен тази, че те са именно отделни фактори на обхванатия от мене със сетивния свят. Това, което нашият дух иска, когато пристъпва към това, което му предлага опитността, то е: той иска да надмогне отделността, иска да покаже, че в отделното нещо трябва да виждаме силата на цялото. При разглеждане на нещата в пространството той не иска да надмогне иначе нищо друго, освен разделеността като такава. Той иска да установи всеобщото отношение.
Че в дадения момент А и В не са за себе си един свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане.
Този е смисълът на стоенето едно до друго. Ако всяка вещ би била едно същество за себе си, тогава не би съществувало никакво стоене едно до друго. Аз въобще не бих могъл да установя някакво отношение на съществата. Сега искаме да проучим, какво следва по-нататък от това установяване на едно външно отношение между два отделености. Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по един начин.
към текста >>
Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по
един
начин.
Че в дадения момент А и В не са за себе си един свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане. Този е смисълът на стоенето едно до друго. Ако всяка вещ би била едно същество за себе си, тогава не би съществувало никакво стоене едно до друго. Аз въобще не бих могъл да установя някакво отношение на съществата. Сега искаме да проучим, какво следва по-нататък от това установяване на едно външно отношение между два отделености.
Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по един начин.
Представям си А до В. Същото мога да сторя сега и с други два елемента на сетивния свят, С и Д. С това съм установил едно конкретно отношение между А и В и едно такова между С и Д. Сега аз искам да се абстрахирам напълно от елементите А, В, С и Д и да отнеса едно към друго само конкретните две отношения. Ясно е, че аз мога да отнеса една към друга тези взети като отделни същности именно така, както самите А и В.
към текста >>
В първото измерение аз отнасям
един
към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения.
Това, което ми беше позволило, да държа а и в отделни едно от друго, беше фактът, че те сочеха към А, В, С и Д. Щом оставя настрана този остатък от отделености и отнасям едно към друго само а и в, т.е обстоятелството че въобще се извършва едно отнася не /а не че се отнася нещо определено/, тогава аз съм стигнал отново напълно общо при пространственото отношение, от което съм изходил. Аз не мога да отида по-нататък. Постигнал съм това към което съм се стремял по-рано: Пред моята душа стои самото пространство. Тук се крие тайната на трите измерения.
В първото измерение аз отнасям един към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения.
Аз установих едно отношение между отношения. Заличил съм конкретните явления, останали са ми конкретните отношения. Сега отнасям едно към друго самите тези отношения пространствено. т.е.: Аз се абстрахирам напълно от това, че те са конкретни отношения; но тогава аз трябва да намеря отново във второто съвършено същото, което намирам в първото. Аз установявам отношения между еднакви неща.
към текста >>
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност
един
специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Аз установявам отношения между еднакви неща. Сега престава възможността за отнасяне, защото престава различието. Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го постигнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е. до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения.
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството.
към текста >>
Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно
един
ство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го постигнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е. до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка.
Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка.
към текста >>
Да вземем
един
особен случай.
до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
Да вземем един особен случай.
Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в.
към текста >>
Обаче по същество всички тези понятия са тъждествени едно с друго; и когато ги разглеждам от същата гледна точка, тогава се установява, че съм намерил едно
един
ство.
Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство. Това, което ми остава, когато се абстрахирам от конкретното, което съм добил, е понятието за приятелство въобще. Но това понятие аз мога също действително да получа, когато разгледам лицата Е и Ж и също така С и Н от същата гледна точка. В този както и в безброй други случаи аз мога да получа понятието за приятелството въобще.
Обаче по същество всички тези понятия са тъждествени едно с друго; и когато ги разглеждам от същата гледна точка, тогава се установява, че съм намерил едно единство.
Аз отново съм се върнал към това, от което съм изходил. Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство. При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа.
към текста >>
Следователно пространството е възгледът за неща,
един
начин, как нашият дух обхваща едно
един
ство.
Това, което ми остава, когато се абстрахирам от конкретното, което съм добил, е понятието за приятелство въобще. Но това понятие аз мога също действително да получа, когато разгледам лицата Е и Ж и също така С и Н от същата гледна точка. В този както и в безброй други случаи аз мога да получа понятието за приятелството въобще. Обаче по същество всички тези понятия са тъждествени едно с друго; и когато ги разглеждам от същата гледна точка, тогава се установява, че съм намерил едно единство. Аз отново съм се върнал към това, от което съм изходил.
Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство.
При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа. Второто измерение отнася две конкретни представи една към друга и чрез това преминава в областта на абстракцията. Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите.
към текста >>
Най-после третото измерение установява вече само идейното
един
ство между абстракциите.
Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство. При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа. Второто измерение отнася две конкретни представи една към друга и чрез това преминава в областта на абстракцията.
Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите.
Следователно съвсем неправилно е трите измерения на пространството да се вземат като имащи напълно еднакво значение. Кое е първото, това зависи естествено от възприеманите елементи. Тогава обаче другите имат едно напълно определено и различно от другите значение. Кант считаше съвсем погрешно, че е схванал пространството като цялост, вместо да го схване като една същност определима в себе си чрез понятие. Досега ние говорихме за пространството като за едно отношение.
към текста >>
Нищо друго, освен че посочвам
един
предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
Но пита се сега: Нима съществува само това отношение на нещата разположени едно до друго? Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"?
Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада. Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни.
към текста >>
"Тук" значи в съседство с
един
назован от мене обект.
Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект.
С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада. Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни. Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство.
към текста >>
Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съ
един
им в едно
един
ство, още като такива външни.
Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен. "Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада. Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания?
Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни.
Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство. Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>
Следователно пространството е
един
начин да схващаме света като едно
един
ство.
"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада. Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни.
Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство.
Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>
25.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше
един
художествен интерес, който го доведе до този предмет.
5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше един художествен интерес, който го доведе до този предмет.
Неговият интуитивен дух скоро разбра, че нанасянето на боите /цветовете/ в живописта е подчинено на една дълбока закономерност. В какво се състоеше тази закономерност, това не можеше да открие нито той, докато се движеше теоретизирайки в областта на живописта, нито пък сведущи живописци можаха да му дадат едно задоволително сведение върху този въпрос. Наистина те знаеха практически, как трябва да размесват и употребяват боите, но не можеха да се изкажат в понятия върху това. Когато в Италия Гьоте застана не само срещу най-висшите творения на изкуството от този род, но и срещу великолепно оцветената природа, в него се събуди особено силно стремежът да познае природните закони на цветовете. Относно историята на този въпрос самият Гьоте прави една подробна изповед в "История на теорията на цветовете".
към текста >>
Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за
един
ството на всяко природно съществуване.
Тук ние искаме да обясним само психологически и фактическата страна. Скоро след завръщането от Италия започнаха изследванията на Гьоте върху цветовете. Тези изследвания станаха особено интензивни през годините 1790 и 1791, за да занимават след това поета чак до края на неговия живот. Трябва да си припомним състоянието на Гьотевия светоглед през това време. Тогава той вече беше замислил своята велика мисъл за метаморфозата на органическите същества.
Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за единството на всяко природно съществуване.
Отделните същества му се явиха като особено изменение на идейния принцип, който царува в цялостта на природата. Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението". Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения. Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение.
към текста >>
Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание
един
ство във всички отделни растения.
Трябва да си припомним състоянието на Гьотевия светоглед през това време. Тогава той вече беше замислил своята велика мисъл за метаморфозата на органическите същества. Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за единството на всяко природно съществуване. Отделните същества му се явиха като особено изменение на идейния принцип, който царува в цялостта на природата. Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението".
Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения.
Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение. С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно единство, което може да бъде обхванато от духа. Обаче никой не може да построи само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива. Идеята може да бъде позната от интуитивния дух.
към текста >>
С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно
един
ство, което може да бъде обхванато от духа.
Отделните същества му се явиха като особено изменение на идейния принцип, който царува в цялостта на природата. Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението". Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения. Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение.
С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно единство, което може да бъде обхванато от духа.
Обаче никой не може да построи само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива. Идеята може да бъде позната от интуитивния дух. Отделните форми му са достъпни само тогава, когато насочва сетивата навън, когато наблюдава, съзерцава. Защо едно изменение на идеята се явява именно така, а не иначе като сетивна действителност, причината за това не може да бъде измислена, а тя трябва да се търси в царството на действителността. Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм.
към текста >>
То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно
един
ство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
Обаче никой не може да построи само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива. Идеята може да бъде позната от интуитивния дух. Отделните форми му са достъпни само тогава, когато насочва сетивата навън, когато наблюдава, съзерцава. Защо едно изменение на идеята се явява именно така, а не иначе като сетивна действителност, причината за това не може да бъде измислена, а тя трябва да се търси в царството на действителността. Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм.
То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия? Какво възприемам аз във всяко изменение на цвета? И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината.
към текста >>
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно
един
ство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия?
Идеята може да бъде позната от интуитивния дух. Отделните форми му са достъпни само тогава, когато насочва сетивата навън, когато наблюдава, съзерцава. Защо едно изменение на идеята се явява именно така, а не иначе като сетивна действителност, причината за това не може да бъде измислена, а тя трябва да се търси в царството на действителността. Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм. То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия?
Какво възприемам аз във всяко изменение на цвета? И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я.
към текста >>
Така за него всеки
един
цвят беше светлина изменена чрез тъмнината.
И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я. Той намери, че това е лишената от светлина материя, дейната тъмнина, накратко казано, която е противоположна на светлината.
Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината.
Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
към текста >>
Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като
един
ство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината. Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше.
Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
Това, което добиваме с помощта на слънчевата светлина за теорията на цветовете, е обаче само една приблизителност към действителността. Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално. Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка. Само духът може да разложи този сетивен факт на две духовни същности: светлина и не-светлина. С това ни най-малко не се засягат външните устройства, чрез които става това, материалните процеси в материята.
към текста >>
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само
един
вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Материалните пространствено-времеви процеси може да са много важни за възникването на възприятията; обаче те нямат нищо общо със същността на тези възприятия. Същото важи и за много разисквания днес въпрос: дали на основата на природните явления: светлина, топлина, електричество и т.н. не стои една и съща форма на движението на етера? Неотдавна Харц показа, че разпространението на електрическите въздействия в пространството е подчинено на същите закони както и разпространението на действията на светлината. От това може да се заключи, че вълни, както те са носители на светлината, стоят също и на основата на електричеството.
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Обаче това е предварително ясно. Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение. Защото една среда, в която е възможно само движение, трябва да се реагира върху всичко чрез движение. Всички предавания, които тази среда трябва да поеме, тя трябва да ги извърши чрез движение. Когато след това изследвам формите на това движение, аз не откривам: какво е било опосредствано, а по какъв начин то е било доведено до мене.
към текста >>
Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно
един
но движение.
не стои една и съща форма на движението на етера? Неотдавна Харц показа, че разпространението на електрическите въздействия в пространството е подчинено на същите закони както и разпространението на действията на светлината. От това може да се заключи, че вълни, както те са носители на светлината, стоят също и на основата на електричеството. Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия. Обаче това е предварително ясно.
Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение.
Защото една среда, в която е възможно само движение, трябва да се реагира върху всичко чрез движение. Всички предавания, които тази среда трябва да поеме, тя трябва да ги извърши чрез движение. Когато след това изследвам формите на това движение, аз не откривам: какво е било опосредствано, а по какъв начин то е било доведено до мене. Просто глупост е да се каже: топлината или светлината са движение. Движение е само реакцията на способната за движение материя върху светлината.
към текста >>
26.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В по-ново време
един
именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение.
А. П Ъ Р В О Днес много се говори за плодотворното развитие на естествените науки в 19-я век. Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности. Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд.
В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение.
Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч.
към текста >>
Фактически това формално предположение ни служи само за да съ
един
им общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя.
Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч. Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя.
И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки." В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм".
към текста >>
И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят
един
ствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит.
Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч. Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”. Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя.
И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит.
на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки." В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд.
към текста >>
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на
един
природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”. Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят?
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата.
към текста >>
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е
един
здрав възглед или не.
В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата.
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
към текста >>
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез
един
процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не. Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание.
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
Когато
един
цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не. Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката.
към текста >>
Един
дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули.
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите.
към текста >>
Дю Боа Раймонд,
един
представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите. Един от най-видните германски философи, В.
към текста >>
стр.13/ за
един
такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите. Един от най-видните германски философи, В. Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика."
към текста >>
Един
от най-видните германски философи, В.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите.
Един от най-видните германски философи, В.
Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика." Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд. Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд. Към тези други хора принадлежи Гьоте. Този, чиято потребност за причинност е задоволена, когато успява да сведе природните процеси до механиката, на него му липсва органът за разбиране на Гьоте.
към текста >>
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде
един
факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите. Един от най-видните германски философи, В. Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика."
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд. Към тези други хора принадлежи Гьоте. Този, чиято потребност за причинност е задоволена, когато успява да сведе природните процеси до механиката, на него му липсва органът за разбиране на Гьоте.
към текста >>
27.
17_б. ВТОРО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува
един
от нашите /сетивни/ органи?
Когато модерният възглед за природата свежда всички процеси на света на телата до нещо, което може да бъде изразено математически и механически, това почива на факта, че математическите и механическите операции могат да се манипулират по-лесно и по-удобно за нашето мислене. А човешкото мислене е склонно към удобствата. Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие.
Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи?
Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена.
към текста >>
В
един
свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили
един
удар с тояга!
Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят.
В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата.
към текста >>
Отговорът може да бъде само
един
: енергията.
Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия?
Отговорът може да бъде само един: енергията.
Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата. Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е.
към текста >>
Той свежда всичко възприемаемо до едно
един
ствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие.
Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата. Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия.
Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие.
Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види. И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията. По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство. Накрая на своята сказка Оствалд казва: "Енергията, колкото и необходима и полезна да бъде тя за разбирането на природата, достатъчна ли е също тя за тази цел /именно за обяснение на света на телата/?
към текста >>
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е
един
психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия. Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие. Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види.
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство. Накрая на своята сказка Оствалд казва: "Енергията, колкото и необходима и полезна да бъде тя за разбирането на природата, достатъчна ли е също тя за тази цел /именно за обяснение на света на телата/? Или има явления, които не могат да бъдат представени чрез досега известните закони на енергията в тяхната пълнота?..... Вярвам, че не бих искал да се справя с отговорността, която днес съм поел към вас с моето изложение, че на този въпрос трябва да отговорим с не.
към текста >>
Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като
един
особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
Накрая на своята сказка Оствалд казва: "Енергията, колкото и необходима и полезна да бъде тя за разбирането на природата, достатъчна ли е също тя за тази цел /именно за обяснение на света на телата/? Или има явления, които не могат да бъдат представени чрез досега известните закони на енергията в тяхната пълнота?..... Вярвам, че не бих искал да се справя с отговорността, която днес съм поел към вас с моето изложение, че на този въпрос трябва да отговорим с не. Колкото и огромни да са предимствата, които енергийното схващане на света има пред механическото или материалистичното, както ми се струва, още отсега могат да бъдат посочени точките, които не могат да бъдат покрити чрез познатите главни принципи на енергетиката и които поради това сочат към съществуването на принципи които са над тях. Енергетиката ще остане наред с тези нови принцип.
Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като един особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
към текста >>
28.
17_в ТРЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Чрез
един
такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
В. Т Р Е Т О Ако нашите естественици биха чели също и съчинения на хора извън тяхната професия, тогава професор Оствалд не би искал да направи една забележка като горецитираната. Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения.
Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други.
към текста >>
Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/
един
ия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят.
Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения. Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят. Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н.
Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят.
Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други. Тогава ние не свързваме вече явленията по начина, както те се предлагат на случайното наблюдение. Тогава ние познаваме, че определени връзки на явленията са необходими. По отношение на тях други връзки са случайни.
към текста >>
Този израз е това, което наричаме
един
природен закон.
Тогава ние не свързваме вече явленията по начина, както те се предлагат на случайното наблюдение. Тогава ние познаваме, че определени връзки на явленията са необходими. По отношение на тях други връзки са случайни. Гьоте нарича необходимите връзки на явленията първични явления /проявления/. Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго.
Този израз е това, което наричаме един природен закон.
Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин. Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон. Първичните явления са търсени от Оствалд форми за най-общите отношения на неорганичната природа. Законите на математиката и на механиката са също така само изрази на първичните явления както законите, които привеждат в една формула други сетивни връзки Когато Г. Кирххоф казва: Задачата на механиката е: "Да опише напълно и по най-простия начин движенията, които стават в природата", той греши.
към текста >>
Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на
един
природен закон.
По отношение на тях други връзки са случайни. Гьоте нарича необходимите връзки на явленията първични явления /проявления/. Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго. Този израз е това, което наричаме един природен закон. Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин.
Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
Първичните явления са търсени от Оствалд форми за най-общите отношения на неорганичната природа. Законите на математиката и на механиката са също така само изрази на първичните явления както законите, които привеждат в една формула други сетивни връзки Когато Г. Кирххоф казва: Задачата на механиката е: "Да опише напълно и по най-простия начин движенията, които стават в природата", той греши. Механиката описва ставащите в природата движения не само по най-простия начин и напълно, а тя търси определени необходими процеси на движение, които се открояват от сбора на ставащите в природата движения и нарича тези необходими процеси на движение основни механически закони. Трябва да наречем връх на липса на мисъл, когато постоянно и постоянно се цитира изречението на Кирххоф като нещо особено важно, без ни най-малкото чувство за това, че постановката на най-простия основен закон на механиката го отрича.
към текста >>
Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте
един
по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
Механиката описва ставащите в природата движения не само по най-простия начин и напълно, а тя търси определени необходими процеси на движение, които се открояват от сбора на ставащите в природата движения и нарича тези необходими процеси на движение основни механически закони. Трябва да наречем връх на липса на мисъл, когато постоянно и постоянно се цитира изречението на Кирххоф като нещо особено важно, без ни най-малкото чувство за това, че постановката на най-простия основен закон на механиката го отрича. Първичното явление представлява една необходима връзка на елементите на света на възприятията. Ето защо едва ли може да се каже нещо по-несполучливо от това което Х. Хелмхоц изнесе в своята реч на Ваймарското Събрание за Гьоте от 11 юни 1892 г.: "Трябва да съжаляваме, че Гьоте не е познавал вълновата теория на светлината, която Хюйгенс беше вече изнесъл по онова време; тази теория би му дала на ръка едно много по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото едва ли подходящия и заплетен процес, който той си избра за тази цел в мътната среда на цветовете"
Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
"Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността поставят една абстракция. Бихме искали да направим изказвания като това на Хелмхолц едва тогава, когато всички изречения на Гьоте от рода на следното ще бъдат заличени от света: "Най-висшето би било: Да разберем, че всичко фактическо е вече теория”. Синият цвят на небето ни разкрива основния закон на хроматиката. Но нека не търсим нищо зад явленията; те самите са учението /теорията/." Гьоте се задържа сред света на явленията: модерните физици прочитат някои дрипички от света на явленията и ги пренасят зад явленията, за да изведат след това от тези хипотетични действителност и явленията на действително възприемамия свят на опитността.
към текста >>
29.
17_г. ЧЕТВЪРТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Един
от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници.
Г. ЧЕТВЪРТО Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита.
Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници.
Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
към текста >>
Някога е съществувал
един
така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си.
Г. ЧЕТВЪРТО Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита. Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува.
Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си.
Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл.
към текста >>
Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в
един
такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил.
Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/. Лампа трябва, според тези думи, да бъде наречен като тип на нормалния съвременен природоизследовател.
към текста >>
И когато някой природоизследовател свързва с думата материя
един
смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл.
И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
Лампа трябва, според тези думи, да бъде наречен като тип на нормалния съвременен природоизследовател. Този последният използва механическото обяснение на природата затова, защото с него се манипулира удобно. Обаче той пропуска да размисли върху истинския характер на това обяснение на природата, защото се страхува от заплитания в противоречия, срещу които неговото мислене не се чувства достатъчно силно. Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита? В света на опита има тела с определена величина и положение, съществуват явления на светлина, на цветове, топлина, на електричество, на живот и т.н.
към текста >>
Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже
един
смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита?
изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/. Лампа трябва, според тези думи, да бъде наречен като тип на нормалния съвременен природоизследовател. Този последният използва механическото обяснение на природата затова, защото с него се манипулира удобно. Обаче той пропуска да размисли върху истинския характер на това обяснение на природата, защото се страхува от заплитания в противоречия, срещу които неговото мислене не се чувства достатъчно силно.
Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита?
В света на опита има тела с определена величина и положение, съществуват явления на светлина, на цветове, топлина, на електричество, на живот и т.н. Опитът не ни казва нищо върху това, че величината, топлината, цветът и т.н. са свързани с някаква материя. Материята не може да бъде намерена никъде сред света на опита /на опитността/. Който иска да мисли материя, той трябва да я прибави с мисълта към опита.
към текста >>
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е
един
субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло.
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на
един
такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
30.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува
един
обективен свят от процеси вън от организма.
Д. П Е Т О Онзи, чиято способност да си образува представи не е основно покварена от Декарт, Лок, Кант и модерната физиология, никога не ще разбере, как светлината, цветът, звукът, топлината и т.н.
могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува един обективен свят от процеси вън от организма.
Който счита човешкия организъм за създател на звуковите, топлините, цветните и т.н. явления, той трябва да го счита също така и като създател на разпростряността, величината, положението, движението, на силите и т.н. Защото тези математически и механически качества са неразривно свързани с останалото съдържание на света на опитността. Отделянето на пространствените, числови и двигателни отношения както и на силовите прояви от топлинните, цветните и другите сетивни качества е само една функция на абстрахиращото мислене. Законите на математиката и механиката се отнасят към абстрактните предмети и процеси, които са отвлечени от света на опитността и поради това могат да намерят приложение само сред света на опитността.
към текста >>
В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на
един
модерен светоглед."1. изд.
Отделянето на пространствените, числови и двигателни отношения както и на силовите прояви от топлинните, цветните и другите сетивни качества е само една функция на абстрахиращото мислене. Законите на математиката и механиката се отнасят към абстрактните предмети и процеси, които са отвлечени от света на опитността и поради това могат да намерят приложение само сред света на опитността. Но когато в математическите и механическите форми и отношения се обяснят като чисто субективни състояния, това не остава нищо, което би могло да служи като съдържание на понятието за обективни неща и събития. А от едно празно понятие не могат да бъдат изведени никакви явления. Докато модерните естественици и техните пажове, модерните философи, се придържат към това, че сетивните възприятия са само субективни състояния, които са предизвикани от обективните процеси, едно здраво мислене винаги ще им противопоставя, че те или играят с празни понятия или приписват на обективното едно съдържание, което извличат от считания за субективен свят на опитността.
В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд.
Берлин 1894 г.; 12.издание, Дорнах 1962 г./ Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином.
към текста >>
Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат
един
бином.
В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд. Берлин 1894 г.; 12.издание, Дорнах 1962 г./ Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”.
Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином.
Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило. Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването. Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност." Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи.
към текста >>
Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля
един
жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването.
Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином. Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило.
Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването.
Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност." Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката.
към текста >>
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил
един
особено подходящ пример на
един
природоизследовател на съвремието.
Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином. Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило. Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването. Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност."
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието.
Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката. Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията. Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът.
към текста >>
Наистина всяка математическа формула хвърля
един
"жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията.
Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност." Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката.
Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията.
Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа.
към текста >>
В една математическа формула, която изразява
един
механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения.
Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа.
В една математическа формула, която изразява един механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения.
Отношенията, в които стоят тези членове, не са определени чрез една чисто математическа закономерност, а чрез свойства на силите и движенията. Щом се абстрахираме от особеното съдържание на механическите формули, ние нямаме вече работа с механически, а само с математически закономерности. Както механиката се отнася към математиката, така и физиката се отнася към механиката. Задачата на физиката е да приведе сложни процеси в областта на цветовете, на звуковите, топлинните явления, на електричеството, на магнетизма и т.н. до прости процеси вътре в същата сфера.
към текста >>
Невъзможно е да се хвърля
един
"жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
процеси към явления на движението и отношения на сили сред една лишена от цветове и звук материя, а търсенето на връзки сред цветните, звукови и т.н. явления. Модерната физика прескача звуковите, цветните и т.н. явления като такива и разглежда само неизменяеми, привличащи и отблъскващи сили и движения в пространството. Под влиянието на този начин на мислене днес физиката е станала вече приложна математика и механика и останалите области на естествената наука са на път да станат същото.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието. Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство.
към текста >>
И от факта, че едно движение действа върху
един
сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
явления като такива и разглежда само неизменяеми, привличащи и отблъскващи сили и движения в пространството. Под влиянието на този начин на мислене днес физиката е станала вече приложна математика и механика и останалите области на естествената наука са на път да станат същото. Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение.
И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието. Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
към текста >>
Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно
един
ство.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието. Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена.
Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство.
Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб. Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>
Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от
един
процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието. Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция.
Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>
31.
17_е. ШЕСТ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че
един
прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия.
Но това съвсем не е така. Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото позволяват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед. Всяко математическо и механическо разбиране е свеждането до прости, ясни при непосредственото съзерцаване факти. Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/.
Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия.
И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества. Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества. Същото важи и за останалите сетивни качества. Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
към текста >>
32.
17_ж. СЕДМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от
един
механически процес е едно неизбежно изискване.
Аз не мога да застана обаче на становището на Вундт, който в своята Логика*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, І разд. ІІ изд. Щутгарт 1894 г./ изтъква навиците на мислене на модерните природоизследовател и като свързващи логически норми. Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”.
Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване.
Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието. Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат. Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/.
към текста >>
Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на
един
намиращ се в пространството действителен субстрат.
Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”. Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване. Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието.
Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат.
Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/. Оствалдовото понятие на енергията стои много по-близо до действителността отколкото предполагаемото "действителният" субстрат на Вундт. Явленията на света на възприятията, светлина, топлина, електричество, магнетизъм и т.н., могат да бъдат сведени до общото понятие на произвеждане на сила, т.е. на енергията.
към текста >>
Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на
един
субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
предизвикват едно изменение в едно тяло, с това е извършено именно едно произвеждане на сила. Когато светлината, топлината и т.н. се посочват като енергия, учените са се абстрахирали от специфично свойственото на отделните сетивни качества и разглеждат една обща, общо полагаща им се качественост. Вярно е, че това качество не изчерпва всичко, което съществува в нещата на действителността; но то е едно действително свойство на тези неща. Напротив понятието за свойствата, които хипотетично предположената от физиците и техните философски защитници материя трябва да има, включва в себе си една нелепост.
Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на един субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
Непонятно е, как Вундт може да твърди, че понятието за "лъчистата енергия" е по-невъзможно поради това, защото то съдържало една нагледна /възприемаема/ и една понятна съставна част. Философът Вундт не разбира следователно, че всяко понятие, което се отнася за една вещ на сетивния свят, за сетивната действителност, трябва по необходимост да съдържа една нагледна и една понятна съставна част. Понятието "куб на каменната сол" /кубът, в който е кристализирана каменната сол, бележки на прев./ съдържа всъщност нагледната съставна част на сетивно възприемаемата каменна сол и другото, чисто мислителното, което стереометрията установява.
към текста >>
33.
17_и. ДЕВЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Сега вече не ставаше дума за
един
ството, което стои на основата на разнообразието на света.
И. Д Е В Е Т О В течение на столетията християнските представи станаха по-действени отколкото смътните чувства, които бяха наследени от гръцката древност. Хората изгубиха чувството за действителността на понятията и идеите. С това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон.
Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света.
Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете".
към текста >>
Сега беше отречено всякакво
един
ство.
В течение на столетията християнските представи станаха по-действени отколкото смътните чувства, които бяха наследени от гръцката древност. Хората изгубиха чувството за действителността на понятията и идеите. С това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света.
Сега беше отречено всякакво единство.
Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете.
към текста >>
Един
ството бе сведено до едно "човешка" представа.
Хората изгубиха чувството за действителността на понятията и идеите. С това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство.
Единството бе сведено до едно "човешка" представа.
В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете. Тази наука е изгубила разбирането за това, което е светлината сред редицата качества на природата.
към текста >>
Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално
един
ство, а нещо съставно.
Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието.
Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно.
Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете. Тази наука е изгубила разбирането за това, което е светлината сред редицата качества на природата. Ето защо тя също не знае, как при определени условия светлината се явява оцветена, как цветът се ражда в царството на светлината.
към текста >>
34.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В тях човекът създава по
един
съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството.
В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
към текста >>
Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу
един
природен процес.
Тези форми са произведенията на изкуството. В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено. Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел.
Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта.
към текста >>
В художника се ражда
един
образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено. Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни.
към текста >>
Когато той възприема една вещ или
един
процес, в неговия дух се ражда непосредствено
един
образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа.
Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие. Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството. Гьоте е един такъв художник.
към текста >>
Но когато в духа на
един
истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството.
към текста >>
Гьоте е
един
такъв художник.
Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие. Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Гьоте е един такъв художник.
Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно.
към текста >>
Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на
един
истински художник.
Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно. Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство?
Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
Съдържанието на мисълта, което произлиза от човешкия дух, когато този последният застава срещу външния свят е истината. Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда. Който търси зад нещата още нещо, което трябва да означава тяхната същинска същина, той не е осъзнал, че всички питания за същността на нещата произлизат само от човешката потребност: Да проникне също с мисълта това, което възприема. Нещата ни говорят и нашият дух говори, когато наблюдаваме нещата. Тези два езика произхождат от същата първична същност и човекът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране.
към текста >>
Зад света на възприятията той вярва в още
един
външен свят.
Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа. Който не стига до това разбиране, на него нещата навъншния свят му остават чужди. Той не чува от неговата вътрешност да му говори същността на нещата. Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата.
Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят.
Обаче нещата са външни неща само дотогава, докато само ги наблюдаваме. Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност. Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове. Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата.
към текста >>
Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали
един
и същ цвят се вижда по
един
и напълно същ начин от различни хора.
Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност. Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове. Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата. Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата.
Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора.
Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата. Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата. Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата. Човекът е органът, чрез който природата открива своите тайни. В субективната личност се явява най-дълбокото съдържание на света.
към текста >>
В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме
един
антропоморфизъм, когато се изказваме върху него.
" Човекът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност. Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност. Човекът може да съди за света само от себе си. Той трябва да мисли антропоморфически.
В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него.
Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата.
към текста >>
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една
един
на същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант.
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна.
към текста >>
Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съ
един
ената действителност.
Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност.
Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна. Форледер няма никакво предчувствие за светогледа, в който живееше Гьоте.
към текста >>
Тези субективни изживявания могат даже да приемат
един
напълно индивидуален характер.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията.
Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината.
към текста >>
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки
един
”*/*Сентенции в проза, цит.
Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност.
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит.
на др. място, стр.355/. "Една философия не може никога да предаде една общовалидна истина, а тя описва вътрешните изживявания на философа, чрез които той тълкува външните явления. *** Когато дадено нещо изразява своята същност чрез органа на човешкия дух, пълната действителност се ражда само чрез сливането навъншно обективното и вътрешно субективното.
към текста >>
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил
един
кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек.
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека.
към текста >>
Мистиката е
един
повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща.
Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
Те не знаят нищо върху природата на чувствата, иначе не биха ги считал и като изрази на същността на света; и те не знаят нищо и за света на идеите, за природата на идеите, иначе не биха ги считали за плитки и рационалистични. Те не предчувстват какво изживяват хората в идеите, които имат действително такива идеи. Обаче за мнозина идеите са само думи. Те не могат да си усвоят безкрайната пълнота на тяхното съдържание. Нищо чудно, че такива хора чувствуват своите празни от идеи думи като нещо празно.
към текста >>
Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на
един
модерен светоглед".1изд.
на др. място стр.460./. Едно действане в смисъла на Гьотевата етика е едно свободно действане. Защото човекът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи. И той не отговаря пред никого освен пред самия себе си.
Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд.
Берлин 1894 година; 12-то издание Дорнах 1962 г./ Аз оборих възражението, че последствието от един морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане. Който прави това възражение, той изпуска изпредвид, че хората са подобни същества и че поради това те никога не ще произведат морални идеи, които чрез тяхното съществено различие ще произведат едно нехармонично съзвучие*/*Колко малко разбиране има у съвременните философи специалисти за моралните възгледи както и за етиката на свободата и на индивидуализма общо взето, показва следното обстоятелство. В 1893 година в една статия "Бъдеще" /бр.5/ аз се изказах за едно строго индивидуалистично схващане на морала. На тази статия отговори Фердинанд Тьониз в Кил в една брошура "Етична култура и нейната свита.
към текста >>
Аз оборих възражението, че последствието от
един
морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане.
Едно действане в смисъла на Гьотевата етика е едно свободно действане. Защото човекът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи. И той не отговаря пред никого освен пред самия себе си. Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд. Берлин 1894 година; 12-то издание Дорнах 1962 г./
Аз оборих възражението, че последствието от един морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане.
Който прави това възражение, той изпуска изпредвид, че хората са подобни същества и че поради това те никога не ще произведат морални идеи, които чрез тяхното съществено различие ще произведат едно нехармонично съзвучие*/*Колко малко разбиране има у съвременните философи специалисти за моралните възгледи както и за етиката на свободата и на индивидуализма общо взето, показва следното обстоятелство. В 1893 година в една статия "Бъдеще" /бр.5/ аз се изказах за едно строго индивидуалистично схващане на морала. На тази статия отговори Фердинанд Тьониз в Кил в една брошура "Етична култура и нейната свита. Побъркани Ницшенци в бъдеще и настояще" /Берлин 1893 г./. Той не изнесе нищо друго освен главните принципи приведения във философски формули филистерски морал.
към текста >>
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си
един
връх.
Аз още в настоящия труд обясних отношението на етиката на свободата като етика на Гьоте. Не бих споменал лишената от стойност брошура, ако тя не беше симптоматична за царуващото неразбиране на Гьотевия светоглед в кръговете на философите специалисти. *** Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство.
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/ Не материята, която художникът взема от природата, прави произведението на изкуството; а само това, което художникът влага от своята вътрешност в творението.
към текста >>
Най-висшето творение на изкуството е онова, което ни кара да забравим, че на негова основа стои една природна материя и което събужда нашия интерес
един
ствено чрез това, което художникът е направил от тази материя.
До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/ Не материята, която художникът взема от природата, прави произведението на изкуството; а само това, което художникът влага от своята вътрешност в творението.
Най-висшето творение на изкуството е онова, което ни кара да забравим, че на негова основа стои една природна материя и което събужда нашия интерес единствено чрез това, което художникът е направил от тази материя.
Художникът създава своите форми по начина на природата; обаче той създава тези форми не както самата природа. Струва ми се, че в тези изречения са изразени главните мисли, които Гьоте е вложил в своите афоризми върху изкуството.
към текста >>
35.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в
един
свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието.
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е поставило към тази действителност. То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата. Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото.
към текста >>
То се чувства заобиколено от
един
свят, който му се разкрива първо чрез сетивата.
Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието. Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването. Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е поставило към тази действителност.
То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата.
Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото. Но щом окото произвежда самотворчески цвета така трябва да мислим в смисъла на философията -, къде ще намеря аз нещо, което съществува в себе си, което дължи своето съществуване не само на моята творческа сила? А щом вече откровенията на сетивата се прояви на собствената сила на душата: не трябва ли до още по-висока степен мисленето да бъде тази, която иска да добие представи върху една истинска действителност?
към текста >>
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява
един
свят, който не е действителният.
Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата. Само едно познание може да изведе над тази опасна пречка, което схваща с духовното око, че всичко, което сетивата възприемат, не се представя чрез своята собствена същност като една завършена в себе си действителност, а като нещо незавършено, някакси като една половина действителност. Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност? Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност. Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
към текста >>
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като
един
плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно
един
факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност. Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация. Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”.
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата.
към текста >>
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е
един
недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
към текста >>
Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е
един
действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил.
към текста >>
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи
един
слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено.
Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено.
Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил. Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
към текста >>
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за
един
възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил.
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
към текста >>
Един
ият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”. Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора.
Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
Едва връзката на двата фактора, включващото се закономерно във вселената възприятие, е пълната действителност. Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия. Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислителното наблюдение, което не разглежда едностранчиво за себе си понятията, нито възприятието, а връзката и на двете." Който може да приеме посочените тук гледища като свои, той добива възможността да си представя плодотворната действителност свързана с неговия душевен живот в неговия себесъзнателен Аз. Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте.
към текста >>
Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а
един
хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия.
Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията. Едва връзката на двата фактора, включващото се закономерно във вселената възприятие, е пълната действителност.
Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия.
Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислителното наблюдение, което не разглежда едностранчиво за себе си понятията, нито възприятието, а връзката и на двете." Който може да приеме посочените тук гледища като свои, той добива възможността да си представя плодотворната действителност свързана с неговия душевен живот в неговия себесъзнателен Аз. Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте. Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно. Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света.
към текста >>
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на
един
факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз.
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>
Човек чувства себе си като
един
себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива
един
външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз.
Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност" Ако приеме, че нещата стоят така, ние не можем да търсим отговора на загадъчните въпроси на философията в изживяването на душата, които се предлагат на обикновеното съзнание. Това съзнание е призвано да усили себесъзнателния Аз; стремейки се към тази цел, то трябва да забули погледа за връзката на Аза с обективния свят, следователно не може да покаже, как душата е свързана с истинския свят. С това е посочена причината, защо едни стремеж към познание, което иска да напредне философски със средствата на естественонаучния начин на мислене или с друг и подобни, винаги трябва да стигне до една точка, където преследваното се разпада в познанието.
към текста >>
Душата трябва да изживее себе си със знание в
един
елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент.
Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост.
Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент.
Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна! И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията. Трябва да си признаем, че пътят "във вътрешността на душата" трябва да бъде съвършено различен от този, който са избрали някои светогледи на по-новото време. Докато хората вземат душевните изживявания такива, каквито те се предлагат на обикновеното съзнание, те не ще стигнат в глъбините на душата. Те ще спират при това, което тези глъбини изкарват на повърхността.
към текста >>
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като
един
символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>
Човек може да постоянствува в задържането на
един
такава мисъл.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
към текста >>
Това е
един
духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили. Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото. И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
към текста >>
Когато виждам
един
цвят, когато чувам
един
звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят. Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото. И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото.
Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло.
към текста >>
Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с
един
цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета.
Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото. И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото. тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало.
Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета.
Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение.
към текста >>
Тялото не е
един
производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е
един
огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие.
Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа. "Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./". През време на човешкия сън отразяващото взаимодействие между тялото и душата е непрекъснато; "Азът" живее само в тъкането на душевно-духовното. Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно.
към текста >>
Чрез
един
такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие. Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./". През време на човешкия сън отразяващото взаимодействие между тялото и душата е непрекъснато; "Азът" живее само в тъкането на душевно-духовното. Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното.
към текста >>
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на
един
свят, в който душата има своята основна същина.
Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното. Чрез това тя добива способността не само да изживява душевно-духовно, но също и така да засили изживяното в себе си, че то да се отрази, така да се каже, в самото себе си без помощта на тялото и по този начин да стигне до духовното възприятие. И едва в така изживяното душата може да познае истински себе си, може да изживее себе си в своето същество съзнателно.
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай. Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
към текста >>
На това можем да възразим, че
един
сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното. Чрез това тя добива способността не само да изживява душевно-духовно, но също и така да засили изживяното в себе си, че то да се отрази, така да се каже, в самото себе си без помощта на тялото и по този начин да стигне до духовното възприятие. И едва в така изживяното душата може да познае истински себе си, може да изживее себе си в своето същество съзнателно. Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина. Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни.
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай. Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>
Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в
един
ия както и в другия случай.
И едва в така изживяното душата може да познае истински себе си, може да изживее себе си в своето същество съзнателно. Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина. Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията.
Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното.
към текста >>
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е
един
ствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина. Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
към текста >>
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до
един
свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай. Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото. Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
към текста >>
Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е
един
ствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук.
Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай. Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук.
Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото. Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене. *** Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път.
към текста >>
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв
един
духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
*** Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света. Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание. Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание. По този начин в душата се открива изгледът за една действителност, която е недостъпна за сетивата. Това, което изживява в душата чрез проникването в тази действителност, се представя като по-дълбока същност на душата към изживения посредством тялото външен свят?
към текста >>
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като
един
огледален апарат да има възприятия.
Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание. По този начин в душата се открива изгледът за една действителност, която е недостъпна за сетивата. Това, което изживява в душата чрез проникването в тази действителност, се представя като по-дълбока същност на душата към изживения посредством тялото външен свят? Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото.
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
към текста >>
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива
един
нов елемент.
По този начин в душата се открива изгледът за една действителност, която е недостъпна за сетивата. Това, което изживява в душата чрез проникването в тази действителност, се представя като по-дълбока същност на душата към изживения посредством тялото външен свят? Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент.
Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
към текста >>
С този свят като
един
ствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството.
С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално.
към текста >>
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно
един
ство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
към текста >>
Обаче той не е едно индивидуално
един
ство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото.
към текста >>
То се явява като
един
по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
към текста >>
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно
един
но човешко същество, което принадлежи на
един
духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в
един
нов физически човек.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение.
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло. Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания. Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек. Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати. Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука.
към текста >>
Да се оформи в
един
такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания. Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек. Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати. Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът.
към текста >>
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за
един
нов човек.
Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло. Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати. Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот.
към текста >>
Ученият на духовната наука ще проследи, как
един
човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за
един
нов човек.
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение.
Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот. От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
към текста >>
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в
един
предхождащ живот.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания. Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество.
към текста >>
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като
един
друг човек.
В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот. От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
към текста >>
Но ние виждаме също, че през време на
един
живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение. Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот.
към текста >>
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото
един
нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
към текста >>
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по
един
подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
към текста >>
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в
един
чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в
един
нов физически живот зародишните заложби на
един
минал физически живот.
За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение. Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото.
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната.
към текста >>
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за
един
духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение. Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство.
към текста >>
И това знание води до духовното обгръщане на
един
свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото.
към текста >>
От такава гледна точка приемането на
един
духовен свят добива действителност.
Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност.
Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос.
към текста >>
Един
от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука. Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава.
към текста >>
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към
един
светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука. Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото. Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи.
към текста >>
Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като
един
отговор на възникналите от него въпроси.
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни.
Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси.
Трябва да разгледаме това философско течение в отделни характерни точки, за да забележим това. В своята "Психология" Франц Брентано говори за това, как това течение е било отклонено от пътя, да третира по-дълбоките загадки на душевния живот. В неговата книга можем да прочетем: "Все пак, колкото и привидна да е от тази страна необходимостта от ограничението на изследваната област, тя все пак е може би не е повече от привидна. Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата.
към текста >>
Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при
един
светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата. Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата.
Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите.
към текста >>
Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на
един
субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл.
Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата?
Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл.
Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./. Това мнение на Брентано не може да бъде подкрепено с нищо, ако човек не иска да навлезе в скицирания тук светоглед.
към текста >>
Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен
един
субстанциален носител.
Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята.
Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител.
И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./. Това мнение на Брентано не може да бъде подкрепено с нищо, ако човек не иска да навлезе в скицирания тук светоглед. Защото къде ще се намерят основания за предположението, че душевните явления продължават да съществуват след разлагането на тялото, ако искаме да останем при обикновеното съзнание? Та това съзнание може да трае само дотогава, докато съществува неговият огледален апарат, физическото тяло.
към текста >>
И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в
един
живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението.
С въплътяването във физическото тялото действа така силно върху душата, че тя не може да развие охарактеризираното съзнание /свръхсетивното съзнание/ в обикновения живот. Това става ясно, когато посочените в настоящата глава психически упражнения се правят с успех. Тогава душата трябва съзнателно да подтисне силите които, изхождайки от тялото, заличават свободното от тялото съзнание. Това заличаване /угасване/ не може да стане вече след разлагането на тялото. Следователно описаното друго съзнание е онова, което се запазва преминавайки през редуващите се съществувания на душата и в течение на чисто духовен живот между смъртта и раждането.
И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в един живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението.
В настоящия живот се намира основата на бъдещия. Показана е истината, която се продължава, когато тялото се разлага чрез смъртта. В духовната наука, която разбираме тук, ние не се намираме никъде в противоречие с по-новия естествено научен начин на мислене. Трябва само да се допусне, че със самия този начин на мислене не могат да се добият никакви схващания върху областта на духовния живот. Познаем ли факта на едно друго съзнание, различно от обикновеното, ние ще намерим, че това съзнание ни довежда до представи върху духовния свят, които дават за този свят една закономерна връзка, напълно подобна на тази, която естественонаучното изследване открива за физическия свят.
към текста >>
Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде
един
факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
Трябва само да се допусне, че със самия този начин на мислене не могат да се добият никакви схващания върху областта на духовния живот. Познаем ли факта на едно друго съзнание, различно от обикновеното, ние ще намерим, че това съзнание ни довежда до представи върху духовния свят, които дават за този свят една закономерна връзка, напълно подобна на тази, която естественонаучното изследване открива за физическия свят. От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания.
Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света.
към текста >>
И той познава като
един
резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
Познаем ли факта на едно друго съзнание, различно от обикновеното, ние ще намерим, че това съзнание ни довежда до представи върху духовния свят, които дават за този свят една закономерна връзка, напълно подобна на тази, която естественонаучното изследване открива за физическия свят. От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света. Защото от гледна точка на охарактеризирания тук духовнонаучен светоглед не се предприема опит да се стигне зад сетивния свят със средствата на обикновеното съзнание чрез просто размишление /хипотетизиране/.
към текста >>
Нека разгледаме душевното състояние на
един
30-годишен човек.
Признава се, че за това обикновеното съзнание свръхсетивният свят трябва да бъде забулен и че душата трябва да проникне в свръхсетивния свят чрез своето собствено преобразование, ако иска да добие едно съзнание за него. По този път се стига също до познанието, че произходът на моралните импулси се намира в онзи свят, който душата вижда свободно от тялото. От този свят в живота на душата проникват подбудите, които не произхождат от телесната природа на човека, а трябва да определят действията на човека независимо от тази телесна природа. Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата. В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
към текста >>
Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно
един
ство със своята съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз".
Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма.
към текста >>
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на
един
удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда.
към текста >>
Това, което човек изживява душевно, има по същия начин
един
двоен път.
В съзерцанието на света душата изживява нещо, при което тя не може да спре, ако не иска да остане постоянно загадка за себе си. С това съзерцание е както със зрънцето семе, което се развива в растението. Когато е узряло, то може да намери своя път по два начина. То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение.
Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
към текста >>
От една страна то се явява в съзерцанието на
един
външен свят.
С това съзерцание е както със зрънцето семе, което се развива в растението. Когато е узряло, то може да намери своя път по два начина. То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят.
Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
към текста >>
Ние го познаваме като
един
по-висш човек в човека, който в
един
ия живот подготвя другия.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>
Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за
един
светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно.
Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област. Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят. Не може да се отрече, че в течение на развитието на възгледа за света се явяват повторно гледни точки, които са подобни на тези, които в тази заключителна глава са свързани с разглеждането на напредъка на философските стремежи.
към текста >>
36.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
С настоящия труд аз създадох
един
пролог съм една "Философия на свободата".
Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед.
С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата".
Рудолф Щайнер в предговор към "Истина и Наука".
към текста >>
37.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към
един
непознат в себе си свят.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света. Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно.
към текста >>
Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме
един
вид проникване на представите през света в действителността.
Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите.
Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността.
Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света. Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност. По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно.
към текста >>
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съ
един
ява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте. Днес аз трябва да се върна назад в мислите към моята тогавашна вътрешна борба. Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи. Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
към текста >>
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в
един
духовен свят.
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте. Днес аз трябва да се върна назад в мислите към моята тогавашна вътрешна борба. Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи.
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>
Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до
един
възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи. Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят. Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене.
Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед. През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
към текста >>
Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към
един
духовен свят.
През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа. Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно.
Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
към текста >>
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на
един
познавателен живот.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>
38.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с
един
от духовете на нашата класическа епоха.
3. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ А. ИЗХОДНА ТОЧКА
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха.
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили. Ние така сме се вживели в създадения от тях свят, че едва ли някой може да разчита да бъде разбран от нас, ако той би искал да се движи вън от предначертания от тях път. Нашият начин да гледаме на света и на живота, е така много определен от тях, че никой не може да възбуди нашето съучастие, ако той не потърси допирни точки с този свят. За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
към текста >>
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали
един
импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
3. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ А. ИЗХОДНА ТОЧКА Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха.
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили. Ние така сме се вживели в създадения от тях свят, че едва ли някой може да разчита да бъде разбран от нас, ако той би искал да се движи вън от предначертания от тях път. Нашият начин да гледаме на света и на живота, е така много определен от тях, че никой не може да възбуди нашето съучастие, ако той не потърси допирни точки с този свят. За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота.
към текста >>
За
ЕДИН
отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха. Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили. Ние така сме се вживели в създадения от тях свят, че едва ли някой може да разчита да бъде разбран от нас, ако той би искал да се движи вън от предначертания от тях път. Нашият начин да гледаме на света и на живота, е така много определен от тях, че никой не може да възбуди нашето съучастие, ако той не потърси допирни точки с този свят.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
към текста >>
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави
един
задоволителен общ възглед за света и живота.
Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили. Ние така сме се вживели в създадения от тях свят, че едва ли някой може да разчита да бъде разбран от нас, ако той би искал да се движи вън от предначертания от тях път. Нашият начин да гледаме на света и на живота, е така много определен от тях, че никой не може да възбуди нашето съучастие, ако той не потърси допирни точки с този свят. За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота.
Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него.
към текста >>
Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че
един
доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот.
Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него. Те също не са сторили това, с цел да добият нещо за своето направление от научните възгледи на класиците, а за да ги изпитат, дали те могат да устоят пред това тяхно собствено направление. Ние ще се върнем по-подробно върху този въпрос. Първо бихме искали да посочим последствията, които се получават за въпросната област на науката от това поведение спрямо най-висшата степен на развитие на културата на новото време. Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
към текста >>
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си
един
труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него. Те също не са сторили това, с цел да добият нещо за своето направление от научните възгледи на класиците, а за да ги изпитат, дали те могат да устоят пред това тяхно собствено направление. Ние ще се върнем по-подробно върху този въпрос. Първо бихме искали да посочим последствията, които се получават за въпросната област на науката от това поведение спрямо най-висшата степен на развитие на културата на новото време.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
към текста >>
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от
един
задоволителен възглед за света и за живота.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила. Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
към текста >>
Това, което за така продължителното време беше
един
пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
към текста >>
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са
един
естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила. Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи. Нашата централна наука, онази наука, която трябва да разреши за нас същинската загадка на света, не трябва да прави никакво изключение по отношение на другите клонове на духовния живот. Тя трябва да търси своите източници там, където са ги намерили тези последните. Тя трябва не само да се обясни с нашите класици; тя трябва да търси при тях също и семената за своето развитие; тя трябва да бъде пронизана от полъха на същото течение както останалата наша култура.
към текста >>
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като
един
от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Възгледи за света, които нямат нищо общо помежду си, сочат с привидно същото право към Гьоте, когато почувстват нуждата да видят своето становище признато на върховете на човечеството. Не можем да си представим по-големи противоположности от тези съществуващи между учението на Хекел и това на Шопенхауер. Този последният нарече Хегеля шарлатанин, а неговата философия повърхностна сбирщина от думи, чиста безсмислица, безсмислица, варварско съчетание на думи. И двамата тези мъже нямат всъщност нищо общо помежду си освен една неограничена почит към Гьоте и вярата, че последният е споделял техния възглед за света. Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления.
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
към текста >>
Един
друг изследовател на нашето съвремие, К.
Не можем да си представим по-големи противоположности от тези съществуващи между учението на Хекел и това на Шопенхауер. Този последният нарече Хегеля шарлатанин, а неговата философия повърхностна сбирщина от думи, чиста безсмислица, безсмислица, варварско съчетание на думи. И двамата тези мъже нямат всъщност нищо общо помежду си освен една неограничена почит към Гьоте и вярата, че последният е споделял техния възглед за света. Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К.
Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
към текста >>
Всеки
един
от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията".
Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>
И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху
един
ността на тази мисъл.
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него. Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет.
към текста >>
Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито
един
от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки
един
от тях има своите корени вън от този светоглед.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него. Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него.
към текста >>
Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е
един
ствения истински човек".
Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него. Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте.
Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек".
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука.
към текста >>
В неговата личност не липсваше нито
един
елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте.
В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>
А всички тези елементи се съ
един
яваха в него в една цялост, която действа като такава.
Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава.
Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия. Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим.
към текста >>
Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с
един
завършен възглед.
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука.
Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед.
Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия. Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим. Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет. Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят.
към текста >>
Той изхожда от
един
център, който лежи в
един
ната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия. Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим.
Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма.
към текста >>
Един
ността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект.
Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия. Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим. Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект.
Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
към текста >>
Но мисленето на много хора действа по
един
определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно
един
но мислене, а еднообразно.
Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия. Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим. Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет. Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят.
Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото.
към текста >>
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като
един
механизъм.
Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим. Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет. Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм.
Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане.
към текста >>
Всяка една грешка се ражда от това, че
един
такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма.
Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
към текста >>
Философското чувство и разбиране, което е
един
съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане.
Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата.
към текста >>
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е
един
фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>
Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е
един
необходим член в историята на развитието на човечеството.
Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата.
Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството.
Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>
39.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно
един
възглед, че
един
научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР С изнесеното досега ние определихме насоката, която ще вземат следващите изследвания. Те трябва да бъдат едно развитие на това, което се проявяваше у Гьоте като научно разбиране, едно тълкуване на начина, как той разглежда света.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания.
към текста >>
Един
възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР С изнесеното досега ние определихме насоката, която ще вземат следващите изследвания. Те трябва да бъдат едно развитие на това, което се проявяваше у Гьоте като научно разбиране, едно тълкуване на начина, как той разглежда света. Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение.
Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
към текста >>
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния
един
огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений.
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие. Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
към текста >>
В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до
един
възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието. Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант.
В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
Тази е и причината, че днес имаме една огромна литература за Кант. Но и този път не ще помогне на философската наука. Той ще играе отново една роля в културния живот едва тогава, когато вместо да се връща към Кант, ще се задълбочи в научното схващане на Гьоте и на Шилер. А сега да преминем към основните въпроси на една наука на познанието отговаряща на тези предварителни забележки. (науката на познанието опистемеология.
към текста >>
40.
04_а. ОПИТНОСТ - А. ОПРЕДЕЛЯНЕ НА ПОНЯТИЕТО НА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме
един
многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме
един
повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
Нашата следваща задача ще бъде, да разграничим строго всяка една от посочените области, опитността и мисленето. Ние трябва първо да имаме пред нас опитността и определено очертание и след това да изследваме природата на мисленето. Ще пристъпим към първата задача. Що е опитност? Всеки има съзнание за това, че неговото мислене се запалва в допир с действителността.
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
първата форма, в която всичко това застава пред нас, стои завършена пред нас. Ние нямаме никакво участие в неговото възникване. Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане. Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност. Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността.
към текста >>
Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как
един
камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано.
Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността. Това, което се предлага първо на това схващане, ние трябва да го задържим. Защото само това можем да наречем чиста опитност. Ние веднага чувстваме нуждата да проникнем с подреждащия ум безкрайното разнообразие от форми, сили, цветове, звуци и т.н., които застават пред нас. Ние се стараем да изясним взаимните зависимости на всички подробности, които срещаме.
Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как един камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано.
Но това, което се получава по този начин, не е вече една чиста опитност. То има вече един двоен произход: опитност и мислене. Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”.
към текста >>
То има вече
един
двоен произход: опитност и мислене.
Защото само това можем да наречем чиста опитност. Ние веднага чувстваме нуждата да проникнем с подреждащия ум безкрайното разнообразие от форми, сили, цветове, звуци и т.н., които застават пред нас. Ние се стараем да изясним взаимните зависимости на всички подробности, които срещаме. Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как един камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано. Но това, което се получава по този начин, не е вече една чиста опитност.
То има вече един двоен произход: опитност и мислене.
Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”. Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече. Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
към текста >>
Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от
един
непознат за нас първичен източник.
То има вече един двоен произход: опитност и мислене. Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”. Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече.
Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение. Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н. Не така ясно стои въпросът с нашия вътрешен живот.
към текста >>
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на
един
непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение.
Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”. Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече. Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение.
Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н. Не така ясно стои въпросът с нашия вътрешен живот. Обаче едно по-точно разсъждение ще направи тук да изчезне всяко съмнение, че и нашите вътрешни състояния влизат в хоризонта на нашето съзнание както и нещата и фактите на външния свят.
към текста >>
Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното
един
ство.
То би гледало в празнотата, в нищото, ако срещу него не би стояло нещо. На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание. Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност.
Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство.
Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент. Ние заставаме пред чистата опитност и сред самата тази опитност търсим елемента, който разпръсква светлина върху себе си и върху останалата действителност.
към текста >>
Но то би било веднага лишено от такова
един
ство, когато бихме искали да внесем в него
един
чужд елемент.
На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание. Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност. Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство.
Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент.
Ние заставаме пред чистата опитност и сред самата тази опитност търсим елемента, който разпръсква светлина върху себе си и върху останалата действителност.
към текста >>
41.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето;
един
агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности.
Б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА Да разгледаме сега чистата опитност. Какво съдържа тя, така както минава пред нашето съзнание, без да я обработим мислително?
Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности.
Никой от предметите, които идват и отиват, нямат никаква работа с другите. На тази степен фактите, които възприемаме, които изживяваме вътрешно, са абсолютно безразлични едни от други. Тук светът е едно разнообразие от съвършено равностойни неща. Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността. Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение.
към текста >>
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на
един
от неговите войници.
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно. Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим.
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
В историята на литературата Гьоте не стои по-високо от Готшед, когато се касае само за фактите на чистата опитност. Мисловно на тази степен на наблюдение светът е за нас една съвършена гладка повърхност. Нито една част на тази повърхност не се издига над друга; никоя част не показва някаква мислима разлика над друга. Едва когато искрата на мисълта проникне в тази повърхност, явяват се възвишения и вдлъбнатини, едното се явява изпъкващо повече или по-малко над другото, всичко се оформява по определен начин, преминават нишките от едно образуване към друго; всичко се превръща в една съвършена хармония. Чрез нашите примери считаме да сме показали достатъчно това, което разбираме под онова по-голямо или по-малко значение на обектите на възприятието (считани тук като имащи същото значение с това на нещата на опитността), което си представяме под онова знание, което се ражда едва тогава, когато разглеждаме тези обекти в тяхната връзка.
към текста >>
Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано
един
ство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това
един
ство едни спрямо други.
Но който би искал да ни опровергае с това, той съвсем не е разбрал нашето твърдение. Точно това твърдим ние, че в опитността ни се предлага едно безкрайно количество подробности, отделни неща. Естествено тези подробности, тези отделни неща трябва да се различават едни от други, иначе те не биха ни се явили като едно безкрайно, без връзка разнообразие. Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия образ на действителността. Именно защото признаваме това безкрайно качествено различие, ние сме заставени да твърдим гореизложеното.
Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други.
Който не би намерил за подходящо употребеното от нас по-горе сравнение (подобие), той би показал, че не го е схванал в неговата истинска сравнителна точка. Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост. Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него. Върху този цялостен образ, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността. Следователно то се явява надарено с качество, които напълно му липсват във формата на опитността.
към текста >>
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а
един
ния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия образ на действителността. Именно защото признаваме това безкрайно качествено различие, ние сме заставени да твърдим гореизложеното. Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други. Който не би намерил за подходящо употребеното от нас по-горе сравнение (подобие), той би показал, че не го е схванал в неговата истинска сравнителна точка. Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост.
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
Върху този цялостен образ, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността. Следователно то се явява надарено с качество, които напълно му липсват във формата на опитността. Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност. Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене". Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
към текста >>
Разбира се той направи това за да подкрепи
един
възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него. Върху този цялостен образ, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността. Следователно то се явява надарено с качество, които напълно му липсват във формата на опитността. Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност. Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене".
Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”.
към текста >>
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по
един
подобен начин продължава по-нататък”.
Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение. Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”.
Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме.
към текста >>
Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало
един
друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при
един
научен опит или при едно особено природно явление.
Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие.
Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление.
Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго.
към текста >>
Възможно е някъде, в
един
недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория.
Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана
един
ичност по отношение на останалия свят.
Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят.
Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
42.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук е сега мястото да обърнем внимание на
един
съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
В. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
към текста >>
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на
един
непознат за нас свят.
В. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят.
Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
към текста >>
Фолкелт също се е присъ
един
ил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм.
към текста >>
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен
един
хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Обаче за едно безпристрастно мислене е невъзможно да открие, какво носи в себе си непосредствено явяващата се пред нас действителност (опитността), което би искало да ни оправдае по някакъв начин да я считаме като чиста представа. Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи.
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея.
към текста >>
43.
04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние я нарекохме безкрайно разнообразие,
един
агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Ние искаме да избегнем грешката да припишем предварително някакво качество на непосредственото дадено, на първата форма, в която се явяват външният и вътрешен свят, и така на основата на едно предположение да наложим значимостта на нашето изложение. Ние определяме опитността именно като онова нещо, при което нашето мислене няма никакво участие. Следователно в началото на нашето изложение не може да става дума за някаква мислителна грешка. Именно в това се състои основната грешка на много научни стремежи, такива на нашето съвремие, че мислят да предават чистата опитност, докато не вършат нищо друго освен да извличат от нея понятията, които сами са вложили в нея. А сега може да ни се възрази, че и ние също сме приписали редица отличителни свойства на чистата опитност.
Ние я нарекохме безкрайно разнообразие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
към текста >>
Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на
един
предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към
един
предмет.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет.
Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща.
към текста >>
Както в това сравнение
един
ият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата.
Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет. Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение.
Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата.
Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата. Тук под думата сетиво не разбираме само външните сетива, чрез които възприемаме външния свят, а въобще всички телесни и духовни органи, които служат за непосредственото възприемане на фактите. В психологията е общоприето да се употребява изразът: Вътрешно сетиво за възприемателната способност на вътрешните изживявания. А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
към текста >>
А с думата явление искаме просто да назовем
един
възприемаем за нас предмет или
един
възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата. Тук под думата сетиво не разбираме само външните сетива, чрез които възприемаме външния свят, а въобще всички телесни и духовни органи, които служат за непосредственото възприемане на фактите. В психологията е общоприето да се употребява изразът: Вътрешно сетиво за възприемателната способност на вътрешните изживявания.
А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето. Трябва ли да считаме начина, по който досега се запознахме с опитността, като нещо основано в самата същност на нещата? Дали този начин е едно свойство на действителността? От отговора на този въпрос зависи извънредно много. Ако наистина този начин е едно съществено свойство на нещата на опитността, ако той е нещо, което в истинския смисъл на думата подхожда на тяхната природа, тогава въобще не можем да разберем, не можем да видим, как можем да се издигнем над тази степен на познанието.
към текста >>
Трябва да повдигнем още
един
въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата. Тук под думата сетиво не разбираме само външните сетива, чрез които възприемаме външния свят, а въобще всички телесни и духовни органи, които служат за непосредственото възприемане на фактите. В психологията е общоприето да се употребява изразът: Вътрешно сетиво за възприемателната способност на вътрешните изживявания. А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
Трябва ли да считаме начина, по който досега се запознахме с опитността, като нещо основано в самата същност на нещата? Дали този начин е едно свойство на действителността? От отговора на този въпрос зависи извънредно много. Ако наистина този начин е едно съществено свойство на нещата на опитността, ако той е нещо, което в истинския смисъл на думата подхожда на тяхната природа, тогава въобще не можем да разберем, не можем да видим, как можем да се издигнем над тази степен на познанието. Би трябвало просто да се заловим да записваме като несвързани бележки всичко, което възприемаме, и този сборник от такива бележки би бил нашата наука.
към текста >>
44.
05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността,
един
елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
5. МИСЛЕНЕТО А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността, един елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
Това е мисленето. Още като факт на опитността мисленето заема сред опитността едно изключително положение. При останалия свят на опитността, ако оставам при това, което стои непосредствено пред моите сетива, аз не мога да се издигна над отделните неща. Да предположим, че имам пред себе си една течност, която довеждам до завиране. Първо тази течност е спокойна, след това виждам как се издигат парни мехурчета, тя се поставя в движение и накрая се превръща в парообразна форма.
към текста >>
При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно
един
ство.
Не е такъв случаят при мисленето. Когато например схвана мисълта за причината, тази мисъл ме довежда чрез своето собствено съдържание до следствието. Достатъчно е само да запазя мислите в онази форма, в която те се явяват като закономерни определения. Това, което при останалата част на опитността трябва да се вземе от някъде другаде, ако то въобще е приложимо към нея, закономерната връзка, в мисленето то съществува вече още в неговото първо появяване. При другата опитност не се изразява цялата вещ още в това, което се явява като явление пред моето съзнание; при мисленето цялата вещ ми се явява без остатък в това, което ми е дадено.
При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство.
Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък. Нужно е само ние да преодолеем това пристрастие при мисленето. При останалата опитност трябва да разрешим една трудност намираща се в самата вещ. Това, което търсим в останалата опитност, в мисленето то е станало непосредствена опитност. Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин.
към текста >>
Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие,
един
общочовешки предразсъдък.
Когато например схвана мисълта за причината, тази мисъл ме довежда чрез своето собствено съдържание до следствието. Достатъчно е само да запазя мислите в онази форма, в която те се явяват като закономерни определения. Това, което при останалата част на опитността трябва да се вземе от някъде другаде, ако то въобще е приложимо към нея, закономерната връзка, в мисленето то съществува вече още в неговото първо появяване. При другата опитност не се изразява цялата вещ още в това, което се явява като явление пред моето съзнание; при мисленето цялата вещ ми се явява без остатък в това, което ми е дадено. При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство.
Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък.
Нужно е само ние да преодолеем това пристрастие при мисленето. При останалата опитност трябва да разрешим една трудност намираща се в самата вещ. Това, което търсим в останалата опитност, в мисленето то е станало непосредствена опитност. Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин. Да се придържаме към опитността, да останем при тази опитност, е едно оправдано научно изискване.
към текста >>
Но ако трябва да бъде приложен в
един
определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
В неговата най-рязка форма той е изискването да се оставят нещата на действителността в първата форма на тяхното явяване и само в тази форма да бъдат направени обект на науката. Това е едни чисто методичен принцип. Той не казва върху съдържанието на това, което се изпитва, абсолютно нищо. Ако някой би искал да твърди, че само възприятията на сетивата могат да бъдат обект на науката, както прави това материализма, тогава той не би могъл да се спре на този принцип. Дали съдържанието е сетивно или идейно, върху това този принцип не произнася никакво съждение.
Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задоволява научния стремеж. Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят.
към текста >>
Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим
един
предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността.
Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят. Освен неговата крайна форма той има и други форми.
Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим един предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността.
Тук ние не сме излезли вън границите на областта на "опитността въобще". Една наука на познанието основана в смисъла на светогледа на Гьоте поставя главната тежест на това, че тя остава абсолютно вярна на принципа на опитността. Никой не е познал изключителното значение на този принцип така както Гьоте го е познал. Той е застъпвал принципа напълно така строго, както обяснихме по-горе, че това се изисква. Всички по-висши възгледи върху природата не може да се явят за него като нищо друго освен като опитност.
към текста >>
Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как
един
друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене.
Следователно, ако искаме да обясним природата в този негов смисъл, за целта трябва да намерим средствата на самата нея. Но както бихме могли да основем една наука на познанието върху принципа на опитността, ако не намерим в някоя точка в самата опитност основния елемент на всяка научност, идейната закономерност. Както видяхме, нужно е само да приемем този елемент; нужно е само да се задълбочим в същия. Защото той се намира в опитността. Но явява ли се за нас мисленето действително по такъв начин, осъзнаваме ли го ние с нашата индивидуалност така, че с пълно право да можем да вземем за него под внимание изтъкнатите по-горе признаци?
Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как един друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене.
В първия случай ние определено имаме съзнанието, че заставаме пред една завършена вещ; завършена именно дотолкова, доколкото тя е станала явление без ние да сме упражнили едно определящо влияние върху това ставане. Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт.
към текста >>
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при
един
сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт. При всеки външен обект аз съм сигурен, че той обръща към моите сетива само своята външна страна; при мисълта аз зная точно, че това, което тя обръща към мене, е същевременно нейната цялост, че тя се явява в моето съзнанието като една завършена цялост.
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Те са тези, на които трябва да припишем че сетивното явление застава пред нас като нещо завършено; на тях трябва да припишем произвеждането /ставането/ на сетивното явление. При мисълта на мене ми е ясно, че това ставане (произвеждане) не е възможно без моята дейност. Аз трябва да преработя мисълта, трябва да пресъздам нейното съдържание, трябва да го изживея вътрешно до неговите най-малки части, ако тя въобще трябва да има за мене някакво значение. До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
към текста >>
На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като
един
агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта. Те са тези, на които трябва да припишем че сетивното явление застава пред нас като нещо завършено; на тях трябва да припишем произвеждането /ставането/ на сетивното явление. При мисълта на мене ми е ясно, че това ставане (произвеждане) не е възможно без моята дейност. Аз трябва да преработя мисълта, трябва да пресъздам нейното съдържание, трябва да го изживея вътрешно до неговите най-малки части, ако тя въобще трябва да има за мене някакво значение. До тук ние добихме само следните истини.
На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият. Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни.
към текста >>
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме
един
негов член, който другите тепърва трябва да добият.
Те са тези, на които трябва да припишем че сетивното явление застава пред нас като нещо завършено; на тях трябва да припишем произвеждането /ставането/ на сетивното явление. При мисълта на мене ми е ясно, че това ставане (произвеждане) не е възможно без моята дейност. Аз трябва да преработя мисълта, трябва да пресъздам нейното съдържание, трябва да го изживея вътрешно до неговите най-малки части, ако тя въобще трябва да има за мене някакво значение. До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият.
Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света.
към текста >>
Един
ият път то се явява като дейност на нашето съзнание, другият пън като непосредствено явление на една завършена в себе си закономерност, едно определено в себе си идейно съдържание.
Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света.
Единият път то се явява като дейност на нашето съзнание, другият пън като непосредствено явление на една завършена в себе си закономерност, едно определено в себе си идейно съдържание.
Ние скоро ще видим, коя страна има по-голямо значение. Поради това сега, че стоим посред съдържанието на мисълта, проникваме това съдържание във всички негови съставни части, ние сме в състояние да познаем действително неговата същинска природа. Начинът, по който това мисловно съдържание застава пред нас, е една гаранция за това, че свойствата, които му приписваме по-рано, действително му подхождат. Следователно то може несъмнено да послужи като изходна точка за по-нататъшното разглеждане на света, за всяка форма на едно по-нататъшно разглеждане на света. Неговата съществена характерна черта ние можем да вземем от самото него; ако искаме да получим характерната черта на останалите неща, ние трябва да започнем нашите изследвания от него.
към текста >>
45.
05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако и останалият свят на възприятието да не носи
един
субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи
един
субективен характер.
Б. МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието.
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер.
Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
към текста >>
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по
един
закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>
Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а
един
ствено определящо е съдържанието на А и Б.
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност. От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение.
към текста >>
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само
един
резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма.
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение. Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме. Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено. Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те.
към текста >>
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде
един
чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност. От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение.
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено. Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те. Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме? Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло.
към текста >>
Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе
един
светоглед.
Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те. Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме? Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло. Тук ние виждаме, коя от двете страни на света на мислите е съществено: Обективната страна на неговото съдържание, а не субективната страна на неговото явяване. Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел.
Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед.
Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата. Но колкото и правилен да бъде неговия възглед общо взето, все пак той самият е именно този, който поради твърде рязката форма, в която защищава мисленето, го е дискредитирал напълно. Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически.
към текста >>
Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е
един
ствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата.
Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме? Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло. Тук ние виждаме, коя от двете страни на света на мислите е съществено: Обективната страна на неговото съдържание, а не субективната страна на неговото явяване. Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел. Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед.
Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата.
Но колкото и правилен да бъде неговия възглед общо взето, все пак той самият е именно този, който поради твърде рязката форма, в която защищава мисленето, го е дискредитирал напълно. Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически. Скоро неговият възглед бе разбран така, като че в самия свят на сетивната действителност той е търсил мисълта като една вещ.
към текста >>
Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е
един
ствено човешкото съзнание.
Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически. Скоро неговият възглед бе разбран така, като че в самия свят на сетивната действителност той е търсил мисълта като една вещ. Самият той никога не е обяснил това по този начин.
Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание.
След това трябва да бъде показано, че поради това обстоятелство светът на мислите не губи нищо от своята обективност. Хегел изтъква само обективната страна на мисълта; но понеже това е по-лесно, по-голяма част от хората виждат субективната страна; и на това множество се струва, че Хегел е третирал, мистифицирал нещо чисто идейно като една вещ. Даже много съвременни учени не са се освободили от тази грешка. Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос. Съгласни сме, че тук за нашата разсъдъчна способност съществува една трудност.
към текста >>
Те осъждат Хегеля заради
един
недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос.
Самият той никога не е обяснил това по този начин. Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание. След това трябва да бъде показано, че поради това обстоятелство светът на мислите не губи нищо от своята обективност. Хегел изтъква само обективната страна на мисълта; но понеже това е по-лесно, по-голяма част от хората виждат субективната страна; и на това множество се струва, че Хегел е третирал, мистифицирал нещо чисто идейно като една вещ. Даже много съвременни учени не са се освободили от тази грешка.
Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос.
Съгласни сме, че тук за нашата разсъдъчна способност съществува една трудност. Но вярваме, че всяко енергично мислене може да я преодолее. Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване.
към текста >>
Направо казано това мнение не е нищо друго освен
един
стар предразсъдък.
Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди.
Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък.
То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин. По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
към текста >>
Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно
един
ствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света.
Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди. Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък. То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени.
Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света.
Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин. По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки. Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех.
към текста >>
Един
възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки.
То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин. По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки.
Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това. Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли.
към текста >>
Фолкелт също се е присъ
един
ил към този възглед.
По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки. Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед.
Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли. Трябва ли тук да бъде произведена определена връзка на основата на една вътрешна принуда, където всичко е така ясно? Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда? Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не според мярката на една принуда.
към текста >>
46.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху
един
намиращ се вън от него предмет.
Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание? Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето? Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение.
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
към текста >>
Често понятието се определя като духовен насрещен образ на
един
намиращ се вън от духа предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите. Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това. Тук ние искаме да изследваме това царство по такъв начин, като че вън от неговите граници не би съществувало нищо повече, като че мисленето би било цялата действителност. За известно време ще се абстрахираме от целия останал свят.
към текста >>
Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно
един
ство, една хармония.
Гьоте навсякъде върви в най-строгия смисъл по пътя на опитността. Той взема първо обектите такива, каквито те са, старае се да проникне тяхната природа държейки настрана всяко субективно мнение; след това установява условията, при които тези обекти могат да влязат във взаимодействие и чака, какво ще се получи от това. Гьоте се стреми да даде на природата възможност да прояви своята закономерност при особено характерни обстоятелства, които той произвежда, стреми се да и даде възможност да изрази някакси само нейните закони. Как ни се явява нашето мислене разгледано само за себе си? То е едно множество от мисли, които са преплетени и органически свързани едни с други по най-разнообразен начин.
Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно единство, една хармония.
Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други; единият изменя другия, ограничава го и т.н. Щом нашият дух си представи две съответни мисли, той веднага забелязва, че всъщност те се вливат една в друга. В областта на своите мисли той навсякъде намира неща принадлежащи едни на други; това понятие се свързва с онова, едно трето обяснение или подкрепя едно четвърто и т.н. Така например ние намираме в нашето съзнание мислителното съдържание "организъм"; ако разгледаме внимателно света на нашите представи, ние намираме едно второ понятие: “Закономерно развитие, растеж”. Веднага става ясно, че тези две мислителни съдържания принадлежат едно на друго, че те представят само две страни на едно и също нещо.
към текста >>
Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други;
един
ият изменя другия, ограничава го и т.н.
Той взема първо обектите такива, каквито те са, старае се да проникне тяхната природа държейки настрана всяко субективно мнение; след това установява условията, при които тези обекти могат да влязат във взаимодействие и чака, какво ще се получи от това. Гьоте се стреми да даде на природата възможност да прояви своята закономерност при особено характерни обстоятелства, които той произвежда, стреми се да и даде възможност да изрази някакси само нейните закони. Как ни се явява нашето мислене разгледано само за себе си? То е едно множество от мисли, които са преплетени и органически свързани едни с други по най-разнообразен начин. Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно единство, една хармония.
Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други; единият изменя другия, ограничава го и т.н.
Щом нашият дух си представи две съответни мисли, той веднага забелязва, че всъщност те се вливат една в друга. В областта на своите мисли той навсякъде намира неща принадлежащи едни на други; това понятие се свързва с онова, едно трето обяснение или подкрепя едно четвърто и т.н. Така например ние намираме в нашето съзнание мислителното съдържание "организъм"; ако разгледаме внимателно света на нашите представи, ние намираме едно второ понятие: “Закономерно развитие, растеж”. Веднага става ясно, че тези две мислителни съдържания принадлежат едно на друго, че те представят само две страни на едно и също нещо. А така е с цялата наша мислителна система.
към текста >>
Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е
един
един
ен свят.
Така например ние намираме в нашето съзнание мислителното съдържание "организъм"; ако разгледаме внимателно света на нашите представи, ние намираме едно второ понятие: “Закономерно развитие, растеж”. Веднага става ясно, че тези две мислителни съдържания принадлежат едно на друго, че те представят само две страни на едно и също нещо. А така е с цялата наша мислителна система. Щом в съзнанието се появи една отделна мисъл, аз не се успокоявам докато не я доведе в съгласие с моето останало мислене. Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо.
Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят.
Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления? Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание. Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо.
към текста >>
Не остава ли пълна празнота,
един
чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание.
Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо. Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят. Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления?
Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание.
Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо. Както вече отбелязахме по-горе, съвременните философи си представят цялата система от понятия само като една фотография на външния свят. Без съмнение те са съгласни с това, че нашето знание се развива във формата на мисленето, но изискват от една "строго обективна наука" тя да вземе своето съдържание само отвън. Външният свят трябва да достави материала, който се влива в нашите понятия. Без този материал на външния свят тези
към текста >>
При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при
един
предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
Ние имаме вече дадено с този последния същественото от познанието. 2. Светът на понятията приема като съдържание само една част от "явлението на сетивата". Нека си представим нещата така. Правим редица наблюдения. При тези наблюдения се натъкваме на най-различни обекти.
При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при един предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
Нашето око е прегледало вече редица предмети А, Б, В, Г и т.н. А би имало признаците п, к, я, р, Б; л, м, б, н; в: к, х, в, с и Г: п, у, а, в. Ние намираме при Г отново признаците а и п, които бихме намерили при А. Отбелязваме тези признаци като съществени. И доколкото А и Г притежават съществените признаци еднакви, ние ги наричаме аналогични (еднородни).
към текста >>
Нормата не може да се намери в самия обект, защото този последният съдържа същественото и несъщественото в неразделно
един
ство.
Отбелязваме тези признаци като съществени. И доколкото А и Г притежават съществените признаци еднакви, ние ги наричаме аналогични (еднородни). Така ние обгръщаме А и Г като запазваме в мисленето техните съществени признаци. Тук имаме едно мислене, което не се покрива напълно със света на сетивата, следователно върху което не може да се приложи порицаното по-горе излишество и което въпреки това е твърде далече от това, да прибави нещо ново към света на сетивата. Напротив може преди всичко да се каже: За да познаем, кои свойства са съществени за дадена вещ, необходима е определена норма, която ни дава възможност да различаваме същественото от несъщественото.
Нормата не може да се намери в самия обект, защото този последният съдържа същественото и несъщественото в неразделно единство.
Следователно но тази норма трябва да бъде едно собствено съдържание на нашето мислене. Обаче това възражение не оборва още напълно гореспоменатия възглед. Може именно да се каже: Това е едно неоправдано предположение, че това или онова е по-съществено или по-несъществено за дадена вещ. Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни).
към текста >>
Един
пример ще ни поясни това.
Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни). Нека съвсем не става дума за това, че тези еднакви свойства са и съществени. Обаче този възглед предполага нещо, което съвсем не отговаря на истината. При две вещи от еднакъв род не съществува нищо общо, когато се задоволяваме само с опитността на сетивата.
Един пример ще ни поясни това.
Най-простият е най-добър той най-добре може да бъде обгърнат с погледа. Да разгледаме следните два триъгълника. Какво имат те действително еднакво, ако останем само при сетивната опитност? Съвършено нищо. Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са образувани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност.
към текста >>
Един
определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н.
Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са образувани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност. Понятието "триъгълник" обхваща всички триъгъници. Ние не стигаме до него само чрез наблюдението на отделните триъгълници. Това понятие остава винаги същото, колкото и често да си го представям, докато едва ли ще ми бъде възможно да гледам два пъти същия "триъгълник". Това чрез което отделният триъгълник е напълно определеното "това", а не нещо друго, няма нищо общо с понятието.
Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н.
Но съвсем недопустимо е да се твърди, че съдържанието на понятието "триъгълник" е извлече от обективния сетивен свят, когато виждаме, че това негово съдържание не се съдържа въобще в никое сетивно явление. 3. Възможно е сега и едно трето положение. Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер. Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене. Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
към текста >>
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат
един
почиващ на самия себе си характер.
Това понятие остава винаги същото, колкото и често да си го представям, докато едва ли ще ми бъде възможно да гледам два пъти същия "триъгълник". Това чрез което отделният триъгълник е напълно определеното "това", а не нещо друго, няма нищо общо с понятието. Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н. Но съвсем недопустимо е да се твърди, че съдържанието на понятието "триъгълник" е извлече от обективния сетивен свят, когато виждаме, че това негово съдържание не се съдържа въобще в никое сетивно явление. 3. Възможно е сега и едно трето положение.
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер.
Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене. Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание. Ние ще разгледаме още незадоволителността на този възглед. Тук искаме да обърнем внимание само на това, че във всеки случай той не говори против съдържателността на света на понятията. Защото ако предметите, върху които мислим, биха се намирали отвъд всяка опитност и отвъд всяко мислене, тогава това последното още повече би трябвало да има вътре в себе си съдържанието, на което се крепи.
към текста >>
Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието
един
тълкувател на това знание.
Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н. Но съвсем недопустимо е да се твърди, че съдържанието на понятието "триъгълник" е извлече от обективния сетивен свят, когато виждаме, че това негово съдържание не се съдържа въобще в никое сетивно явление. 3. Възможно е сега и едно трето положение. Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер. Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене.
Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
Ние ще разгледаме още незадоволителността на този възглед. Тук искаме да обърнем внимание само на това, че във всеки случай той не говори против съдържателността на света на понятията. Защото ако предметите, върху които мислим, биха се намирали отвъд всяка опитност и отвъд всяко мислене, тогава това последното още повече би трябвало да има вътре в себе си съдържанието, на което се крепи. То не би искало да мисли за предмети, от които не би могло да се намери никаква следа сред света на мислите. Във всеки случай ясно е, че мисленето не е никакъв лишен от съдържание съд, но че взето само за себе си то е пълно съдържателно и неговото съдържание не се покрива с това на никоя друга форма на явлението.
към текста >>
47.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още
един
фактор, който бива обхванат от мисленето.
В истинския смисъл на думата на това изискване би отговорила само една такава наука, която просто би изброявала и описвала нещата, както те съществуват едно до друго в пространството, и процесите, както те се редуват във времето. Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата.
В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат. На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света.
към текста >>
Мисленето е
един
орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света. Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието.
към текста >>
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по
един
начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието. Възприятието прониква отвън в нас; мисленето се изработва от нашата вътрешност. Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието.
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене. Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин. Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето.
към текста >>
Тук има място за
един
друг елемент.
Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене. Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин. Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето.
Тук има място за един друг елемент.
Този елемент е сетивното възприятие. Възприятието предлага едно такова специализиране на мислителните определения, което е оставено открито от самите тези определения. Именно това специализиране е, в което ни се явява светът, когато си служим само с опитността. Психолоически това е първото нещо, което обективно взето е изведеното. При всяко научно обработване на действителността процесът е този: Ние заставаме пред конкретното възприятие.
към текста >>
Нямото възприятие ни заговаря внезапно
един
разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
При всяко научно обработване на действителността процесът е този: Ние заставаме пред конкретното възприятие. То стои като една загадка пред нас. В нас се проявява стремеж да изследваме неговото същинско нещо, неговата същност, която то не изразява само. Този стремеж не е нищо друго освен възникването на едно понятие от тъмата на нашето съзнание. Това понятие задържаме ние тогава, през време когато сетивното възприятие върви успоредно с този мислителен процес.
Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
Това, което е било извършено тук, е едно съждение. То е различно от онази форма на съждението, което свързва две понятия, без да държи сметка за възприятието. Когато казвам: Свободата е определението на едно същество из самото него, аз също съм произвел едно съждение. Членовете на това съждение са понятия, които нямам дадени във възприятието. Върху такива съждения почива вътрешното единство на нашето мислене, което разглежда в предидущата глава.
към текста >>
Върху такива съждения почива вътрешното
един
ство на нашето мислене, което разглежда в предидущата глава.
Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието. Това, което е било извършено тук, е едно съждение. То е различно от онази форма на съждението, което свързва две понятия, без да държи сметка за възприятието. Когато казвам: Свободата е определението на едно същество из самото него, аз също съм произвел едно съждение. Членовете на това съждение са понятия, които нямам дадени във възприятието.
Върху такива съждения почива вътрешното единство на нашето мислене, което разглежда в предидущата глава.
Съждението, за което става дума тук, има като подлог едно възприятие, а като сказуемо едно понятие. Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие.
към текста >>
Ние бихме минали покрай
един
предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие. Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие.
Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят. Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно.
към текста >>
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят
един
по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят.
В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие. Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие. Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят.
Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот?
към текста >>
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу
един
предмет?
("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот? Нима моята система от понятия не е способна да се развива?
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет?
От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект.
към текста >>
Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от
един
ството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото.
Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект. Аз познавам в сетивния обект отново мисълта, която съм извлякъл от моята вътрешност.
Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото.
Аз трябва да извлека тези градивни камъни от мене самия. Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения. Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността. Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място.
към текста >>
Когато
един
човек, който има
един
богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността. Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина.
към текста >>
48.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съ
един
и така създадените отделни понятия в едно
един
но цяло.
Б. УМ И РАЗУМ
Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съедини така създадените отделни понятия в едно единно цяло.
В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съединяващата дейност. Тези две духовни тенденции не се радват на същите грижи в науките. Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата. Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието.
към текста >>
В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съ
един
яващата дейност.
Б. УМ И РАЗУМ Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съедини така създадените отделни понятия в едно единно цяло.
В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съединяващата дейност.
Тези две духовни тенденции не се радват на същите грижи в науките. Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата. Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове.
към текста >>
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали
един
нов вид.
Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата. Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове. Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове.
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност.
към текста >>
За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично
един
ство.
Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност.
За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство.
За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума. Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас. Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове.
към текста >>
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като
един
мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно
един
ство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност. За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство. За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума.
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове. Това излизане над отделеността е работа на разума. Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство.
към текста >>
Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно
един
ство.
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас. Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове. Това излизане над отделеността е работа на разума. Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други.
Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство.
Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността. Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
към текста >>
Тази действителност е фактически едно
един
ство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Това излизане над отделеността е работа на разума. Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея.
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността.
към текста >>
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до
един
един
ен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността. Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце.
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
към текста >>
Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към
един
ството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо.
Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността. Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования.
Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо.
Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума. Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума. Ако първият се превръща в самоцел, вместо да бъде само една необходима преходна точка, той не предава тогава действителността, а само една нейна карикатура.
към текста >>
Един
ността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността.
Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума. Ако първият се превръща в самоцел, вместо да бъде само една необходима преходна точка, той не предава тогава действителността, а само една нейна карикатура. Понякога е трудно да бъдат свързани създадените от ума мисли. Историята на науките ни предлага много доказателства за това. Често ние вижаме човешкият дух да води борба, за да може да хвърли мост над създадените чрез ума различия.
към текста >>
Във възгледа за света добит чрез разума човек израства в неразривно
един
ство с този свят.
Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума. Ако първият се превръща в самоцел, вместо да бъде само една необходима преходна точка, той не предава тогава действителността, а само една нейна карикатура. Понякога е трудно да бъдат свързани създадените от ума мисли. Историята на науките ни предлага много доказателства за това. Често ние вижаме човешкият дух да води борба, за да може да хвърли мост над създадените чрез ума различия.
Във възгледа за света добит чрез разума човек израства в неразривно единство с този свят.
Още Кант е обърнал внимание на разликата между ума и разума. Той нарича разума онази способност, която възприема идеите; напротив умът се ограничава в това, да разглежда света само в неговата отделеност, в неговата изолираност. Разумът е действително способността да възприемаме идеите. Тук трябва да установим разликата между понятие и идея, която до сега не взехме под внимание. За нашите досегашни цели се касаеше само да намерим онези качества на света на мислите, които се проявяват в понятия и идеи.
към текста >>
Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно
един
ство, това е изказал още Кант.
За нашите досегашни цели се касаеше само да намерим онези качества на света на мислите, които се проявяват в понятия и идеи. Понятието е отделната мисъл, както тя бива установена от ума. Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне. За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло. Тези създадени от разума образи се наричат идеи.
Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
към текста >>
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно
един
ство на опитността, което не му е дадено никъде.
Понятието е отделната мисъл, както тя бива установена от ума. Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне. За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло. Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
към текста >>
Един
ствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание.
Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне. За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло. Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание.
Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
към текста >>
Вярно е, че субективния разум се нуждае от
един
ство.
Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен.
Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията. Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект.
към текста >>
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е
един
празен стремеж към
един
ство.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията. Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи.
към текста >>
Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази
един
на природа, той не може да роди това
един
ство за себе си.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията. Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види.
към текста >>
Разумът не предполага едно определено
един
ство, а празната форма на
един
ността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект.
Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект.
В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
към текста >>
В разума понятията сами се съ
един
яват с идеи.
Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията. Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект.
В разума понятията сами се съединяват с идеи.
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
към текста >>
Разумът довежда до изява по-висшето
един
ство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види.
Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията. Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи.
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види.
Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>
Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съ
един
яване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум.
Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума. Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична.
към текста >>
Един
ството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума. Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос.
към текста >>
Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съ
един
ява отделните членове чрез разума.
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите.
към текста >>
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като
един
произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че
един
ството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по
един
непознат начин да приведем разнообразието към
един
ство.
Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас.
към текста >>
т.е., как е възможно аз да съ
един
я две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е.
Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас. Защо изработвам аз едно съждение, щом вещта, която изисква съпринадлежността на понятието за подлога и на това на сказуемото няма нищо общо с произнасянето на едно такова съждение? Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения?
т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е.
когато то не е установяването на един единствен факт? Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи.
към текста >>
когато то не е установяването на
един
един
ствен факт?
Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас. Защо изработвам аз едно съждение, щом вещта, която изисква съпринадлежността на понятието за подлога и на това на сказуемото няма нищо общо с произнасянето на едно такова съждение? Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения? т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е.
когато то не е установяването на един единствен факт?
Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи. Според Кант те нямат тази степен на обективност.
към текста >>
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е
един
на в себе си.
Моят възглед прави, защото по необходимост да си представя 7+5=12. Обаче обектите на моята опитност трябва да дойдат до мене посредством моето виждане, следователно те трябва да се подчинят на неговите закони. Ако опитността трябва да бъде възможна, такива теореми трябва да бъдат правилни. Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото.
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си.
Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
към текста >>
Математическото
един
ство, което стои на основата на числото, не е първото.
Ако опитността трябва да бъде възможна, такива теореми трябва да бъдат правилни. Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук.
Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото.
Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо.
към текста >>
Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на
един
ицата.
Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото.
Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата.
Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12.
към текста >>
Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една
един
ица.
Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата.
Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася.
към текста >>
Един
ицата е едно създание,
един
образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
към текста >>
Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически
един
ици, само че не наведнаж, а на две части.
Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части.
Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия.
към текста >>
Когато мисля всичките математически
един
ици наведнаж, това е едно и също нещо.
Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части.
Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо.
И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия. Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В.
към текста >>
Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо
един
ство.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася.
Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
Моят ум може да си състави за това две понятия. Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В. От тук произтича съждението: правата е най-късия път между две точки. Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил. Връзката се получава веднага, когато разгледаме съдържанието на умствените понятия.
към текста >>
Един
ият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В.
Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия.
Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В.
От тук произтича съждението: правата е най-късия път между две точки. Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил. Връзката се получава веднага, когато разгледаме съдържанието на умствените понятия.
към текста >>
Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съ
един
яване на това, което умът е разделил.
Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия. Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В. От тук произтича съждението: правата е най-късия път между две точки.
Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил.
Връзката се получава веднага, когато разгледаме съдържанието на умствените понятия.
към текста >>
49.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Един
ият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи
един
задоволителен възглед за света.
Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи.
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света.
Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото.
към текста >>
На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съ
един
и чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони.
На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа.
към текста >>
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като
един
резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда.
към текста >>
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е
един
свят определен от самия него.
Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието.
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него.
Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
към текста >>
Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим
един
духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието. Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни.
Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган. Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение.
към текста >>
Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като
един
възприемателен орган.
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите.
Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение. Всичко, което виждаме и за което говорим, са прояви на идеята; ние изказваме понятия и в това отношение самата идея е едно понятие”. Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
към текста >>
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите,
един
ият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно
един
ство.
Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган. Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение. Всичко, което виждаме и за което говорим, са прояви на идеята; ние изказваме понятия и в това отношение самата идея е едно понятие”.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>
От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съ
един
им и двете.
Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение. Всичко, което виждаме и за което говорим, са прояви на идеята; ние изказваме понятия и в това отношение самата идея е едно понятие”. Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете.
С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел. Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
към текста >>
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност
един
завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
Тя е мисъл, идея. Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна.
към текста >>
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага
един
друг вид схващане,
един
друг вид познание освен мислителното.
За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът. При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени.
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното.
Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света. Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>
Ето защо тази същност може да се търси
един
ствено в мисленето.
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света.
Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>
50.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Възможно е сега фактическите основания, защо двете понятия се сливат, да се намират вън от това, което те съдържат, което поради това ми е
един
ствено дадено.
Ето защо той нарече своята философия предимно критична, противоположно на догматичната, която запазва по предание готови твърдения и търси след това доказателства за тези твърдения. С това е дадена една противоположност на две научни направления; обаче Кант не го е мислил с онази рязкост, на която е бил способен. Нека обгърнем строго с погледа, как може да се роди едно твърдение на науката. То свързва две неща: Или едно понятие с едно възприятие или две понятия. От този последен род е например твърдението: Никакво следствие без причина.
Възможно е сега фактическите основания, защо двете понятия се сливат, да се намират вън от това, което те съдържат, което поради това ми е единствено дадено.
Аз мога тогава да имам винаги някакви формални основания (непротиворечивост, определени аксиоми), които ме насочват към определено свързване на мислите. Обаче тези последните нямат никакво влияние върху самата вещ. Твърдението се крепи на нещо, което аз фактически никога не мога да достигна. Ето защо за мене не е възможно едно разбиране на вещта; аз зная за нея нещо само като вътрешно-стоящ. Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
към текста >>
Тук това, което твърдението изразява, се намира в
един
непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
Възможно е сега фактическите основания, защо двете понятия се сливат, да се намират вън от това, което те съдържат, което поради това ми е единствено дадено. Аз мога тогава да имам винаги някакви формални основания (непротиворечивост, определени аксиоми), които ме насочват към определено свързване на мислите. Обаче тези последните нямат никакво влияние върху самата вещ. Твърдението се крепи на нещо, което аз фактически никога не мога да достигна. Ето защо за мене не е възможно едно разбиране на вещта; аз зная за нея нещо само като вътрешно-стоящ.
Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
Тази е характерната черта на догмата. Съществуват два вида догми. Догмата на откровението и догмата на опитността. първата предава по някакъв начин на човека истини върху неща, които са извън неговия зрителен кръг. Той няма никакъв поглед в света, от който произхождат твърденията.
към текста >>
51.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което
един
процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други.
7. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други.
Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
към текста >>
Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги
един
факт е последствие на
един
друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи.
Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия. Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление. Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност".
към текста >>
Тук протичането на
един
процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление. Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти.
към текста >>
Тук ние имаме работа само с
един
специален случай на онази "всеобща опитност".
Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия. Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление. Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност.
Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност".
Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни. Пред нас застава един факт, но същевременно множество други. Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>
Пред нас застава
един
факт, но същевременно множество други.
Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни.
Пред нас застава един факт, но същевременно множество други.
Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства. С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област. Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение. Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
към текста >>
Трябва да създадем условия, за да може
един
процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
Пред нас застава един факт, но същевременно множество други. Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства. С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област. Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение.
Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
Ние си спомняме, защо всъщност мисленето съдържа своята същност още в непосредствената опитност. Понеже се намираме не вън, а вътре в онзи процес, който от отделните мисловни елементи създава мисловни връзки. Чрез това ни е даден не само завършеният процес, произведеното, но и произвеждащото, действащото. А това е именно важното, да видим първо в някой процес на външния свят, който застава срещу нас, движещите сили, които го довеждат до центъра на мировото цяло на периферията. Непрозрачността и неяснотата на едно явление или на едно отношение на сетивния свят може да бъде преодоляна само тогава, когато видим съвсем точно, че то е резултат на определена констелация от факти.
към текста >>
Аз виждам
един
процес и същевременно фактите а, в, c и d.
Тогава именно начинът на това задружно действие трябва да бъде съвършено прозрачен за нашия ум. Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съобразно с нашия дух. Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съобразно тяхната природа. Ние веднага виждаме, какво се добива с това. Ако аз гледам само на посоки в сетивния свят, тогава виждам само процеси, които са произведени чрез съвместното действие на толкова много фактори, щото ми е невъзможно да видя непосредствено, какво всъщност се намира като действащ фактор зад това действие.
Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d.
Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес? Нещата стават прозрачни, когато първо проуча, кой от четирите факта е безусловно необходим, за да може процесът въобще да настъпи. Намирам например, че а и с са безусловно необходими. След това намирам, че без d процесът наистина би настъпил, обаче със значително изменение, а напротив виждам, че в няма никакво съществено значение и би могъл да бъде заменен и чрез нещо друго. В приведения пример чрез I изразяваме символично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа.
към текста >>
Когато имам пред мене
един
триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на
един
разтегнат ъгъл.
След това намирам, че без d процесът наистина би настъпил, обаче със значително изменение, а напротив виждам, че в няма никакво съществено значение и би могъл да бъде заменен и чрез нещо друго. В приведения пример чрез I изразяваме символично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа. Следователно духът групира фактите на неорганичния свят така, че вижда в този процес или в едно отношение последствието на отношенията на фактите. Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера.
Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл.
Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни). Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
към текста >>
Сега ако вземем
един
триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера. Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл. Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни).
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща. Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на
един
разтегнат ъгъл (180 градуса).
Искаме да изясним това с няколко примера. Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл. Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни). Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса).
Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща. Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха. При по-близко разсъждение намирам, че първите две сили са важните, те създават особеността на пътя описан от камъка, докато третата сила е второстепенна.
към текста >>
Друг
един
пример е следният: хвърлям
един
камък в хоризонтална посока.
Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни). Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха. При по-близко разсъждение намирам, че първите две сили са важните, те създават особеността на пътя описан от камъка, докато третата сила е второстепенна. Ако бяха действували само първите две сили, тогава камъкът би описал пътя L L. Аз намирам този последния като се абстрахирам от третата сила и поставям във връзка само първите две.
към текста >>
Той описва
един
път, който имаме изобразен в линията 11.
От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни). Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща. Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11.
Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха. При по-близко разсъждение намирам, че първите две сили са важните, те създават особеността на пътя описан от камъка, докато третата сила е второстепенна. Ако бяха действували само първите две сили, тогава камъкът би описал пътя L L. Аз намирам този последния като се абстрахирам от третата сила и поставям във връзка само първите две. Да сторя фактически това, е нито възможно,нито нужно.
към текста >>
Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по
един
прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт.
връзка; тогава се получава пътят L L, като такъв, който като такъв, който по необходимост би трябвало да следва ако биха действували съвместно само първите две сили. По този начин духът отвежда всички явления на неорганичната природа до такава, при които следствието изглежда да произлиза непосредствено по необходимост от действащия фактор. Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните.
Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт.
Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон. Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото.
към текста >>
Защото в него е не само изразено, че
един
процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече.
Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните. Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт. Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон.
Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече.
Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това. Той постъпва по същество по следния начин.
към текста >>
От това индуктивният метод прави извода, че съществува
един
общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това. Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление.
От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко. Неговите закони са обобщения на отделни факти. Той трябва винаги да очаква от отделните факти потвърждението на правилото. Нашият метод знае, че неговите закони са просто факти, които са изтръгнати от объркаността на случайността и са превърнати в нещо необходимо.
към текста >>
Един
такъв метод остава изцяло вън от явленията.
Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това. Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Един такъв метод остава изцяло вън от явленията.
Той не прониква надълбоко. Неговите закони са обобщения на отделни факти. Той трябва винаги да очаква от отделните факти потвърждението на правилото. Нашият метод знае, че неговите закони са просто факти, които са изтръгнати от объркаността на случайността и са превърнати в нещо необходимо. Ние знаем, че когато факторите а и б са на лице, трябва да настъпи по необходимост определено следствие.
към текста >>
Когато едно тяло стои между
един
източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
Докато много от нашите съвременници се поставят в противоречие със своите собствени теории, когато навлизат в полето на практическото изследване, то хармонията на всяко истинско изследване с нашите обяснения може да се докаже във всеки отделен случай. Нашата теория изисква от всеки природен закон определена форма. Тя предполага една връзка на факти и установява, че когато някъде тази връзка е налице в действителността, трябва да настъпи определен процес. Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо.
Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света. видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин.
към текста >>
Когато успяваме да отделим
един
процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката.
Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин. Това става при научния опит. Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства.
към текста >>
винаги
един
процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н.
Духът издига опитността от едно "явление на сетивата" до едно собствено явление. Ние показахме, как на това поле е възможно да се издигнем от произведеното до произвеждащото. Това последното е намерено от духа, когато той пристъпва към първото. Ние получаваме едно научно задоволяване от едни възглед само тогава, когато той ни въвежда в едно завършено цяло. Обаче сетивния свят като неорганически не се показва в никоя точка като нещо завършено, никъде не се явява едно индивидуално цяло.
винаги един процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н.
Къде има тук завършек? Сетивният свят като неорганичен не стига до индивидуалност. Той е завършен само в неговата цялостност. Ето защо ние трябва да се стремим, за да имаме едно цяло, да разберем целия неорганичен свят като една система. Такава система е Космосът.
към текста >>
Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само
един
член, а не самото цяло.
Сетивният свят като неорганичен не стига до индивидуалност. Той е завършен само в неговата цялостност. Ето защо ние трябва да се стремим, за да имаме едно цяло, да разберем целия неорганичен свят като една система. Такава система е Космосът. Проникващото разбиране на Космоса е цел и идеал на неорганичната естествена наука.
Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само един член, а не самото цяло.
към текста >>
52.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за
един
ствен подходящ за човека.
В научен смисъл на планове, които едно стоящо отвън същество е имало. В края на миналото столетие още царуваше всеобщо възгледът, че не съществува една наука като обяснение на явленията на живота в смисъла, в който например физиката е една обясняваща наука. Даже Кант се опита да даде за този възглед едно философско основание. Той считаше именно нашия ум за такъв, който може да отива само от частното към общото. Според него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони.
Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека.
Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие. Това условие Кант не намери изпълнено при организмите. Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е. съобразно с понятието устройство. Частното носи на себе си следи на понятието.
към текста >>
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на
един
орган, т.е.
Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения. Следователно тук Кант е обосновал научно ненаучността. Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то. Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство.
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
към текста >>
Той иска да разглежда
един
обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство. За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива.
Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят. Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно. Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка.
към текста >>
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят
един
метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно. Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
към текста >>
Нуждата от
един
такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката. Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят".
към текста >>
Те считаха въобще този метод като
един
ствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят. Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно. Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите.
Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия.
към текста >>
Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят
един
метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването.
Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката. Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание.
Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването.
Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят.
към текста >>
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е
един
ственото съществуващата, а е само
един
специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
към текста >>
Методът на физиката е просто
един
особен случай на
един
всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност. Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа.
към текста >>
Един
такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят.
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
към текста >>
Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва
един
поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване. видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи.
към текста >>
видяхме, че в неорганическата природа
един
процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят.
Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят. Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата. Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване.
видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят.
Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина. Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
към текста >>
Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата
един
вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина.
Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
Едно органическо същество би имало съществените свойства а, в, с; но в своето развитие то е попаднало под влиянието на определени външни условия. Поради това неговите свойства са приели собствена форма а, в, с. Когато държим сметка за тези влияния, ние ще разберем, че а се е развило във формата на а, в на в, с на с. Обаче специфичната природа на а, в, и с не може да се получи за нас никога като резултат навъншните условия. Преди всичко трябва да насочим нашето внимание върху това: От къде вземаме съдържанието на онова всеобщото, като специален случай на което считаме отделното органическо същество?
към текста >>
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от
един
вътрешен принцип.
Поради това неговите свойства са приели собствена форма а, в, с. Когато държим сметка за тези влияния, ние ще разберем, че а се е развило във формата на а, в на в, с на с. Обаче специфичната природа на а, в, и с не може да се получи за нас никога като резултат навъншните условия. Преди всичко трябва да насочим нашето внимание върху това: От къде вземаме съдържанието на онова всеобщото, като специален случай на което считаме отделното органическо същество? Ние знаем напълно добре, че специализирането се получава чрез въздействие отвън.
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип.
Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
към текста >>
В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата
един
факт и за да го обясним търсим
един
друг факт,
един
трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип. Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества.
В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние. Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото.
към текста >>
Тук освен от фактите ние се нуждаем от още
един
фактор.
Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така.
Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние. Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
към текста >>
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по
един
пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
към текста >>
Но споменатата основа е поради това
един
организъм винаги във формата на общото.
Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние. Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма.
Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията.
към текста >>
Един
общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние. Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията. Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното.
към текста >>
Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие
един
растителен или животински вид по време преди други видове.
Иначе той се разпада, както целият останал свят на опитността се разпада в едно лишено от връзка множество от отделни неща. Даже когато вярваме, че по-късното, по-сложното, по-устроеното произхожда от по-ранната, от предишната по-проста форма и считаме тази форма за първично, ние се мамим, защото сме извели само една специална форма от друга специална форма. Веднъж Фридрих Теодор Вишер е изказал по отношение на теорията на Дарвин възгледа, че тя налага като необходима една ревизия на нашето понятие за времето. Тук ние стигнахме до една точка, която явно ни показва, в какъв смисъл би трябвало да стане една такава ревизия. Тя би трябвало да покаже, че извеждането на нещо по-късно от нещо по-ранно не е никакво обяснение, че първото по време е принципно първото.
Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове.
Типът играе в органическия свят същата роля, каквато природният закон играе в неорганическия свят. Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма. Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми. Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма. Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
към текста >>
Това е точно така, както
един
природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове. Типът играе в органическия свят същата роля, каквато природният закон играе в неорганическия свят. Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма. Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми. Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали.
към текста >>
Там се касаеше за това, да покажем, че
един
определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма. Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми. Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма. Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа.
Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
към текста >>
Фактът и законът стоят
един
срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим
един
факт, да си припомним закона, който е меродавен.
Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми. Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма. Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен.
При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
към текста >>
Ние трябва да извършим
един
духовен процес от съвършено друг род.
Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали.
Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род.
Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона.
към текста >>
Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е
един
веднъж завинаги установен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас.
към текста >>
Ако в нашето наблюдение се яви
един
специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон.
Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение.
Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон.
Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас. Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него. Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него.
към текста >>
Механиката също е едно съ
един
ение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично.
Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас. Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него. Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него. Ето защо една наука на организмите, когато тя иска да бъде наука в смисъла, в който е механиката или физиката, трябва да покаже типа като най-обща форма и след това и различните идейни отделни форми.
Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично.
Същото трябва да бъде и в науката на организмите. И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука. След това би трябвало да покажем, как тези хипотетични форми могат да бъдат пренесени върху определена, стояща пред нашето наблюдение форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма. Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата.
към текста >>
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към
един
закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
Ето защо една наука на организмите, когато тя иска да бъде наука в смисъла, в който е механиката или физиката, трябва да покаже типа като най-обща форма и след това и различните идейни отделни форми. Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично. Същото трябва да бъде и в науката на организмите. И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука. След това би трябвало да покажем, как тези хипотетични форми могат да бъдат пренесени върху определена, стояща пред нашето наблюдение
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата. Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
към текста >>
Само че в механиката ние съ
един
яваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо
един
от други.
И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука. След това би трябвало да покажем, как тези хипотетични форми могат да бъдат пренесени върху определена, стояща пред нашето наблюдение форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма. Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата. Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа.
Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други.
Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма.
към текста >>
Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени
един
до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма. Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата. Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение.
Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма. Така ние установяваме една редица от мисленно изведени от типа форми като съдържание на една рационална наука на организмите. Възможна е една наука на организмите, която е наука напълно в най-строгия смисъл както механиката.
към текста >>
Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят
един
срещу друг външно и са чужди
един
на друг.
Ние мислим така: При тези условия настъпва едно явление; условията са налице, ето защо явлението трябва да настъпи. Този е нашият мислителен процес, когато пристъпваме към едно събитие на неорганичния свят, за да го обясним. Този е доказателствения метод. Той е научен, защото прониква напълно едно явление с понятието, защото чрез него възприятие и мислене се покриват напълно. Обаче ние не можем да направим нищо с този доказателен метод в науката на организмите.
Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг.
Той определя само закономерността на своите собствени части. Той не сочи като природен закон над себе си. Следователно особените органически форми могат да бъдат развити само от общата типова форма и явяващите се в опитността органически същества трябва да съвпадат с някоя от тези изведени от типа форми. Тук на мястото на доказателствения метод трябва да поставим развойния метод. Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е образувала една особена форма.
към текста >>
Един
начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
За да възприемаме сладко, кисело, топло, студено, светлина, цвят и т.н., ние се нуждаем само от здрави сетива. Тук в мисленето към веществото трябва да намерим само формата. Обаче в типа съдържание и форма са тясно свързани едно с друго. Ето защо типът не определя съдържанието чисто формално, както законът прави това, а той прониква живо това съдържание отвътре, като нещо собствено негово. На нашия дух се поставя задачата, едновременно с формалното да вземе продуктивно участие в създаване на съдържанието.
Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
Интуицията се явява много пъти като научен принцип. Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно. Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение.
към текста >>
изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно
един
ство със съдържанието.
Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно. Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение. Счита се, че не е нужно да се доказват мислителните определения "битие" и т.н.
изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието.
А този е действително случаят при типа. Ето защо той не може да даде никакво средство за доказателство, а дава на ръка само възможността да бъде развита от него всяка особена форма. Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон. Той трябва да поеме върху себе си една дейност, за която наричаме съзерцание (гледане, наблюдаване). Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ.
към текста >>
Учените са считали като
един
недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба. Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката.
Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път. Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката. Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност.
към текста >>
Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде
един
принцип на науката.
Твърде често интуицията се е подценявала в науката. Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини. Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път.
Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката.
Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност. По този начин също учени те са считали научните постижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука. Обаче за науката на организмите интуицията е правилният метод. Считаме от нашите изложения да следва ясно, че Гьотевият дух е намерил правилния път в науката на организмите именно затова, защото е бил надарен с интуиция. Методът присъщ на науката на организмите съвпадаше с устройството на неговия дух.
към текста >>
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен
един
отблясък,
един
образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод
един
заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Едното му стана ясно чрез другото. Поради това той очертаваше също с ярки черти същността на неорганичното. За подценяване на работата с интуицията допринася не малко фактът, че на нейните постижения не се отдава онова доверие, онази степен на доверие, както на доказателните науки. Често пъти наука се нарича само това, което е било доказано, а останалото вяра. Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област.
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност. Той вярва, че няма едно знание, едно разбиране в нещата, а вярва, че може да се отдаде само на една вяра, че съществуват някакви основания за нейната валидност вън от неговата мислителна способност. Нашият възглед за света не е изложен на опитността, границите на доказателния метод да се считат същевременно като граници на научното убеждение. Той ни доведе до разбирането, че ядката на света се влива в нашето мислене, че ние не само мислим върху същността на света, а мисленето е едно сливане със същността на действителността.
към текста >>
Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от
един
център.
За нас интуицията е едно непосредствено разбиране, едно проникване в истината, което ни дава всичко отнасящо за нея. Тя преминава напълно в това, което ни е дадено на нашето интуитивно разсъждение. Характерното, което е важно при вярата, а именно, че ни е дадена само готовата истина и не основанията, и че ние не можем да вникнем във въпросната вещ, тук липсват напълно. Разбирането получено по пътя на интуицията е също така научно както и доказаното. Всеки отделен организъм е развитието от типа на една особена форма.
Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от един център.
Той е една завършена в себе си цялост, нещо, което в неорганичната природа е само Космосът. Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса. Напротив в органичната наука идеалът трябва да бъде, да имаме в типа и във формите на неговите явления в най-възможното съвършенство онова, което виждаме да се развива в редицата от отделните същества. Прекарването на типа през всички явления е тук меродавното. В неорганичната наука съществува системата, а науката на организмите сравнението (на всяка отделна форма с типа).
към текста >>
Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една
един
на система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса.
Характерното, което е важно при вярата, а именно, че ни е дадена само готовата истина и не основанията, и че ние не можем да вникнем във въпросната вещ, тук липсват напълно. Разбирането получено по пътя на интуицията е също така научно както и доказаното. Всеки отделен организъм е развитието от типа на една особена форма. Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от един център. Той е една завършена в себе си цялост, нещо, което в неорганичната природа е само Космосът.
Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса.
Напротив в органичната наука идеалът трябва да бъде, да имаме в типа и във формите на неговите явления в най-възможното съвършенство онова, което виждаме да се развива в редицата от отделните същества. Прекарването на типа през всички явления е тук меродавното. В неорганичната наука съществува системата, а науката на организмите сравнението (на всяка отделна форма с типа). Спектралната анализа и усъвършенствуването на астрономията разпростират добитите истини в ограничената област на земното върху целия свят. С това те се приближават към първия идеал.
към текста >>
53.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук отново имаме
един
обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Същността би била налице в обекта и без нейната намеса, и без нейната работа. Това е едно обяснение на човека със самия себе си и с неговия род. Науката има да изпълнява тук една мисия различна от тази по отношение на природата. Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека.
Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача.
към текста >>
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на
един
общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Това е едно обяснение на човека със самия себе си и с неговия род. Науката има да изпълнява тук една мисия различна от тази по отношение на природата. Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>
Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това
един
ствено ни интересува в духовните наука.
При последната особеното е обусловена от особеното, от частното. Когато ни се удаде да доловим в историята общи закони са дотолкова такива, доколкото историческите личности са си ги поставили като цел, като идеали. Тази е вътрешната противоположност между природа и дух. първата изисква една наука, която се издига от непосредствено даденото, като нещо обусловено, към това, което духът може да схване, като обуславящ фактор, духът изисква една наука, коятонапредва от даденото, като обуславящ фактор, към обусловеното. Че особеното е същевременно законодателно, това характеризира духовните науки; че тази роля се пада на общото, това характеризира естествените науки.
Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука.
Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното. Би било против духа на науката, ако по отношение на природата бихме останали при непосредствеността на особеното, на частното. Но също така би било убийствено за духа, ако например бихме искали да обхванем историята на Гърция в една обща схема от понятия. В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
към текста >>
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по
един
общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
Че особеното е същевременно законодателно, това характеризира духовните науки; че тази роля се пада на общото, това характеризира естествените науки. Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука. Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното. Би било против духа на науката, ако по отношение на природата бихме останали при непосредствеността на особеното, на частното. Но също така би било убийствено за духа, ако например бихме искали да обхванем историята на Гърция в една обща схема от понятия.
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
към текста >>
54.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Когато Якоби вярва, че същевременно с възприятието на нашата вътрешност добиваме убеждението, че на основата на тази вътрешност лежи едно
един
но същество (интуитивно себе-схващане), тази мисъл е погрешна поради това, защото ние възприемаме самото това
един
но същество.
Ако искаме да стигнем до типа, ние трябва да се издигнем от отделната форма до първичната форма; ако искаме да стигнем до духа, ние трябва да се абстрахираме от израженията, чрез които той се проявява, от специалните дела, които той извършва, и да разгледаме по себе си и за себе си. Трябва да го подслушваме, как той въобще действа, а не как е действал в този или онзи случай. При типа трябва да освободим общата форма от отделните форми чрез сравнения; в психологията трябва просто да освободим отделната форма от окръжаващата среда. Тук вече не е така както в науката за организмите, да виждаме в отделното, особено същество развитието, оформянето на общото, на първичната форма, а възприятието на особеното, на частното като самата тази първична форма. Човешкото духовно същество не е едно развитие, едно оформяне на първичната форма, а развитието, оформянето на същата.
Когато Якоби вярва, че същевременно с възприятието на нашата вътрешност добиваме убеждението, че на основата на тази вътрешност лежи едно единно същество (интуитивно себе-схващане), тази мисъл е погрешна поради това, защото ние възприемаме самото това единно същество.
Това, което иначе е интуиция, тук става себе-разглеждане, себе-наблюдение. Това е също необходимо фактически при най-висшата форма на съществуването. Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител. Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество.
към текста >>
Това, което духът намира като
един
ство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество.
Когато Якоби вярва, че същевременно с възприятието на нашата вътрешност добиваме убеждението, че на основата на тази вътрешност лежи едно единно същество (интуитивно себе-схващане), тази мисъл е погрешна поради това, защото ние възприемаме самото това единно същество. Това, което иначе е интуиция, тук става себе-разглеждане, себе-наблюдение. Това е също необходимо фактически при най-висшата форма на съществуването. Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител.
Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество.
Това, което той срещу поставя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност. От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо. Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух. Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа".
към текста >>
Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод
един
друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител. Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество. Това, което той срещу поставя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност. От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо.
Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа". От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно. Ние трябва да се освободи духа от неговите прояви и да насочим вниманието си върху него като произвеждащ фактор. Съвременните изследователи се ограничават в проучването на самите прояви, а забравят духа, който ги произвежда.
към текста >>
Един
ната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия.
От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно. Ние трябва да се освободи духа от неговите прояви и да насочим вниманието си върху него като произвеждащ фактор. Съвременните изследователи се ограничават в проучването на самите прояви, а забравят духа, който ги произвежда. Те са се оставили тук подмамени към онова погрешно становище, което иска да приложим методите на механиката, на физиката и т.н. върху всички други науки.
Единната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия.
Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и воление изхождат от неговия "Аз". Всяка дейност на нашата личност е свързана с този център на нашето същество. Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната. Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес.
към текста >>
Конституцията, която
един
народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост. Не трябва да бъде оставено на случайността, дали той ще намери това място. По какъв начин трябва да се проучи, как индивидуалността се проявява сред народностната общност, това е работа на етнографията и на държавната наука. Индивидуалността на народа е предмет на тази наука. Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа.
Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон. Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми. Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа.
към текста >>
Обаче конституцията на
един
народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми.
Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност. И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон.
Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми.
Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа. “Умният не царува, но умът: неразумният, а разумът”, казва Гьоте. Да се разбере индивидуалността на народа като нещо разумно, този е методът на етнографията. Човекът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума. Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
към текста >>
Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като
един
велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми. Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа. “Умният не царува, но умът: неразумният, а разумът”, казва Гьоте. Да се разбере индивидуалността на народа като нещо разумно, този е методът на етнографията. Човекът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума.
Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
Както психологията има задачата да изследва същността на отделния индивид, така и етнографията (психологията на народите) има задачата да изследва гореспоменатия "безсмъртен индивид".
към текста >>
55.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има
един
характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека.
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието.
към текста >>
Обаче когато се ражда
един
морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите.
Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас. Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон. Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед.
към текста >>
Ние действаме според
един
идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас. Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон. Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед. Тук волението е властващо.
към текста >>
В тази студия е изложено по
един
правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка.
В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
към текста >>
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на
един
от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер.
към текста >>
Един
остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга.
към текста >>
Един
трети, несъмнено
един
образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
към текста >>
Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъ
един
и само към дадения от нас възглед и да го признае.
Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална!
Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае.
Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек. Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа. Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте.
към текста >>
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за
един
план, който лежи на нейната основа.
Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае. Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
към текста >>
Един
факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество.
Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи.
към текста >>
Един
исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно.
Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно.
Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи. Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод.
към текста >>
Ето защо придържането към обекта е
един
ствено правилният метод.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи.
Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод.
Всяко излизане извън този обект е не историческо. Психология, етнография и история са най-големите форми на духовната наука. Както видяхме, техните методи са основани на непосредственото схващане на идейната действителност. Техен обект е идеята, духовното, както обект на неорганичната наука е природния закон, а на науката за организмите типът.
към текста >>
56.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Това е
един
възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява.
Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си. Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност.
към текста >>
Това
един
ствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието. Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието. Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо.
Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
към текста >>
57.
09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до
един
ството на природата, която ни се явява като творец.
Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта.
Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
към текста >>
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството
един
обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята.
към текста >>
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в
един
материал взет от сетивния свят.
Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят.
Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката.
към текста >>
Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по
един
обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
В художествено красивото не трябва да остане нищо, на което художникът да не отпечатал своя дух. Третираният материал трябва да бъде победен от това, как той е третиран. Побеждаването на сетивността чрез духа, тази е целта на изкуството и на науката. Науката побеждава сетивността, като я разтваря напълно в дух; изкуството отпечатва в нея духа. Науката гледа през сетивността идеята, изкуството вижда идеята в сетивността.
Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
Така в крайна сметка науката би била теоремата, изкуството проблемата”.
към текста >>
58.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само
един
признак, що тогава?
Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука. Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си".
Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава?
Лесно е да се разбере, че работата стои именно така. Да се изследва най-дълбоката същност на нещата, тяхното основно начало е едни неотделни от човешката природа стремеж. Този стремеж лежи в основата на всяка научна деятелност. Но няма никакъв повод да се търси първооснова извън дадения ни сетивен и духовен свят дотогава, докогато всестранното проучване на този свят не покаже, че вътре в него се намират моменти указващи ясно някакво въздействие отвън. В този труд аз опитвам да докажа, че за нашето мислене е достижимо всичко, което е нужно за обяснението и разбирането на света.
към текста >>
Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по
един
път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят.
Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>
Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която
един
ствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност.
Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото. Следващите изследвания трябва да дойдат в помощ на посочения недостатък. Тези изследвания искат да изобразят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант. Тяхната цел не е такава, а напротив да докажат, каква може действително тази способност. Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели.
Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност.
Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената. Важно последствие на такова въззрение за законите на нашите постъпки, за нашите нравствени идеали е това, че те трябва да се разглеждат не като отражение на нещо, намиращо се вън от нас, а като нещо, намиращо се в самите нас. С това се отстранява също така и властта, която би трябвало да считаме като диктуваща нашите нравствени закони.
към текста >>
Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал
един
ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
Който се занимава с науката не с тази цел, той работи само затова, защото е видял, че така работи и неговият учител; той "изследва" затова, защото случайно е научил това. Той не може да се нарече "свободен мислител". Това, което придава на науката, истинската дейност, е само философското изложение /оценка/ на това, какво е значението на нейните резултати за човека. На такава оценка исках аз да съдействувам. Но, може би науката на нашето време не се нуждае от своето философско оправдание?
Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
В заключение на този предговор аз не мога да се въздържа от една лична забележка. До сега аз съм излагал може философски възгледи винаги и с връзка с мирогледа на Гьоте, за пръв път бях въведен в този мироглед от дълбоко почитаемия мой учител Карл Юлиус Шрьос, който за мене стои така високо в областта на изучаването на Гьоте поради това, че неговият възглед винаги се издига зад пределите на частното към идеите. Надявам се с този труд да съм показал, че сградата на моите мисли представлява нещо цяло, обосновано в самото себе си, което не се нуждае да бъде извлечено от мирогледа на Гьоте. Моите мисли, както те са изложени тук и ще бъдат развити във "Философия на свободата" възникваха в продължение на много години. Аз изхождам само от дълбоко чувство на благодарност, когато казвам, че пълното с любов отношение, което срещнах в семейството Шпехт във Виена, когато имах обязаността да възпитавам децата на това семейство, представяше единствената желана среда за изработването на моите идеи.
към текста >>
Аз изхождам само от дълбоко чувство на благодарност, когато казвам, че пълното с любов отношение, което срещнах в семейството Шпехт във Виена, когато имах обязаността да възпитавам децата на това семейство, представяше
един
ствената желана среда за изработването на моите идеи.
Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска. В заключение на този предговор аз не мога да се въздържа от една лична забележка. До сега аз съм излагал може философски възгледи винаги и с връзка с мирогледа на Гьоте, за пръв път бях въведен в този мироглед от дълбоко почитаемия мой учител Карл Юлиус Шрьос, който за мене стои така високо в областта на изучаването на Гьоте поради това, че неговият възглед винаги се издига зад пределите на частното към идеите. Надявам се с този труд да съм показал, че сградата на моите мисли представлява нещо цяло, обосновано в самото себе си, което не се нуждае да бъде извлечено от мирогледа на Гьоте. Моите мисли, както те са изложени тук и ще бъдат развити във "Философия на свободата" възникваха в продължение на много години.
Аз изхождам само от дълбоко чувство на благодарност, когато казвам, че пълното с любов отношение, което срещнах в семейството Шпехт във Виена, когато имах обязаността да възпитавам децата на това семейство, представяше единствената желана среда за изработването на моите идеи.
И по-нататък, настроението, нужно за последното завършване на някои мои мисли от "Философия на свободата", което само споменавам в последната глава на тази книга, аз дължа на оживените беседи с моята високоценена приятелка Роза Майредер във Виена, чиито литературни работи, произтичащи от нейната тънка, благо- родна, художествена природа, трябва да се надявам да бъдат скоро издадени. Написано във Виена в началото на декември 1891 г. Д-р Рудолф Щайнер.
към текста >>
59.
01. ВЪВЕДЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за
един
ствено достоверен, а именно истински субективизъм.
І. ВЪВЕДЕНИЕ Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието.
За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм.
И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието. Най-новата литература, взета под внимание в тези разсъждения, е следващата. Ние привеждаме не само това, към което нашето изложение има непосредствено отношение, но и всички трудове, в които се третират въпроси, близки до изложените от нас.
към текста >>
60.
02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съ
един
ението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично.
Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки? Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията. За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото.
Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично.
Но работата стои другояче с втората част на въпроса, които изисква, щото тези съждения да бъдат .............., т.е. получени независимо от всякакъв опит. Напълно е възможно/4/ такива съждения да не съществуват./*4 С това подразбираме, естествено, простата възможност на мислене/. За началото на теорията на познанието трябва да считаме за напълно неустановено, можем ли да стигнем до съждения без да имаме опитност или само чрез опитност. Нещо повече, за непревзетото мислене такава независимост изглежда предварително невъзможна.
към текста >>
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още
един
път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
Тогава, естествено, може да се каже: това или онова положение има принудителна значимост, защото ако премахнем неговата истинност, тогава заедно с това бихме премахнали и съзнанието; обаче неговото съдържание, като познание, ние можем да получим само, ако то стане за нас преживяване, съвършено така, както кое и да е събитие във външната природа. Нека съдържанието на такова положение да включва елементи, които служат като залог за неговата абсолютна значимост, или нека тази значимост да бъде обезпечена по силата на други основания, аз все пак не мога да ги усвоя иначе, освен при условие това положение да ми се представи като опитност. Това е едно. Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания. Без съмнение, отлично може да се мисли, че самата, опитност може да има такъв признак, с който да бъде обезпечена достоверността на добитите от него истини.
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост?
към текста >>
61.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е
един
ствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите.
ІІІ. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ. Погрешната постановка на въпроса, у Канта оказва по-голямо или по-малко влияние върху всички следващи гносеолози. Кантовият възглед, че всички дадени предмети са наши представи, е резултат на неговия априоризъм. От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини.
Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите.
Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/.
към текста >>
Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е
един
ствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието.
Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>
Чрез това положение аз присъ
един
явам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа.
Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това. Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение.
Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа.
Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи? Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение. Това положение е станало почти съставна част на съвременното научно съзнание. Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съпоставени систематически в V. отдел от труда на Ед. Ф.Хартман!
към текста >>
Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъ
един
яват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата.
Явленията на разлагането на светлината, на пречупването, на интерференцията и поляризацията ни учат, че на посочените по-горе качества на усещанията във външното пространство отговарят известни напречни трептения, които се чувствуваме принудени да приписваме отчасти на телата, отчасти на едно неизмеримо тънко еластично вещество на етера. По-нататък физикът се чувствува принуден изхождайки от някои явления в телесния свят да се откаже от вярата в неприривността на предметите в пространството и да сведе тези предмети към системи от извънредно дребни частици /молекули, атоми/, чиито размери по отношение разстоянието им една от друга са неизмеримо малки. От това се вади заключение, че всяко действие на телата едно върху друго става чрез празното пространство и по този начин, то се явява истинско .............. /действие на разстояние/. Физиката счита за правилно да приеме, че действието на телата върху нашите сетивни органи става не чрез непосредствено съприкосновение, защото винаги трябва, да съществува известно, макар и малко разстояние между съответното на тялото място върху кожата и самите тези тела. От тук следва, че това, което чувствуваме като твърдост и топлина на телата, е само реакция на окончанията на нашите осезателни топлинни нерви към действуващите чрез празното пространство молекулярни сили на телата.
Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъединяват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата.
Йохан Мюлер е показал, че всяко сетиво може да бъде възбудено само по свойствен за него начин, обусловен от неговата организация и че то винаги реагира еднакво, каквото и външно впечатление да му действува отвън. Ако възбудим зрителния нерв, ние ще изпитаме светлина, безразлично дали на нерва въздействува електрическият ток или светлината. От друга, страна, еднакви външни процеси предизвикват съвършено различни усещания, според това, от кои сетива се възприемат. От това се прави извода, че във външния свят съществува само едни род процеси, а именно движение, и че многообразието на възприемания от нас свят е всъщност само реакция на нашите сетива към тези процеси. Съгласно този възглед, ние възприемаме не външния свят, а само предизвикалите от него субективни усещания в нас.
към текста >>
Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава
един
вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение.
По този начин той предполага, че при фактическа изходна точка, с помощта на последователното мислене /логическото съчетание на известни наблюдения/, могат да се добият верни убеждения. Обаче самото право на такова прилагане на нашето мислене не се проверява от тази гледна точка и в това се състои и нейната слабост. Докато наивният реализъм изхожда от непровереното признание, че възприеманото от нас съдържание на нашата опитност има обективна реалност, посоченото по-горе гледище изхожда също така от непровереното убеждение, че чрез прилагането на мисленето можем да стигнем до едно правилно научно убеждение. Противоположното на наивния реализъм това схващане може да се нарече наивен рационализъм. За да оправдаят такава терминология бихме искали да направим тук кратка забележка за понятието "наивно".
Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава един вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение.
По своето съдържание наивността може напълно да съвпадне с правилното, понеже въпреки че е лишена от размисъл, а именно затова е лишена и от критика или с други думи тя е некритична, това отсъствие на размисъл и критика изключва само обективната увереност в нейната правилност; това крие в себе си опасност и възможност от погрешност, но в никой случай необходимостта да бъде погрешно. Съществува наивност на чувствата и желанията също така, както и такава на представите и мисленето в най-широкия смисъл на тази дума; по-нататък съществува наивност на изразяването на тези вътрешни състояния, противоположно на надаването и изменението на това изразяване, предизвикана от съображенията и размисъла. Наивността не се поддава, поне съзнателно на влиянието на производното, разумното и предписаното; тя, както изразява това самата дума......, се явява във всички области безсъзнателна импулсивна, инстинктивна, демоническа". Изхождайки от тези положения искаме да определим по-точно понятието за наивното. Във всяка деятелност, която извършваме, се вземат под внимание две неща: самата деятелност и познанието на нейните закономерности.
към текста >>
62.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е
един
лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието. Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
към текста >>
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито
един
предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго.
Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието. Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/.
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго.
Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито
един
момент на неговия живот.
Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
към текста >>
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъ
един
ено към него чрез процеса на познанието.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието. Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка. Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало. Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието.
към текста >>
Това понятно има
един
ствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него.
Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание. Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието.
Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него.
Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка. В това непосредствено дадено съдържание на света е включено вече всичко, което може да се появи въобще само в границите на хоризонта на нашите преживявания в най-широкия смисъл на думите: усещания, възприятия, въззрения, чувства, действия на волята, създанията на съня и фантазията, представите, понятията и идеите. На тази степен илюзиите и халюцинациите са още съвършено равноправни с другите части на съдържанието на света, защото, какво отношение имат те към другите възприятия, това можем да узнаем само познаващото наблюдение.
към текста >>
До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъ
един
им, за да продължим нишката на нашето познание.
Как да започнем някъде акта за познанието? Как можем, например, да обозначим една част на света като възприятие, другата като понятие, едната като битие, другата като видимост, това като причина, другото като действие? Как можем да отделим самите нас от обективното и да гледаме на себе си като на "Аз" в противоположност на "не-Аза"? Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание. Но при това се сблъскваме със следната трудност.
До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание.
Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
към текста >>
/1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съ
един
яват в
един
ство несвързаните елементи на възприятията.
Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем. Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание. Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на човека тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си. В интелектуалното съзерцание заедно с формата на мисленето трябва да бъде дадено едновременно и съдържанието. Но не става ли това при чистите понятия и идеи?
/1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията.
Например причинност е понятие. Идеята е само понятие с по-голямо съдържание. Организмът, взет съвършено абстрактно, е идея./. Нужно е само да ги разгледаме в онази форма, в която те са още съвършено свободни от всякакво емпирично съдържание. Когато например, искаме да постигнем чистото понятие за причинност, ние не трябва да се държим за някаква определена причинност или за сбора на всички причинности, а само за понятието за нея.
към текста >>
63.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме
един
ството на образа на света.
V. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ И така, понятията и идеите ето в кое имаме ние дадено това, което едновременно ни извежда зад пределите на даденото. Но чрез това се дава възможност да определи също и същността на останалата познавателна дейност. Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието.
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света.
Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
към текста >>
Тя ще се състои в това, да възстанови
един
ството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието.
Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено. Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата.
към текста >>
В мислителното разглеждане на света фактически става съ
един
яването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят.
В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено. Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието.
към текста >>
Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието
един
ият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено.
Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено.
Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено. Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието. Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието.
към текста >>
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо"
един
ство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание.
То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение. Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук. Без съмнение, не само в науките, както за това достатъчно ни учи историята, но и в обикновения живот ние правим много такива напразни опити на мисленето; само че в обикновените случаи, които най-често срещаме, правилният опит така бързо заема мястото на лъжливите, че тези последните много рядко или никак не идват до съзнанието.
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание.
При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл. Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена. Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от образа на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност. По този начин само от синтетическата дейност на мисленето не произтича никакви обективни закони.
към текста >>
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все
един
и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
Съвършено така стои въпросът и с други категории на мисленето. Тук ще бъде целесъобразно да посочим в няколко думи разсъжденията на Юм за понятието на причинността. Юм казва, че понятията на причина и действие водят своето начало изключително от нашите привички. Ние често наблюдаваме, че определено събитие е последвано от друго и свикваме да считаме и двете събития в причинна връзка, така щото, когато забелязваме първото, очакваме да настъпи и второто. Но за това разбиране изхожда от съвършено погрешна представа за причинното отношение.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света. От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе.
към текста >>
За обяснението на следващите непосредствено
един
след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Тук ще бъде целесъобразно да посочим в няколко думи разсъжденията на Юм за понятието на причинността. Юм казва, че понятията на причина и действие водят своето начало изключително от нашите привички. Ние често наблюдаваме, че определено събитие е последвано от друго и свикваме да считаме и двете събития в причинна връзка, така щото, когато забелязваме първото, очакваме да настъпи и второто. Но за това разбиране изхожда от съвършено погрешна представа за причинното отношение. Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света. От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе. Защото Кантовските съждения а ............ всъщност не са никакви познания, а само постулати.
към текста >>
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съ
един
ението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съ
един
ени днес по
един
закон, утре по друг.
Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията. Защото и достоверността не може да се добие от нищо друго, освен от самото дадено. На това може да се възрази, че наблюдението никога не говори нищо друго, освен само това, че веднъж е станала някаква връзка на явления, а не че тя трябва да стане и винаги става при тъждествени случаи. Но и това допускане е погрешно. Защото когато познавам известна връзка между частите на образи на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по един закон, утре по друг.
/Джон Стюарт Милл/. Обаче, който разбира, че законите на природата водят своето начало от даденото и затова това, което съставлява и определя свръзката на явленията, нему съвсем не минава през ума да говори само за относителности, всеобщност на получените чрез наблюдения закони. С това,естествено, ние не искаме да твърдим, че законите, признати веднъж от нас за правилни, трябва да имат безусловно значение; обаче ако следващият случай събаря установения закон, това става не защото този закон първият път може да е бил изведен с относителна всеобщност, но защото и тогава още той е бил изведен неправилно. Истинският закон на природата не е нищо друго, освен израз на свръзката в дадения образ на света и той съществува толкова малко без тези факти, които управлява, колкото и самите тези факти съществуват без него. По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи.
към текста >>
2/ Къде се намират те съ
един
ени?
Първият от тях е даденото. Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието. Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието?
2/ Къде се намират те съединени?
Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото. От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
към текста >>
Разделянето става изключително в акта на познанието, съ
един
ението е заложено в даденото.
Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания.
Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид. Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание.
към текста >>
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съ
един
и една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени.
Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени.
Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид. Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна.
към текста >>
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съ
един
ени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото.
Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото. От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото.
Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>
Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съ
един
ени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света.
Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>
64.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
/*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съ
един
им някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./.
VІ. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание.
/*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./.
"Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе.
към текста >>
Срещу дадения свят в него възниква
един
втори свят, светът на мисленето и "Азът" съ
един
ява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено.
Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието.
към текста >>
В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съ
един
ени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно.
към текста >>
При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съ
един
ението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното.
"Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното.
За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено.
към текста >>
Тук съ
един
ението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
"Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе.
Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието.
към текста >>
Тук първо съществува съ
един
ението, а разделението е нещо производно.
В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието.
Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно.
Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
към текста >>
Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съ
един
ението, ако то не е било преди това разделено.
При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно.
Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено.
Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си.
към текста >>
Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съ
един
ението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе.
За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено.
Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе.
Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране.
към текста >>
Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съ
един
ението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието.
Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност. При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе.
Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието.
Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така?
към текста >>
Идеята на познанието може да бъде съ
един
ена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието.
Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта.
към текста >>
Един
ият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година. Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория. Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А. Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага. Защото това положение не означава: А е, но: ако А е, то А е.
към текста >>
Това положение би било невъзможно, ако Х, съ
един
яващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага.
Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание. Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория. Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А.
Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага.
Защото това положение не означава: А е, но: ако А е, то А е. По този начин не може да става дума за абсолютно положение. И така за да стигнем до абсолютното просто значимо, не остава нищо друго, освен да обявим за абсолютно самото полагане. Тъй като А е обусловено, полагане на А е безусловно. Обаче това полагане е действие за "Аза".
към текста >>
При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има
един
скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие.
Хипотетичната форма на съждението, която е присъща без предполагането на абсолютния "Аз" на всеки акт за съждение, се превръща тук във формата на абсолютното екзистенциално положение: "Аз" просто съм. Фихте изразява това/1/ още по следния начин: "Азът" полага първоначално просто своето битие". Виждаме, че целият този извод на Фихте не е нищо друго, освен род педагогическо разяснение, за да доведе своите читатели там, където възниква безусловната деятелност на "Аза". Той трябва да направи очевидно онова действие на "Аза", без изпълнението на което въобще не съществува никакъв "Аз". Да разгледаме още веднъж хода на мислите у Фихте.
При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има един скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие.
Кое е собствено действително при абсолютното в положението на "Аза"? Изказва се съждението: ако А е, тогава е А; А се полага от "Аза". Относително това полагане не може да има по този начин никакво съмнение. Но въпреки че е безусловен като дейност, "Азът" все пак може да полага само нещо. Той не може да полага самата дейност по себе си, а само определена дейност.
към текста >>
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към
един
друг от посочените по-горе пътища.
Но с това той е ограничил и абсолютната деятелност на "Аза", защото, ако само полагането на битието от нашия "Аз" е безусловно, то всичко останало, което изхожда от "Аза", е условно. Но също така е отрязан всякакъв друг път от безусловното към обусловеното. Ако "Азът" е безусловен само в указаното направление, тогава веднага за него се прекратява възможността на полагането чрез първоначалния акт на каквото и да е друго, освен на своето собствено битие. Заедно с това възниква и необходимостта да се насочи основанието на всяка друга деятелност на "Аза". Фихте напразно е търсил такова основание, както вече видяхме по-горе.
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища.
Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер. "Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света.
към текста >>
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага
един
съвършено нов сетивен орган, разриващ
един
нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство.
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/. Но и тук у Фихте липсва нова разбиране на съдържанието на извършената от "Аза" дейност. Той никога не стига до него. Ето защо неговото Наукоучение не можа да стане това, което иначе то би трябвало да стане по своето цяло предразположение теория на познанието, като основа на философската наука. Действително, ако веднъж е било познато, че дейността на "Аза" трябва да се полага от самия него, лесно би могло да се стигне до мисълта, че тя получава своето съдържание от "Аза".
към текста >>
Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съ
един
яват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съ
един
яването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
Можем да отворим Фихтовите произведения, където пожелаем: навсякъде ще намерим, че ходът на неговите мисли веднага добива здрава почва, ако си представим безцветната, празна у него деятелност на "Аза"изпълнени и подредени от това, което нарекохме процес на познанието. Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка.
Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък.
към текста >>
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне
един
липсващ цветен оттенък.
Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата. Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето.
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък.
Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето.
към текста >>
Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и
един
елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти.
Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение. И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния.
към текста >>
На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така постепенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съ
един
яващо всички противоречия.
Нашата теория на познанието дава основата за разбиращия себе си идеализъм в истинския смисъл на тази дума. Тя обосновава убеждението, че в мисленето не става достъпна същността на света. Само чрез мисленето може да бъде разкрито отношението между частите на съдържанието на света, било то отношението на слънчевата топлина към нагретия камък или отношението на нашия "Аз" към външния свят. Само в мисленето е даден елементът, определящ всички неща н техните взаимни отношения. Възражението, което Кантонството би могло още да направи, се заключава в това, че охарактеризираното по-горе определение на същността на даденото, ще бъде такова само за "Аза".
На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така постепенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съединяващо всички противоречия.
"Азът", като нещо отделно от външния свят, потъва всецяло в съзерцанието на света; по този начин няма повече никакъв смисъл да говорим за определения само за "Аза".
към текста >>
65.
07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съ
един
ява и двата тези възгледа на по-висока степен.
След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение.
Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен.
По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието. Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том.
към текста >>
Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим
един
ствен посредник на познанието.
Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено.
Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието.
към текста >>
Смятаме, че действително показахме, какво всички спорове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което
един
ствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия. Ето защо никъде ние не намерихме повод да се позовем на него. Бидерман се опитва с помощта на някои метафизични аксиоми да добие едно теоретико-познавателно гледище; ние се опитваме чрез разглеждане процеса на познанието да стигнем до възгледа на действителността.
Смятаме, че действително показахме, какво всички спорове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което единствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
към текста >>
66.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Когато някъде във вселената възниква
един
процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
Такова едно убеждение може да хвърли светлина и върху нашето практическо разбиране на живота. Нашият образ за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали. Това са идеите, които ние имаме в живота за нашите задачи или с други думи, които ние създаваме за това, което трябва да извършим чрез нашата дейност. Нашата деятелност е част от общия миров процес. Чрез това тя е също така подчинена на общите закономерности на този процес.
Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието. изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело.
към текста >>
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само
един
особен случай на познанието.
Нашият образ за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали. Това са идеите, които ние имаме в живота за нашите задачи или с други думи, които ние създаваме за това, което трябва да извършим чрез нашата дейност. Нашата деятелност е част от общия миров процес. Чрез това тя е също така подчинена на общите закономерности на този процес. Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието.
изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект.
към текста >>
67.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_4 Философия на свободата
НА
ЕДИН
МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
GA-4 РУДОЛФ ЩАЙНЕР ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА ОСНОВНИ ПРИНЦИПИ
НА ЕДИН МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
/РЕЗУЛТАТИ ОТ НАБЛЮДЕНИЯ НА ДУШАТА ПО ПРИРОДОНАУЧЕН МЕТОД/ превод от немски: БОРИС ПАРАШКЕВОВ * * * С Ъ Д Ъ Р Ж А Н И Е Рудолф Щайнер и неговата "Философия на свободата
към текста >>
68.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към
един
надсетивен свят.
РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА" Духовните революции и свързаните с тях нови научни дисциплини обикновено възникват с изграждането на нови понятия. Такъв е случаят и с понятието „антропология", което откри изследователски перспективи от най-висш порядък. През 1596, годината в която се ражда Рене Декарт, бащата на новото време, Ото Гасман (1562 1607) издава своята „Рsусhоlоgia аnthгороlоgicа", в която за пръв път прави опит да интегрира откъслечните знания за човека в една всеобхватна наука за човека. Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на човека.
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията." Впрочем понятието „Антропософия" срещаме още през 1575, двадесет и една година преди „Рsyсhоlоgiа апthrоро1оgiа" на Гасман, когато в Базел е публикувано съчинението „De Маgiа Vеtеrum". Като първа задача на Антропософията в 16 век се разглежда одухотворяването на естествените науки и социалния живот. Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята. При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
към текста >>
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до
един
вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на човека. Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят. Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията." Впрочем понятието „Антропософия" срещаме още през 1575, двадесет и една година преди „Рsyсhоlоgiа апthrоро1оgiа" на Гасман, когато в Базел е публикувано съчинението „De Маgiа Vеtеrum". Като първа задача на Антропософията в 16 век се разглежда одухотворяването на естествените науки и социалния живот.
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух." През 1882 Роберт Цимерман издава във Виена своя основен труд „Въведение в антропософията", който оказва известно въздействие върху Рудолф Щайнер. Разбира се, по-късно Рудолф Щайнер изпълва това понятие със съвсем друго съдържание. От съчиненията и лекциите на Рудолф Щайнер (Събр. Съч. №1 №354) е ясно, че „антропологията" и „антропософията" не се изключват взаимно.
към текста >>
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до
един
всеобхватен „образ на света и човека".
През 1882 Роберт Цимерман издава във Виена своя основен труд „Въведение в антропософията", който оказва известно въздействие върху Рудолф Щайнер. Разбира се, по-късно Рудолф Щайнер изпълва това понятие със съвсем друго съдържание. От съчиненията и лекциите на Рудолф Щайнер (Събр. Съч. №1 №354) е ясно, че „антропологията" и „антропософията" не се изключват взаимно. Просто към методологията на естественонаучното познание, той прибавя методологията на свръхсетивното познание, като и в двата случая обектите са едни и същи: Човекът, Земята, Космоса.
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека".
Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение. „Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек". Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците. Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
към текста >>
Един
ственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека". Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение. „Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек". Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците.
Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
За Рудолф Щайнер несетивните сили бяха неоспорим факт, също както и физическите природни сили. Ето защо той насочи своето внимание и в двете посоки. Изходната точка на неговото грандиозно дело следва да търсим в естественонаучните му разработки и студиите, свързани с теория на познанието от осемдесетте години на 19 век. Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „човек" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание. Типичен пример в това отношение е загатнатото още през 1909 „учение за сетивата".
към текста >>
Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че
един
ствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Към „досегашните пет сетива, той прибавя други седем, свързани с възприемането на „живота", „движението", „равновесието", „топлината", „словото", „мисълта" и „Азът". През следващите десетилетия след като е направил разтърсващи разкрития, засягащи основите на психологията, философията, антропологията и христологията Рудолф Щайнер разширява своите лекционни цикли и в областта на педагогиката, медицината, физиката, икономиката, селското стопанство. Още преди своя редовен университетски курс във Виенската политехника, Рудолф Щайнер се запознава подробно с Кантовата „Критика на чистия разум", както и с основните трудове на Фихте и Хегел. За тези младежки години, той пише в „Моят жизнен път" (Събр. Съч. №28, 1962 г., 52 стр.): „По това време пред мен назряваше задачата да пренеса живия трепет на човешката душа в строгите форми на мисленето.
Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Както Азът е действен и сам наблюдава своята действеност, духовните факти се проявяват непосредствено пред човешкото съзнание." От есента на 1879 той започва да изучава математика и химия във Виена. Наред с това посещава лекциите на Карл Юлиус Шрьоер върху немската литература и курса по „практическа философия" на силно повлияния от Аристотел Франц Брентано. Скоро Рудолф Щайнер попада всред онова силово поле, където се кръстосват естествените науки и философията: „Аз усещах в себе си задължението да търся истината по пътя на философията. Ето защо трябваше да се занимавам сериозно с математика и естествени науки.
към текста >>
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в
един
действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение.
Ето защо трябваше да се занимавам сериозно с математика и естествени науки. Бях убеден: до тези дисциплини аз изобщо не бих могъл да стигна, ако не съм в състояние да интерпретирам техните резултати от философска гледна точка." (Събр. Съч. №28, 59 стр.) Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност". Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства.
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение.
Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62). През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука.
към текста >>
То представлява
един
съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят.
№28, стр. 62). През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване.
То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят.
И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата? Дори и прекрасната роза винаги да умира пред безмилостния порив на зимата, тя е изпълнила своята мисия, защото е внесла радост в живота на стотици хора; дори утре някому да би хрумнало да отрече цялото звездно небе: нима хилядолетия наред хората не поглеждат с преклонение нагоре. Те са съвършени не поради едни или други процеси, разиграващи се във времето, а поради своята вътрешна същност. Какво достойно за съжаление същество би бил онзи човек, който не открива, утеха вътре в своя идеен свят, а се нуждае за тази цел от помощта на природата. Къде остава божествената свобода, ако природата, също както невръстните деца, ни държи в своята проходилка?
към текста >>
Обаче тази свобода е само
един
блян!
Те са съвършени не поради едни или други процеси, разиграващи се във времето, а поради своята вътрешна същност. Какво достойно за съжаление същество би бил онзи човек, който не открива, утеха вътре в своя идеен свят, а се нуждае за тази цел от помощта на природата. Къде остава божествената свобода, ако природата, също както невръстните деца, ни държи в своята проходилка? Не, тя трябва да ни отказва всичко, за да извоюваме щастието, да го породим от нашия свободен Аз. Не на природата, а на себе си ние искаме да дължим всичко!
Обаче тази свобода е само един блян!
Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона.
към текста >>
№185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко
един
етичен индивидуализъм.
В своята родствена близост, те двете „моралната фантазия" и „моралната техника" принадлежат към областта на науката! „Освен богатството от морални идеи и морална фантазия, нравствените действия предполагат една друга способност: да се преформира света на възприятията по такъв начин, че да не се нарушават техните закономерни връзки и зависимости. Моралната техника подлежи на изучаване, както и всяка друга научна дисциплина. Въпреки че, общо взето, хората са по-склонни да изнамират понятия за вече установените форми на живот, отколкото да ги изграждат от фантазията и то особено когато се отнася за бъдещи действия." В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч.
№185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм.
С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност. Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони." Валтер Куглер, 1991
към текста >>
69.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
Един
ият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Предговор към новото издание (1918 г.) Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга.
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля.
към текста >>
Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава
един
ствено като запаметено убеждение.
Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот.
Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение.
За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност. Така разсъждавах за съдържанието на тази книга, когато я пишех преди двадесет и пет години.
към текста >>
За представата, заложена в основата на тази книга,
един
такъв отговор би бил само привиден.
И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение.
За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден.
Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност. Така разсъждавах за съдържанието на тази книга, когато я пишех преди двадесет и пет години. Такива изречения съм длъжен да напиша и днес, ако река да очертая замисъла на своя труд.
към текста >>
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в
един
реален свят на Духа.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност.
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение. Така на мен ми се струва, че тази книга заема, от една страна напълно обособено място спрямо моите същински духовно-научни трудове, а от друга - че тя все пак е свързана най-тясно с тях. Всичко това ме подтикна сега, двайсет и пет години по-късно, отново да публикувам съдържанието й в общи линии почти без промени, като направя само по-обширни добавки към редица раздели. Такива обстойни разширения ми се сториха необходими, след като междувременно установих неправомерни тълкувания на казаното от мен.
към текста >>
Поправки нанесох
един
ствено там, където днес ми изглежда неумело изразено онова, което съм искал да кажа преди четвърт столетие.
В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение. Така на мен ми се струва, че тази книга заема, от една страна напълно обособено място спрямо моите същински духовно-научни трудове, а от друга - че тя все пак е свързана най-тясно с тях. Всичко това ме подтикна сега, двайсет и пет години по-късно, отново да публикувам съдържанието й в общи линии почти без промени, като направя само по-обширни добавки към редица раздели. Такива обстойни разширения ми се сториха необходими, след като междувременно установих неправомерни тълкувания на казаното от мен.
Поправки нанесох единствено там, където днес ми изглежда неумело изразено онова, което съм искал да кажа преди четвърт столетие.
(Подобни поправки вероятно ще дадат повод само на някой недоброжелател да твърди, че съм променил основното си убеждение.) Книгата бе разпродадена още преди много години. И макар - както личи от току-що казаното - да ми се струва, че днес по същия начин трябва да се заяви онова, което преди двайсет и пет години съм заявил относно посочените въпроси, аз доста забавих подготвянето на това ново издание. Непрекъснато се питах дали не би трябвало на едно или друго място да взема отношение към многобройните философски възгледи, възникнали след появата на първото издание. Ангажираността ми в последно време с изследвания изцяло в науката за Духа ми попречиха да сторя това по желания от мен начин.
към текста >>
70.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за
един
от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия. Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея.
Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме. Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници. Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото. Твърди се, че винаги била налице съвсем определена причина, поради която от няколко възможни действия се осъществявало тъкмо едно определено. Това изглежда убедително.
към текста >>
Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува
един
ствено поради необходимостта на самата си природа.
Фетер, Щутгарт 1882), казва: „Това, че всеки самоволно би могъл да пожелае или да не пожелае - което е същинската теза, залегнала в догмата за свободната воля - естествено се отрича както от анализа на съзнанието, така и от съдържанието на предходните раздели (на Психологията)." От същата гледна точка изхождат и други, когато оборват понятието свободна воля. В наченки всички доводи в тази насока се срещат още у Спиноза. Оттогава онова, което той просто и ясно е изложил срещу идеята за свободата, се повтаря безброй пъти, но най- често обвито в увъртяни теоретични учения, така че е трудно да се прозре естественият ход на мисълта, в който се крие същността на нещата. В едно писмо от октомври или ноември 1674 г. Спиноза пише: „Свободно наричам това, което съществува и действа поради чистата необходимост на своята природа, а принудително наричам онова, чието битие и действие се определя по точно установен начин от нещо друго.
Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува единствено поради необходимостта на самата си природа.
По същия начин Бог свободно опознава самия себе си и всичко останало, тъй като от необходимостта на самото му естество следва, че той опознава всичко. Следователно Вие виждате, че аз свеждам свободата не към едно свободно вземане на решение, а към една свободна необходимост. Но нека се принизим до сътворените неща, чието съществуване и действие по точно установен начин изцяло се определя от външни причини. За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто. Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
към текста >>
Един
камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува единствено поради необходимостта на самата си природа. По същия начин Бог свободно опознава самия себе си и всичко останало, тъй като от необходимостта на самото му естество следва, че той опознава всичко. Следователно Вие виждате, че аз свеждам свободата не към едно свободно вземане на решение, а към една свободна необходимост. Но нека се принизим до сътворените неща, чието съществуване и действие по точно установен начин изцяло се определя от външни причини. За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто.
Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
Това оставане на камъка в движение е принудително, а не необходимо затуй, защото то трябва да се дефинира чрез тласъка на някаква външна причина. Валидното за този камък е валидно за всеки друг отделен предмет, колкото и сложен, и за каквото и да е пригоден той, а именно, че някоя външна причина по необходимост определя как всяко нещо да съществува и да действа по точно установен начин. А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение. Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя.
към текста >>
Този камък, който осъзнава
един
ствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска.
За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто. Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи. Това оставане на камъка в движение е принудително, а не необходимо затуй, защото то трябва да се дефинира чрез тласъка на някаква външна причина. Валидното за този камък е валидно за всеки друг отделен предмет, колкото и сложен, и за каквото и да е пригоден той, а именно, че някоя външна причина по необходимост определя как всяко нещо да съществува и да действа по точно установен начин. А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение.
Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска.
Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга. По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него. Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща." Понеже тук е налице ясно и определено изразен възглед, не представлява трудност да се разкрие съдържащата се в него основна заблуда.
към текста >>
И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак
един
мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм. На пръв поглед това изглежда напълно разбираема истина.
И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак един мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера. Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви.
към текста >>
Ако има разлика между
един
осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив.
И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви. Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях. А това ни насочва пряко към гледището, от което тук предстои да се разглеждат нещата. Редно ли е въпросът за свободата на нашата воля изобщо да се поставя едностранно сам за себе си? И ако не, с кой друг въпрос той трябва да се свърже по необходимост?
Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив.
Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата. Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия? На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло - човекът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части. Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието.
към текста >>
Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен
един
ствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата. Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия? На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло - човекът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части. Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието.
Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Или пък, че свобода означавало да можеш да определяш своя живот и действия според целите и решенията си. Но с твърдения от този род не се печели нищо. Защото въпросът се състои тъкмо в това, дали разумът, дали целите и решенията упражняват по еднакъв начин принуда върху човека, както животинските желания. Ако едно разумно решение се появява у мен без моя намеса, а със съвсем същата необходимост като глада и жаждата, тогава аз само по неволя мога да го следвам и моята свобода е илюзия. Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква.
към текста >>
Когато
един
мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл.
Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите. От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на волята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на волята, т. 2, стр. 213 и сл.) Тук също се говори за мотиви въобще, без да се взема под внимание разликата между неосъзнати и осъзнати мотиви.
Когато един мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл.
Какво значение трябва да има за мен дали мога, или не мога да върша нещо, щом мотивът ме принуждава да го върша? Не е най- важното дали мога, или не мога да върша нещо тогава, когато мотивът действува върху мен, а дали има само такива мотиви, които действуват с принуждаваща необходимост. Ако трябва да искам нещо, тогава на мен при определени обстоятелства ми е крайно безразлично дали също мога и да го извърша. Когато поради моя характер или поради властващите около мен обстоятелства ми бъде наложен някакъв мотив, който по моя преценка се оказва неразумен, тогава би трябвало дори да се радвам, ако не бих могъл да извърша това, което ми се иска. Въпросът не е дали мога да приведа в изпълнение едно взето решение, а как решението възниква у мен.
към текста >>
В никакъв случай не бива да се твърди, че всички наши действия произтичат
един
ствено от трезвия размисъл на нашия разсъдък.
От само себе си се разбира, че едно действие, за което деятелят не знае защо го извършва, не може да бъде свободно. Как обаче стоят нещата с действие, чиито причини се знаят? Така стигаме до въпроса: Какъв е произходът и значението на мисленето? Защото без познаване на мисловната дейност на душата е невъзможно да се проумее знанието за нещо, включително за дадено действие. „Едва мисленето превръща душата, с която е надарено и животното, в Дух" - казва с право Хегел, поради което мисленето придава и на човешките действия характерния си отпечатък.
В никакъв случай не бива да се твърди, че всички наши действия произтичат единствено от трезвия размисъл на нашия разсъдък.
Далеч съм от мисълта за човешки, във висшия смисъл, да представям само онези действия, които произхождат от абстрактната преценка. Но щом нашите действия надмогват сферата на задоволяване на чисто животинските желания, нашите мотиви винаги са пропити от мисли. Любов, състрадание, патриотизъм са подтици за действие, които не допускат да бъдат размивани в студени понятия на разсъдъка. Казват, че тук сърцето, душата встъпвали в своите права. Несъмнено. Но сърцето и душата не създават мотивите за действие.
към текста >>
Но
един
ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов.
И колкото по- идеалистически са тези представи, толкова по-ощастливяваща е любовта. Мисълта и тук е родител на чувството. Казват, че любовта правела човека сляп за слабостите на любимото същество. В случая може да се подходи и от обратната страна и да се твърди, че любовта отваря очите тъкмо за неговите плюсове. Мнозина нехайно минават покрай тези положителни качества, без да ги забелязват.
Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов.
Той не е сторил нищо друго, освен че си е създал представа за това, което стотици други не подозират. У тях няма любов, защото им липсва тази представа. Както и да подхождаме към нещата, все по-ясно ще проличава, че въпросът за същността на човешките действия предпоставя въпроса за произхода на мисленето. Ето защо аз ще се спра първо на него.
към текста >>
71.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Човекът не представлява
един
но устроена същност.
(Фауст I, 1112-1117)* /* Стиховете са по превода на „Фауст" от Д. Статков, Народна култура, София, 1962, стр. 75. - Б. пр./ С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа.
Човекът не представлява единно устроена същност.
Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство.
към текста >>
Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съ
един
ява, че сме същност не извън, а вътре в универсума.
Навред търсим онова, което наричаме обяснение на фактите. Търсеното от нас в нещата повече от онова, което те непосредствено ни предлагат, разполовява цялата ни същност на две части; ние осъзнаваме нашата противопоставеност спрямо света. Пред него ние заставаме като една самостоятелна същност. Универсумът ни се явява в двете противоположности Аз и свят. Тази разделителна стена между себе си и света издигаме в момента, когато у нас се пробуди съзнанието.
Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума.
Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството. Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света. Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел. В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя.
към текста >>
Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на
един
ството между нас и света.
Универсумът ни се явява в двете противоположности Аз и свят. Тази разделителна стена между себе си и света издигаме в момента, когато у нас се пробуди съзнанието. Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума. Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството.
Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света.
Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел. В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя. Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение.
към текста >>
Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за
един
ния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма.
Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави.
Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма.
Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят.
към текста >>
Монизмът насочва поглед изцяло върху
един
ството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности.
Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята.
Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности.
Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво. Дуализмът разглежда Духа (Аз) и Материята (свят) като две коренно различни същности и затова не може да проумее как двете могат да си въздействат. Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната своеобразна природа му е съвсем чужда? Или как той при тези обстоятелства ще й въздейства, та намеренията му да се претворяват в дела? За решаването на тези въпроси са съставяни най-дълбокомислени и най-абсурдни хипотези.
към текста >>
Онова, което наистина му се отдаде, е
един
грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него. Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност. Следователно ние сме зависими от външния свят. Най-крайният спиритуалист или, ако искате мислителят, който чрез абсолютния си идеализъм се представя като краен спиритуалист, е Йохан Готлиб Фихте. Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза.
Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Както на материалиста не е възможно с декрет да обяви липсата на Духа, така и спиритуалистът не може да стори това по отношение на материалния външен свят. Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите. По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм. Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите. Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз.
към текста >>
Той не съумява посредством света на идеите да потърси
един
духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите.
Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза. Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание. Както на материалиста не е възможно с декрет да обяви липсата на Духа, така и спиритуалистът не може да стори това по отношение на материалния външен свят. Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите. По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм.
Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите.
Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз. Странна разновидност на идеализма е гледището на Фридрих Алберт Лангес, застъпено в неговата доста четена „История на материализма". Той приема, че материализмът е съвсем прав, като обявява всички явления на света, включително нашето мислене, за продукт на чисто материални процеси; само че и обратното, материята и нейните процеси от своя страна били пък продукт на нашето мислене. „Сетивата ни предават... въздействия на нещата - не точни образи, а още по-малко самите неща. Но към тези прости въздействия спадат също самите сетива ведно с мозъка и допусканите в него молекулярни движения." Това означава, че нашето мислене се поражда от материалните процеси, а те пък - от мисленето на Аза.
към текста >>
Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо
един
ство?
„Сетивата ни предават... въздействия на нещата - не точни образи, а още по-малко самите неща. Но към тези прости въздействия спадат също самите сетива ведно с мозъка и допусканите в него молекулярни движения." Това означава, че нашето мислене се поражда от материалните процеси, а те пък - от мисленето на Аза. Следователно философията на Лангес не е нищо друго освен превъплътената в понятия история за славния Мюнхаузен, който се повдигал във въздуха, теглейки собствения си перчем. Третата форма на монизма е тази, която и в най-простата даденост (атома) вижда съчетани двете същности - материя и Дух. С това обаче не се постига нищо, освен че въпросът, който всъщност възниква в нашето съзнание, се пренася на друга сцена.
Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо единство?
В противовес на всички тези становища трябва да се изтъкне, че с основната и първична противоположност най-напред се срещаме в нашето собствено съзнание. Ние самите сме тези, които се откъсваме от хумуса на природата и като „Аз" се противопоставяме на „свят". В своята статия „Природата" Гьоте изразява това по класически начин, макар че на пръв поглед неговият изказ може да се окачестви като съвсем ненаучен: „Ние живеем сред нея (природата), а сме й чужди. Тя непрестанно ни говори, без да издава своята тайна." Но Гьоте познава и обратната страна:
към текста >>
И нищо чудно, че не може да открие съ
един
ителна брънка.
Едно просто разсъждение може да ни посочи този път. От природата несъмнено сме се откъснали, но от нея сигурно сме запазили нещо в собственото си същество. Тъкмо това природно същество у нас трябва да издирим и тогава ще възстановим взаимовръзката. Дуализмът пропуска това. Той смята човешкото вътрешно същество за съвсем чуждо на природата духовно същество, и се опитва да го скачи с природата.
И нищо чудно, че не може да открие съединителна брънка.
Природата извън нас можем да открием едва след като я познаем у себе си. Водач ще ни бъде еднаквото с нея в нашето собствено същество. С това нашият път е предначертан. Ние не искаме да предприемаме никакви спекулации относно взаимодействието между природа и Дух, Желанието ни е да се спуснем в дълбините на собственото ни същество, и там да открием ония елементи, които сме спасили при нашето бягство от природата. Изучаването на нашето същество трябва да ни донесе решението на загадката.
към текста >>
Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света,
един
ствената им цел е била да осветлят същинските факти.
Ние не искаме да предприемаме никакви спекулации относно взаимодействието между природа и Дух, Желанието ни е да се спуснем в дълбините на собственото ни същество, и там да открием ония елементи, които сме спасили при нашето бягство от природата. Изучаването на нашето същество трябва да ни донесе решението на загадката. Трябва да стигнем до точка, където можем да си кажем: тук ние вече не сме само „Аз", тук има нещо, което е повече от „Аз". Очаквам, че някой, който е чел дотук, ще прецени изложеното от мен като несъответствуващо на „съвременното равнище на науката". Нему мога само да отговоря, че дотук не исках да се занимавам с никакви научни резултати, а просто с описанието на онова, което всеки изживява в собственото си съзнание.
Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти.
Затуй и не отдавах значение на това, отделни изрази като „Аз", „Дух", „свят", „природа" и така нататък да се употребяват прецизно, както е обичайно в психологията и философията. Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата. Интересуваме не как науката досега е интерпретирала съзнанието, а както ежечасно се изживява.
към текста >>
Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше
един
ствено да се установи обикновеното положение на нещата.
Трябва да стигнем до точка, където можем да си кажем: тук ние вече не сме само „Аз", тук има нещо, което е повече от „Аз". Очаквам, че някой, който е чел дотук, ще прецени изложеното от мен като несъответствуващо на „съвременното равнище на науката". Нему мога само да отговоря, че дотук не исках да се занимавам с никакви научни резултати, а просто с описанието на онова, което всеки изживява в собственото си съзнание. Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти. Затуй и не отдавах значение на това, отделни изрази като „Аз", „Дух", „свят", „природа" и така нататък да се употребяват прецизно, както е обичайно в психологията и философията.
Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата.
Интересуваме не как науката досега е интерпретирала съзнанието, а както ежечасно се изживява.
към текста >>
72.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на
един
процес преди и след намирането на съответните понятия.
Временно ще се абстрахираме от въпроса, дали тази дейност действително е наша дейност, или я вършим по някаква неотменима необходимост. Няма съмнение, че на пръв поглед тя ни изглежда наша. Съвсем определено знаем, че едновременно с предметите не ни се дават техните понятия. Че самият аз съм деятелят, може да почива на привидност, но поне при непосредствено наблюдение нещата се представят така. Сега въпросът е какво ни ползва това, че към даден процес намираме негово понятийно съответствие?
Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на един процес преди и след намирането на съответните понятия.
Простото наблюдение може да проследи частите на даден процес в тяхното протичане, но преди използването на понятия тяхната взаимовръзка остава неясна. Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка.
към текста >>
Един
просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети.
Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка. В такъв случай аз мога да предвидя какво ще стане дори ако възможността за наблюдение се прекрати.
Един просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети.
Тази взаимовръзка проличава едва след като наблюдението се свърже с мисленето. Наблюдението и мисленето са двете изходни точки за всеки духовен стремеж на човека, доколкото той има съзнание за такъв стремеж. Работата на обикновения човешки ум и най-сложните научни изследвания се опират на тези два главни стожера на нашия Дух. Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и воля, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно. Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за човека.
към текста >>
Както чрез самото съзерцаване на
един
кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
Но че без мисленето философът не може да се сдобие със знания по този въпрос - това поначало е ясно. При възникване на явленията в света мисленето може да играе второстепенна роля, обаче при възникването на даден възглед за тях то несъмнено придобива главна роля. А що се отнася до наблюдението, присъщо на нашето устройство е, че ние се нуждаем от него. Мисълта ни за кон и обектът кон са две неща, които за нас се явяват поотделно. И този обект е достъпен за нас само чрез наблюдението.
Както чрез самото съзерцаване на един кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
Във времето, наблюдението дори предхожда мисленето. Защото и мисленето трябва да познаем най-напред чрез наблюдение. По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от един процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса. Едва чрез наблюдение ние забелязваме всичко, което влиза в кръга на нашите преживявания. Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата, волевите актове, съновиденията и образите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението.
към текста >>
По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от
един
процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса.
Мисълта ни за кон и обектът кон са две неща, които за нас се явяват поотделно. И този обект е достъпен за нас само чрез наблюдението. Както чрез самото съзерцаване на един кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект. Във времето, наблюдението дори предхожда мисленето. Защото и мисленето трябва да познаем най-напред чрез наблюдение.
По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от един процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса.
Едва чрез наблюдение ние забелязваме всичко, което влиза в кръга на нашите преживявания. Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата, волевите актове, съновиденията и образите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението. Като обект на наблюдение, мисленето обаче съществено се различава от всички останали неща. Наблюдението на една маса, на едно дърво настъпва у мен в момента, когато тези предмети се появят в кръгозора на моите преживявания. Но мисленето за тези предмети аз не наблюдавам паралелно.
към текста >>
На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в
един
предмет от падащ камък, който се стоварва върху него.
Трябва да сме наясно, че при наблюдаване на мисленето към последното се прилага подход, който представлява нормално състояние за разглеждане съдържанието на целия останал свят, но който в течение на това нормално състояние не настъпва за самото мислене. Някой би могъл да възрази, че отбелязаното от мен тук за мисленето е валидно също така за чувстването и за останалите духовни дейности. Когато изпитваме например чувство на наслада, то също се подклаждало от някакъв предмет, при което аз несъмнено съм наблюдавал този предмет, но не и чувството на наслада. Това възражение обаче почива на една заблуда. Насладата съвсем не стои в същото отношение към своя предмет, както понятието, което се създава от мисленето.
На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в един предмет от падащ камък, който се стоварва върху него.
За наблюдението насладата е дадена по съвсем същия начин, както предизвикващият я процес. По отношение на понятието това не е валидно. Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл.
към текста >>
Когато за
един
наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък. Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен.
Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице. Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове.
към текста >>
Когато видя
един
предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице. Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове.
Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
„Мисля за една маса", а „Това е маса". Но мога също така да кажа „Радвам се на масата". В първия случай изобщо не целя да изразя, че встъпвам в някакво съотношение с масата; във втория случай обаче се касае тъкмо за такова отношение. С израза „Мисля за една маса" аз вече навлизам в споменатото по-горе извънредно положение, когато в предмет на наблюдението бива превръщано нещо, което винаги се съдържа в нашата духовна дейност, но не като наблюдаван обект.
към текста >>
При това изобщо не се взема под внимание как
един
материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Но защо моето мислене свързва понятието гръм с това за светкавица аз знам пряко от съдържанията на двете понятия. В случая естествено няма никакво значение дали понятията ми за светкавица и гръм са правилни. Взаимовръзката между тези, които имам, ми е ясна, и то от самите тях. Тази прозрачна яснота по отношение на мисловния процес е съвсем независима от нашите знания за физиологичните основи на мисленето. Тук говоря за мислене, доколкото то следва от наблюдението на нашата духовна дейност.
При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да поставям двете понятия в определено отношение. Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам. В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота.
към текста >>
Могъл е да твърди
един
ствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност.
Чувството за наличие на такава опорна точка дава повод на основателя на по-новата философия Рене Декарт да базира цялото човешко знание на тезата: Мисля, следователно съществувам. Всяко друго събитие, всички останали неща съществуват извън мен, аз не зная дали съществуват като истина, или като измама и сън. Само едно зная с безусловна сигурност, защото аз самият го довеждам до неговото сигурно съществуване: моето мислене. Дори неговото наличие да има друг произход, дори то да идва от Бога или от някъде другаде, аз съм уверен, че то съществува в смисъла, в който аз лично го произвеждам. Декарт едва ли е имал основание да влага някакъв друг смисъл в своята теза.
Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност.
Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ.
към текста >>
Но тя може да има някакъв смисъл само при едно
един
ствено условие.
Само едно зная с безусловна сигурност, защото аз самият го довеждам до неговото сигурно съществуване: моето мислене. Дори неговото наличие да има друг произход, дори то да идва от Бога или от някъде другаде, аз съм уверен, че то съществува в смисъла, в който аз лично го произвеждам. Декарт едва ли е имал основание да влага някакъв друг смисъл в своята теза. Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност. Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много.
Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие.
Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ. Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н. Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува.
към текста >>
Един
изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така
един
сън, халюцинация и т.н.
Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ.
Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н.
Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува. От самия процес това няма да мога да разбера, но ще го узная, ако разгледам процеса по отношение на други неща. Тогава обаче пак няма да зная повече от това, как той се отнася към тези неща. Търсенията ми ще стъпят на здрава почва, едва когато намеря обект, при който от самия него мога да извлека смисъла на съществуването му. А това съм аз самият като мислещ, защото давам на своето съществуване определеното, опиращо се на самото себе си съдържание на мисловната дейност.
към текста >>
Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва
един
процес, който бива игнориран.
Търсенията ми ще стъпят на здрава почва, едва когато намеря обект, при който от самия него мога да извлека смисъла на съществуването му. А това съм аз самият като мислещ, защото давам на своето съществуване определеното, опиращо се на самото себе си съдържание на мисловната дейност. Оттук вече мога да изходя и да поставя въпроса: Съществуват ли останалите неща в същия, или в някакъв друг смисъл? Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който човекът се отнася и към другите неща. Увеличава се броят на обектите на наблюдение, но не и методът на наблюдение.
Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран.
Налице е нещо, което се различава от всяко друго събитие, и което не се взема под внимание. Но когато съзерцавам моето мислене, тогава такъв игнориран елемент липсва. Защото онова, което сега застава на фона, отново е самото мислене. Обектът на наблюдение е качествено същият като дейността, насочена към него. И това отново е една характерна особеност на мисленето.
към текста >>
Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в
един
крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
На моята теза, че трябва да мислим, преди да сме в състояние да съзерцаваме мисленето, някой лесно може да противопостави като равноправна тезата, че и при храносмилането не можем да изчакаме, докато извършим наблюдение над процеса на храносмилането. Такова възражение би наподобавало онова, което Паскал отправил към Декарт, твърдейки, че можело също да се каже: Разхождам се, следователно съществувам. Безспорно е, че аз също така енергично трябва да смилам храна, преди да изуча процеса на храносмилането. Но със съзерцанието на мисленето това би могло да се сравни само ако подир туй аз имам намерение храносмилането не да го съзерцавам мисловно, а да го поглъщам и смилам. И сигурно не ще да е без причина, че храносмилането не може да стане обект на храносмилането, докато мисленето явно може да бъде обект на мисленето.
Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
И тъкмо в това се заключава най-важното. Причината, поради която нещата ми се струват толкова загадъчни, е именно тази, че съм напълно безучастен в тяхното възникване. Тях аз просто ги намирам наготово, докато при мисленето зная как то се извършва. Ето защо за разглеждане на целия ход на световните събития няма по-изконна изходна точка от мисленето. Тук бих искал да спомена още една широко разпространена заблуда, която господства по отношение на мисленето.
към текста >>
Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за
един
кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам.
Онова, което отначало несъзнателно втъкаваме в нещата, било нещо съвсем друго в сравнение с това, което после съзнателно отново отделяме. Който стига до такива изводи, не разбира, че това не му дава възможност по този начин да се изплъзне от мисленето. Ако искам да го съзерцавам, аз изобщо не мога да изляза извън мисленето. Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно.
Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам.
Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам. При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен. Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си. Засега обаче аз нямам ни най-малък повод да съзерцавам собственото си мислене от някаква друга гледна точка.
към текста >>
При всички случаи обаче образът на моето мислене в
един
друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам.
При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си. Засега обаче аз нямам ни най-малък повод да съзерцавам собственото си мислене от някаква друга гледна точка. Та нали с помощта на мисленето съзерцавам целия останал свят. Защо за моето мислене да правя изключение от това? Следователно аз считам за достатъчно оправдано, ако при моето съзерцание на света изхождам от мисленето.
към текста >>
В мисленето ние имаме
един
принцип, който съществува от само себе си.
Та нали с помощта на мисленето съзерцавам целия останал свят. Защо за моето мислене да правя изключение от това? Следователно аз считам за достатъчно оправдано, ако при моето съзерцание на света изхождам от мисленето. Когато открил лоста, Архимед смятал, че с негова помощ би бил в състояние да повдигне вселената, стига да намери точка, на която да опре своя инструмент. Той се нуждаел от нещо, което да се крепи не от друго, а от самото себе си.
В мисленето ние имаме един принцип, който съществува от само себе си.
Нека оттук се опитаме да разберем света. Мисленето можем да схванем чрез самото него. Пита се само дали чрез него ще можем да разберем и още нещо друго. Дотук аз говорих за мисленето, без да вземам под внимание неговия носител - човешкото съзнание. Повечето съвременни философи ще ми възразят: Преди да има мислене, трябва да има съзнание.
към текста >>
Не можем с
един
скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Първоначално мисленето трябва да го разглеждаме съвсем неутрално, без връзка с някакъв мислещ субект или някакъв мислим обект. Защото в субекта и обекта ние вече имаме понятия, създадени чрез мисленето. Не подлежи на отричане, че преди да може да се разбере нещо друго, трябва да бъде разбрано мисленето. Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението. Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно.
Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха. Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето.
към текста >>
Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на
един
факт, е безсмислено.
Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето. Има хора, които казват: - Ние все пак не можем да установим със сигурност дали нашето мислене, само по себе си, е правилно или не. Следователно изходната точка във всеки случай остава съмнителна. Такова изявление е точно толкова разумно, колкото ако проявим съмнение дали едно дърво само по себе си е правилно или не.
Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на един факт, е безсмислено.
Съмнения мога да имам най-много в това, дали мисленето се използва правилно, както мога да се съмнявам дали дадено дърво предлага подходящ дървен материал за направата на определено сечиво. Задачата на тази книга ще бъде именно да покаже доколко прилагането на мисленето по отношение на света е правилно или погрешно. Понятно ми е, когато някой таи съмнения, че чрез мисленето може да се установи нещо за света; непонятно ми е обаче как някой може да се съмнява в правилността на мисленето само по себе си. ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 Г.). В предходното изложение важната разлика между мисленето и всички други дейности на душата бе посочена като факт, следващ от едно наистина непредубедено наблюдение.
към текста >>
Този упрек също се дължи
един
ствено на неточен поглед върху положението на нещата.
Дори е редно да се каже, че поради изтъкваната тук същност на мисленето, то изглежда за наблюдателя като напълно желано. Щом някой действително се старае да прозре всичко необходимо за преценката на мисленето, той не може да не забележи, че разискваната тук особеност е присъща на тази душевна дейност. Едно лице, което авторът на тази книга високо цени като мислител, отправи упрека, че за мисленето не можело да се говори така, както се постъпва тук, понеже онова, което ни се струвало, че наблюдаваме като дейно мислене, било чиста привидност. В действителност ние сме наблюдавали само резултатите от една несъзнателна дейност, лежаща в основата на мисленето. И тъкмо защото тази несъзнателна дейност не била наблюдавана, възниквала илюзията, че наблюдаваното мислене съществувало чрез себе си, точно както при бързо последователно запалване на електрически крушки ни се струва, че виждаме движение.
Този упрек също се дължи единствено на неточен поглед върху положението на нещата.
Който го отправя, не взема предвид, че самият „Аз" е този, който - намирайки се вътре в мисленето - наблюдава своята дейност. Би трябвало „Азът" да се намира извън мисленето, за да се поддаде на илюзия като тази при бързото последователно запалване на електрически крушки. По-скоро би могло да се каже: - Правещият такова сравнение неимоверно се самозаблуждава подобно на онзи, който за дадена движеща се светлина рече да каже, че на всяко място, където се появява, тя отново се пали от неизвестна ръка. Не, който търси да види в мисленето нещо друго освен произведеното като обозрима дейност в самия „Аз", той по-напред трябва да си затвори очите за простото, достъпно за наблюдение положение на нещата, та после да може да положи в основата на мисленето някаква хипотетична дейност.
към текста >>
73.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
Но понятията съвсем не съществуват у
един
ено.
Думите могат само да насочат вниманието на човека върху това, че той има понятия. Когато някой види дърво, неговото мислене реагира на наблюдението - към обекта се прибавя едно идейно противоположно съответствие и той разглежда обекта и идейното противоположно съответствие като принадлежащи едно към друго. Щом обектът изчезне от неговото полезрение, у него остава само идейното му противоположно съответствие. Това е понятието за обекта. Колкото повече се разширява опитът ни, толкова по-голям става броят на нашите понятия.
Но понятията съвсем не съществуват уединено.
Те се обединяват в едно закономерно цяло. Така например понятието „организъм" се присъединява към други: „Закономерно развитие, растеж". Други понятия пък, образувани за отделни неща, се сливат в едно. Всички понятия, които си съставям за лъвовете, се сливат в общото понятие „лъв". По такъв начин отделните понятия се свързват в затворена понятийна система, в която всяко от тях си има свое самостоятелно място.
към текста >>
Те се об
един
яват в едно закономерно цяло.
Когато някой види дърво, неговото мислене реагира на наблюдението - към обекта се прибавя едно идейно противоположно съответствие и той разглежда обекта и идейното противоположно съответствие като принадлежащи едно към друго. Щом обектът изчезне от неговото полезрение, у него остава само идейното му противоположно съответствие. Това е понятието за обекта. Колкото повече се разширява опитът ни, толкова по-голям става броят на нашите понятия. Но понятията съвсем не съществуват уединено.
Те се обединяват в едно закономерно цяло.
Така например понятието „организъм" се присъединява към други: „Закономерно развитие, растеж". Други понятия пък, образувани за отделни неща, се сливат в едно. Всички понятия, които си съставям за лъвовете, се сливат в общото понятие „лъв". По такъв начин отделните понятия се свързват в затворена понятийна система, в която всяко от тях си има свое самостоятелно място. Качествено идеите не се различават от понятията.
към текста >>
Така например понятието „организъм" се присъ
един
ява към други: „Закономерно развитие, растеж".
Щом обектът изчезне от неговото полезрение, у него остава само идейното му противоположно съответствие. Това е понятието за обекта. Колкото повече се разширява опитът ни, толкова по-голям става броят на нашите понятия. Но понятията съвсем не съществуват уединено. Те се обединяват в едно закономерно цяло.
Така например понятието „организъм" се присъединява към други: „Закономерно развитие, растеж".
Други понятия пък, образувани за отделни неща, се сливат в едно. Всички понятия, които си съставям за лъвовете, се сливат в общото понятие „лъв". По такъв начин отделните понятия се свързват в затворена понятийна система, в която всяко от тях си има свое самостоятелно място. Качествено идеите не се различават от понятията. Те са само по-съдържателни, по-наситени и по-обемни понятия.
към текста >>
Един
много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението.
(Тук изрично го отбелязвам, тъй като по това се различавам от Хегел. Той приема понятието за първично и първоначално.) Понятието не може да бъде получено от наблюдението. Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият човек бавно и постепенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти. Понятията биват прибавяни към наблюденията.
Един много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението.
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума. Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява.
към текста >>
Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че
един
шум трябва да се схваща като следствие.
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума. Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява.
Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че един шум трябва да се схваща като следствие.
Следователно едва когато свържа понятието следствие с възприятието шум, аз имам повод да изляза от отделното наблюдение и да потърся причината. Понятието следствие събужда понятието причина и тогава аз търся причиняващия обект, който откривам в лицето на яребицата. Тези понятия-причина и следствие - аз обаче никога не мога да придобия само чрез наблюдение, върху колкото и случая да се простира то. Наблюдението провокира мисленето и едва то ми сочи пътя, по който да присъединя едно преживяване към друго. Ако от една „строго обективна наука" се изисква да черпи своето съдържание само от наблюдението, тогава същевременно трябва да се изисква тя да се откаже от всякакво мислене.
към текста >>
Наблюдението провокира мисленето и едва то ми сочи пътя, по който да присъ
един
я едно преживяване към друго.
Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява. Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че един шум трябва да се схваща като следствие. Следователно едва когато свържа понятието следствие с възприятието шум, аз имам повод да изляза от отделното наблюдение и да потърся причината. Понятието следствие събужда понятието причина и тогава аз търся причиняващия обект, който откривам в лицето на яребицата. Тези понятия-причина и следствие - аз обаче никога не мога да придобия само чрез наблюдение, върху колкото и случая да се простира то.
Наблюдението провокира мисленето и едва то ми сочи пътя, по който да присъединя едно преживяване към друго.
Ако от една „строго обективна наука" се изисква да черпи своето съдържание само от наблюдението, тогава същевременно трябва да се изисква тя да се откаже от всякакво мислене. Защото по своята природа мисленето излиза извън рамките на наблюдаваното. Сега е уместно да преминем от мисленето към мислещото същество. Защото чрез него мисленето се свързва с наблюдението. Човешкото съзнание е сцената, на която понятието и наблюдението се срещат и биват взаимно свързвани.
към текста >>
Мисленето е в състояние да прокарва нишки от
един
елемент на наблюдението към друг.
Онова, което би забелязало, преди да приведе мисленето в действие, е чистото съдържание на наблюдението. На това същество светът би поднесъл само безразборно струпване от обекти на усещането, цветове, звукове, налягане, топлина, вкус и мирис, както и чувства на удоволствие и неудоволствие. Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира.
Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг.
С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение. По-горе вече видяхме как един доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото. Ако пък си припомним, че мисловната дейност ни най-малко не бива да се схваща като субективна, ние няма да бъдем изкушавани да смятаме, че такива връзки, създавани от мисленето, имат само субективна валидност. Сега целта ще бъде по мисловен път да се установи отношението, което горепосоченото непосредствено дадено съдържание на наблюдението има към нашия съзнателен субект. Поради колебанията в езиковата практика на мен ми се струва уместно да се договоря с моя читател относно употребата на една дума, която се налага да използвам по-нататък.
към текста >>
По-горе вече видяхме как
един
доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото.
Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира. Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг. С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение.
По-горе вече видяхме как един доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото.
Ако пък си припомним, че мисловната дейност ни най-малко не бива да се схваща като субективна, ние няма да бъдем изкушавани да смятаме, че такива връзки, създавани от мисленето, имат само субективна валидност. Сега целта ще бъде по мисловен път да се установи отношението, което горепосоченото непосредствено дадено съдържание на наблюдението има към нашия съзнателен субект. Поради колебанията в езиковата практика на мен ми се струва уместно да се договоря с моя читател относно употребата на една дума, която се налага да използвам по-нататък. Непосредствените обекти на усещането, които споменах по-горе, доколкото съзнателният субект се запознава с тях чрез наблюдение, ще наричам възприятия. Следователно с това име ще означавам не процеса на наблюдението, а обекта на това наблюдение.
към текста >>
Когато д-р Франц оперирал
един
сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите.
Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото. Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света. Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството. Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите.
Осезателните си възприятия той е трябвало да коригира чрез своите зрителни възприятия. На какво се дължи това, че ние непрекъснато биваме принуждавани да внасяме поправки към своите наблюдения? Едно просто разсъждение дава отговор на този въпрос. Когато стоя в края на една алея, дърветата в другия, отдалечения край ми изглеждат по-малки и по-нагъсто, отколкото там, където съм застанал. Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си, образът на моите възприятия става друг.
към текста >>
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на
един
вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни. Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване. Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш.
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства. Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях. На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
към текста >>
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че
един
цвят можел само да наподобява
един
цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства. Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях. На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че един цвят можел само да наподобява един цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
Нашите възприятия могат да бъдат сходни само с нашите възприятия, но не и с някакви други неща. Онова, което наричаме обект, също не е нищо друго освен група от възприятия, свързани по определен начин. Отнема ли на една маса формата, измеренията, цвета и т.н., накратко всичко, което е само мое възприятие, тогава от нея не оставало нищо. Последователно проследен, този възглед води до твърдението: Обектите на моите възприятия съществуват само чрез мен, и то само доколкото, и докато ги възприемам; те изчезват с възприемането и без него губят смисъл. Извън моите възприятия обаче не са ми известни и не могат да ми бъдат известни никакви обекти.
към текста >>
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес:
Един
образ на дървото.
Когато съм вглъбен във възприятието на даден обект, първоначално имам съзнание само за него. После към него може да се прибави възприятието на моето себе. Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес.
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото.
По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе. Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си. Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават.
към текста >>
Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело
един
нов елемент в себе си.
Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес. Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото. По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе.
Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си.
Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават. Само поради това, че възприемам моето себе и забелязвам, че с всяко възприятие се променя и неговото съдържание, аз се виждам принуден да свържа наблюдението на обекта с промяната на собственото ми състояние и да говоря за моя представа. При моето себе аз възприемам представата в същия смисъл, както цвета, тона и т. н.
към текста >>
Бъркли утвърждава субективната природа на моето възприятийно съдържание, но не казва, че аз мога да зная
един
ствено за моите представи.
Неправилното схващане на отношението между представа и обект предизвикваше най-големите недоразумения в по-новата философия. Възприятието за промяна у нас, преобразованието, което изпитва моето себе, биваше изтласквано на преден план, а обектът, причиняващ това преобразование, изцяло се изпускаше от погледа. Заявяваше се, че ние възприемаме не обектите, а само нашите представи. Аз не трябва да зная нищо за масата сама по себе си, която е обект на моето наблюдение, а само за промяната, извършваща се в мен, докато възприемам масата. Това гледище не бива да се смесва със споменатия възглед на Бъркли.
Бъркли утвърждава субективната природа на моето възприятийно съдържание, но не казва, че аз мога да зная единствено за моите представи.
Той ограничава знанието ми върху моите представи, защото е на мнение, че извън представянето няма обекти. В смисъла на Бъркли смятаното от мен за маса вече го няма, щом погледът ми престане да бъде насочен към нея. Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога. Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове.
към текста >>
От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а
един
ствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О.
Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени.
От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О.
Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение.
към текста >>
Нашите представи са
един
ственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях.
На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни.
Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях.
В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение. Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието". Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание. Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата. Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си.
към текста >>
Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по
един
определен начин.
През разстоянията те си взаимодействат посредством притеглящи и отблъскващи сили. Когато доближа ръката си до едно тяло, молекулите на ръката ми изобщо не докосват молекулите на тялото - между тялото и ръката остава известно разстояние, а онова, което усещам като съпротивление на тялото, не е нищо друго освен въздействието на отблъскващата сила, която неговите молекули упражняват върху ръката ми. Аз просто съм извън тялото и възприемам само неговото въздействие върху организма ми. Тези разсъждения се допълват от теорията за така наречените специфични сетивни енергии, създадена от Й. Мюлер (1801 - 1858).
Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по един определен начин.
Упражни ли се върху зрителния нерв някакво въздействие, възниква светлинно възприятие, все едно дали дразнението е причинено от това, което наричаме светлина, или пък върху нерва въздейства било механичен натиск, било електрически ток. От друга страна, едни и същи външни дразнения предизвикват в различните сетива различни възприятия. Оттук сякаш следва, че нашите сетива могат да предават само онова, което става в самите тях, но нищо от външния свят. Те определят възприятията според своето естество, физиологията показва, че за пряко знание не може да се говори и по отношение на онова, което обектите пораждат в нашите сетивни органи. Проследявайки процесите в собственото ни тяло, физиологът установява, че още в сетивните органи въздействията на външното движение се преоформят по най-разнообразен начин.
към текста >>
Те обаче се срещат съчетани в
един
и същ обект.
Моето усещане за червено няма никакво сходство с процеса, протичащ в мозъка, когато усещам червеното. В душата то отново се явява като въздействие, причинено само от мозъчния процес. Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само преобразования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща. Нали чрез мозъка могат да ми бъдат предадени само отделни усещания. Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението.
Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект.
Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка. От него поотделно получавам по съвсем различни пътища зрителни, осезателни и слухови усещания, които душата впоследствие сглобява в представата за тромпет. Тази крайна брънка (представата за тромпета) от един процес е най-първата даденост за моето съзнание. В нея не може да се намери нищо от онова, което е извън мен и първоначално е въздействало върху моите сетива.
към текста >>
Тази крайна брънка (представата за тромпета) от
един
процес е най-първата даденост за моето съзнание.
Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението. Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект. Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка. От него поотделно получавам по съвсем различни пътища зрителни, осезателни и слухови усещания, които душата впоследствие сглобява в представата за тромпет.
Тази крайна брънка (представата за тромпета) от един процес е най-първата даденост за моето съзнание.
В нея не може да се намери нищо от онова, което е извън мен и първоначално е въздействало върху моите сетива. Външният обект напълно се е загубил по пътя към мозъка и чрез него към душата. В историята на човешкия духовен живот трудно ще се намери втора мисловна конструкция, която да е съставена с толкова находчивост, но която при по-точна проверка все пак да се разпада в нищо. Нека погледнем по-отблизо как се изгражда тя. Първо се изхожда от това, което е даденост за наивното съзнание - възприеманото нещо.
към текста >>
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че
един
ствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Но тогава изчезва възможността съдържанието на възприемания свят да се смята за породено от духовното устройство. Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само преобразование на представата „око". Така нареченият критически идеализъм не може да бъде доказан, без да заимства нещо от наивния реализъм. Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област. Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата.
към текста >>
74.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на
един
светоглед и да ги изоставим.
ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно наивно- реалистичните предположения за психологическото и физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата.
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим.
Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход. (В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.) Едно е правилност на критическия идеализъм, друго е убедителната сила на неговите доказателства. Въпросът за правилността ще се изясни по-късно в хода на нашето изложение. Но убедителността на неговите доказателства е равна на нула.
към текста >>
Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите
един
ствено към това битие.
Той пита: колко от тях можем да опознаем косвено, след като те не са пряко достъпни за нашето наблюдение? Застъпващият това становище се интересува не за вътрешната взаимовръзка на своите осъзнати възприятия, а за техните вече неосъзнавани причини, които имат независещо от него битие, докато възприятията - по негово мнение - изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата. Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях. Но който не вижда самите неща, а само техните огледални отражения, той трябва от поведението им чрез заключения да се осведоми непряко за естеството на нещата. Такова становище заема по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да намери обяснение за стоящите зад тях и сами реално съществуващи процеси на материята.
Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите единствено към това битие.
Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към това, което поражда представи. Но критическият идеалист може да стигне дотам, че да каже: Аз съм затворен в света на моите представи и не мога да изляза от него. Дори да си мисля, че зад моите представи съществува нещо, тази мисъл също не е нищо друго освен моя представа. Тогава такъв идеалист или ще отрече напълно нещото само за себе си, или поне ще заяви, че за нас, хората, то няма никакво значение, сиреч то не съществува, понеже не можем да узнаем нищо за него. На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен.
към текста >>
Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в
един
чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в
един
сън, който е в зависимост от
един
сън, сам за себе си" срв.
За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него. За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност.
Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв.
Фихте, Предназначението на човека). Независимо от това, дали онзи, който схваща непосредствения живот като сън, не предполага нищо повече над този сън, или пък отнася своите представи към действителни неща, за него самият живот трябва да загуби някакъв научен интерес. Но докато за този, който със съня смята достъпната ни вселена за изчерпана, всяка наука е безсмислица, то за другия, смятащ се в правото си от представите да вади заключения за нещата, науката ще се състои в изследването на тези „неща сами за себе си". Първият светоглед може да се означи с името абсолютен илюзионизъм, а вторият бива наричан от своя най-последователен застъпник Едуард фон Хартман, трансцендентален реализъм*/* Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича едно познание, което е убедено, че за нещата сами за себе си пряко не може да се каже нищо, но което от познатото субективно прави косвени заключения за непознатото, за намиращото се отвъд субективното, т.е. (за трансцендентното).
към текста >>
За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят,
един
сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз.
Гледището на Хартман се нарича реализъм, понеже излиза извън рамките на субективното, идеалното и се насочва към трансцендентното, реалното. - Б.а./ Общото на тези два възгледа с наивния реализъм е това, че се опитват да намерят своето място, чрез проучване на възприятията. Но в тази област те никъде не могат да намерят здрава почва. Главен въпрос за привърженика на трансценденталния реализъм би трябвало да бъде как Азът от самия себе си създава света на представите.
За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят, един сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз.
Ако нещата от нашия опит бяха представи, тогава всекидневният ни живот щеше да прилича на сън, а опознаването на истинските факти щеше да напомня събуждане. Нашите съновидения също ни интересуват дотогава, докато сънуваме, т.е. докато не прозрем естеството им. В момента на събуждането ние вече не питаме за вътрешната взаимовръзка на нашите съновидения, а за физическите, физиологичните и психологическите процеси, които лежат в основата им. Философът, смятащ света за своя представа, в не по-голяма степен може да се интересува за вътрешната взаимовръзка на отделните неща в тази представа.
към текста >>
Вниманието ми се насочва
един
ствено към физиологичните и психологическите процеси, чрез които пристъпът на кашлица символично се изразява в съновидението.
В момента на събуждането ние вече не питаме за вътрешната взаимовръзка на нашите съновидения, а за физическите, физиологичните и психологическите процеси, които лежат в основата им. Философът, смятащ света за своя представа, в не по-голяма степен може да се интересува за вътрешната взаимовръзка на отделните неща в тази представа. Ако изобщо признава някакъв съществуващ Аз, той няма да пита в каква взаимовръзка стои една негова представа с друга, а какво се извършва в независимата от него душа, докато съзнанието му съдържа определен процес на представяне. Ако сънувам, че пия вино, което предизвиква парене на гърлото ми, и се събудя от пристъп на кашлица (срв. Вайгант, Възникване на сънищата, 1893), то в мига на събуждането действието на съня престава да ме интересува.
Вниманието ми се насочва единствено към физиологичните и психологическите процеси, чрез които пристъпът на кашлица символично се изразява в съновидението.
По подобен начин и философът, щом е стигнал до убеждението, че даденият свят има характер на представа, трябва незабавно да премине от този свят към намиращата се зад него действителна душа. По-неприятно впрочем е положението, когато илюзионизмът изцяло отрича наличието на Аза сам за себе си, зад представите, или най-малко го смята за непознаваем. До такъв възглед много лесно може да доведе наблюдението, че в противовес на сънуването наистина има будно състояние, в което имаме възможност да вникнем в сънищата, и да ги отнесем към реални отношения, но че нямаме състояние, което да стои в подобно отношение към будния живот на съзнанието. Който изповядва този възглед, на него му убягва прозрението, че има нещо, което действително се отнася към простото възприемане така, както узнаването в будно състояние се отнася към сънуването. Това нещо е мисленето.
към текста >>
Но първата стъпка, която се прави за преодоляване на това становище, може да се състои
един
ствено във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието?
До такъв възглед много лесно може да доведе наблюдението, че в противовес на сънуването наистина има будно състояние, в което имаме възможност да вникнем в сънищата, и да ги отнесем към реални отношения, но че нямаме състояние, което да стои в подобно отношение към будния живот на съзнанието. Който изповядва този възглед, на него му убягва прозрението, че има нещо, което действително се отнася към простото възприемане така, както узнаването в будно състояние се отнася към сънуването. Това нещо е мисленето. На наивния човек не може да му се придиря за липсата на посоченото тук прозрение. Той се отдава на живота и смята нещата за действителни във вида, в който опитът му ги предлага.
Но първата стъпка, която се прави за преодоляване на това становище, може да се състои единствено във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието?
Независимо дали в дадената за мен форма възприятието продължава, или не продължава да съществува преди и след възникване на моята представа, ако аз искам да заявя нещо за него, това може да стане само с помощта на мисленето. Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от един мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда. Между възприятието и всеки вид изявление за него се вмъква мисленето. Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето.
към текста >>
Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от
един
мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда.
Това нещо е мисленето. На наивния човек не може да му се придиря за липсата на посоченото тук прозрение. Той се отдава на живота и смята нещата за действителни във вида, в който опитът му ги предлага. Но първата стъпка, която се прави за преодоляване на това становище, може да се състои единствено във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието? Независимо дали в дадената за мен форма възприятието продължава, или не продължава да съществува преди и след възникване на моята представа, ако аз искам да заявя нещо за него, това може да стане само с помощта на мисленето.
Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от един мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда.
Между възприятието и всеки вид изявление за него се вмъква мисленето. Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето. Затова наивното съзнание разглежда мисленето като нещо, което няма връзка с нещата, а стои съвсем встрани от тях и прави своите разсъждения за света. Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този образ бил готов.
към текста >>
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъ
един
ило се, което нямало нищо общо със самия предмет.
Защо това понятие принадлежи към цялото растение в по-малка степен, отколкото листата и цветовете? Ще кажете: листата и цветовете съществуват без възприемащ ги субект, а понятието се появява едва когато човекът застане пред растението. Точно така. Но цветовете и листата на растението също възникват само когато има земя, в която да се положи семето; когато има светлина и въздух, при които могат да се развият листата и цветовете. По същия начин възниква и понятието „растение", когато едно мислещо съзнание влезе в съприкосновение с растението.
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет.
Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен. Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект. Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното. Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея.
към текста >>
Напълно възможно би било
един
дух да приеме понятието едновременно и свързано с възприятието.
Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея. Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен образ. Съвсем необективно и почиващо на случайността би било едно мнение, ако за представящия се в даден момент образ твърди: това е предметът. Неуместно е също така сборът от възприятийните признаци да се обявява за идентичен с предмета.
Напълно възможно би било един дух да приеме понятието едновременно и свързано с възприятието.
Такъв дух изобщо не би се досетил да разглежда понятието като нещо непринадлежащо към предмета. На понятието той би трябвало да припише съществуване, което е неразривно свързано с предмета. Ще поясня мисълта си с един пример. Когато хвърля камък в хоризонтална посока, аз го виждам последователно на различни места. Тези места свързвам в една линия.
към текста >>
Ще поясня мисълта си с
един
пример.
Съвсем необективно и почиващо на случайността би било едно мнение, ако за представящия се в даден момент образ твърди: това е предметът. Неуместно е също така сборът от възприятийните признаци да се обявява за идентичен с предмета. Напълно възможно би било един дух да приеме понятието едновременно и свързано с възприятието. Такъв дух изобщо не би се досетил да разглежда понятието като нещо непринадлежащо към предмета. На понятието той би трябвало да припише съществуване, което е неразривно свързано с предмета.
Ще поясня мисълта си с един пример.
Когато хвърля камък в хоризонтална посока, аз го виждам последователно на различни места. Тези места свързвам в една линия. От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата. Параболата ми е известна като линия, която възниква от движението на една точка по някакъв закономерен начин. Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола.
към текста >>
Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само
един
сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата. Параболата ми е известна като линия, която възниква от движението на една точка по някакъв закономерен начин. Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола. Това, че камъкът се движи тъкмо по парабола, е последица от дадените условия и следва по необходимост от тях. Формата на параболата спада към цялото явление като всичко останало, което е присъщо за него.
Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само един сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
Обстоятелството, че обектите първоначално са ни дадени без съответните понятия, се дължи не на обектите, а на нашето духовно устройство. Цялостното ни същество функционира така, че на него присъщите елементи на всяко нещо от действителността му се подават от две страни: от страна на възприемането и от страна на мисленето. С естеството на нещата няма нищо общо това, как аз съм устроен да ги схващам. Чертата между възприемане и мислене се появява едва в момента, когато аз, съзерцаващият, застана пред нещата. Но кои елементи принадлежат към нещото и кои не - това ни най-малко не може да зависи от начина, по който се запознавам с тези елементи.
към текста >>
Вселената щеше да представлява едно
един
ство и едно затворено в себе си цяло.
Битието му принадлежи към времето и пространството. Оттук на него винаги му е дадена само ограничена част от цялостния универсум. Но във времето и пространството тази ограничена част се съчетава с други заобикалящи я неща. Ако нашето битие беше свързано с нещата така, че всеки процес на света същевременно да бъде и наш, тогава между нас и нещата нямаше да има разлика. Тогава обаче за нас нямаше да има и отделни неща и всеки процес щеше да прелива плавно в друг.
Вселената щеше да представлява едно единство и едно затворено в себе си цяло.
Потокът на процесите не би се прекъсвал никъде. Поради нашата ограниченост ние приемаме за единично онова, което в действителност не е единично. Така например единичното качество червено никъде не съществува отделно за себе си. То отвсякъде е заобиколено от други качества, към които принадлежи и без които не би могло да съществува. Но ние изпитваме необходимост да обособяваме отделни отрязъци от света и да ги разглеждаме самостоятелно.
към текста >>
Поради нашата ограниченост ние приемаме за
един
ично онова, което в действителност не е
един
ично.
Но във времето и пространството тази ограничена част се съчетава с други заобикалящи я неща. Ако нашето битие беше свързано с нещата така, че всеки процес на света същевременно да бъде и наш, тогава между нас и нещата нямаше да има разлика. Тогава обаче за нас нямаше да има и отделни неща и всеки процес щеше да прелива плавно в друг. Вселената щеше да представлява едно единство и едно затворено в себе си цяло. Потокът на процесите не би се прекъсвал никъде.
Поради нашата ограниченост ние приемаме за единично онова, което в действителност не е единично.
Така например единичното качество червено никъде не съществува отделно за себе си. То отвсякъде е заобиколено от други качества, към които принадлежи и без които не би могло да съществува. Но ние изпитваме необходимост да обособяваме отделни отрязъци от света и да ги разглеждаме самостоятелно. Нашето око може да различава последователно отделни цветове от едно многосъставно цветово цяло, нашият ум може да обхваща отделни понятия от една цялостна понятийна система. Това отделяне е субективен акт, обусловен от обстоя- телството, че ние не сме тъждествени със световния процес, а едно същество, сред други същества.
към текста >>
Така например
един
ичното качество червено никъде не съществува отделно за себе си.
Ако нашето битие беше свързано с нещата така, че всеки процес на света същевременно да бъде и наш, тогава между нас и нещата нямаше да има разлика. Тогава обаче за нас нямаше да има и отделни неща и всеки процес щеше да прелива плавно в друг. Вселената щеше да представлява едно единство и едно затворено в себе си цяло. Потокът на процесите не би се прекъсвал никъде. Поради нашата ограниченост ние приемаме за единично онова, което в действителност не е единично.
Така например единичното качество червено никъде не съществува отделно за себе си.
То отвсякъде е заобиколено от други качества, към които принадлежи и без които не би могло да съществува. Но ние изпитваме необходимост да обособяваме отделни отрязъци от света и да ги разглеждаме самостоятелно. Нашето око може да различава последователно отделни цветове от едно многосъставно цветово цяло, нашият ум може да обхваща отделни понятия от една цялостна понятийна система. Това отделяне е субективен акт, обусловен от обстоя- телството, че ние не сме тъждествени със световния процес, а едно същество, сред други същества. Сега въпросът изцяло се свежда до определяне мястото на съществото, което сме самите ние, спрямо другите същества.
към текста >>
в
един
ството „злато".
Това отделяне е субективен акт, обусловен от обстоя- телството, че ние не сме тъждествени със световния процес, а едно същество, сред други същества. Сега въпросът изцяло се свежда до определяне мястото на съществото, което сме самите ние, спрямо другите същества. Това определяне трябва да се разграничи от простото осъзнаване на нашето себе. То - както и осъзнаването на всяко друго нещо - почива върху възприемането. На мен самовъзприятието ми показва сбор от качества, които обобщавам в целостта на моята личност по същия начин, както обобщавам качествата жълто, с метален блясък, твърдо и т.н.
в единството „злато".
Самовъзприятието не ме извежда извън сферата на онова, което принадлежи към мен. Това самовъзприемане трябва да се различава от мисловното самоопределяне. Точно както чрез мисленето включвам едно отделно възприятие от външния свят във взаимовръзката на света, така чрез мисленето аз включвам полученото за самия себе си възприятие в световния процес. Моето самовъзприемане ме затваря в рамките на определени граници; моето мислене няма нищо общо с тези граници. В този смисъл аз представлявам двойствено същество.
към текста >>
Отделните хора се отличават
един
от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Моето самовъзприемане ме затваря в рамките на определени граници; моето мислене няма нищо общо с тези граници. В този смисъл аз представлявам двойствено същество. Аз съм затворен в областта, която възприемам като област на моята личност, но съм и носител на дейност, която от по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване, а универсално. У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане.
Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Един триъгълник има само едно-единствено понятие. За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин. На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен.
към текста >>
Един
триъгълник има само едно-
един
ствено понятие.
В този смисъл аз представлявам двойствено същество. Аз съм затворен в областта, която възприемам като област на моята личност, но съм и носител на дейност, която от по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване, а универсално. У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане. Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене.
Един триъгълник има само едно-единствено понятие.
За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин. На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия.
към текста >>
На тази мисъл противостои
един
трудно преодолим предразсъдък у хората.
У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане. Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене. Един триъгълник има само едно-единствено понятие. За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин.
На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората.
Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия. Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл. Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина. Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство.
към текста >>
Един
ното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина.
Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин. На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия. Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл.
Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина.
Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство. В мисленето на нас ни е даден елементът, който слива нашата особена индивидуалност и вселената в едно цяло. Когато усещаме и чувстваме (а също така възприемаме), ние сме отделни същности, а когато мислим, ние сме всеединното същество, което прониква във всичко. Това е по-дълбоката причина за двойствената ни природа: В себе си ние виждаме да се поражда някаква чисто и просто абсолютна сила, която е всеобхватна, но с нея се запознаваме не при избликването и от центъра на света, а в една периферна точка. Ако това ставаше при нейното избликване, тогава още в мига на нашето осъзнаване щеше да ни е известна цялата загадка на света.
към текста >>
Защото самото мислене на мнозината представлява едно
един
ство.
На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия. Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл. Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина.
Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство.
В мисленето на нас ни е даден елементът, който слива нашата особена индивидуалност и вселената в едно цяло. Когато усещаме и чувстваме (а също така възприемаме), ние сме отделни същности, а когато мислим, ние сме всеединното същество, което прониква във всичко. Това е по-дълбоката причина за двойствената ни природа: В себе си ние виждаме да се поражда някаква чисто и просто абсолютна сила, която е всеобхватна, но с нея се запознаваме не при избликването и от центъра на света, а в една периферна точка. Ако това ставаше при нейното избликване, тогава още в мига на нашето осъзнаване щеше да ни е известна цялата загадка на света. Но тъй като се намираме в една периферна точка и собственото ни битие е затворено в определени граници, на нас ни се налага да опознаем сферата, разположена извън собственото ни същество, с помощта на мисленето, което се вдава в нас от общото всемирно битие.
към текста >>
Когато усещаме и чувстваме (а също така възприемаме), ние сме отделни същности, а когато мислим, ние сме все
един
ното същество, което прониква във всичко.
Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия. Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл. Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина. Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство. В мисленето на нас ни е даден елементът, който слива нашата особена индивидуалност и вселената в едно цяло.
Когато усещаме и чувстваме (а също така възприемаме), ние сме отделни същности, а когато мислим, ние сме всеединното същество, което прониква във всичко.
Това е по-дълбоката причина за двойствената ни природа: В себе си ние виждаме да се поражда някаква чисто и просто абсолютна сила, която е всеобхватна, но с нея се запознаваме не при избликването и от центъра на света, а в една периферна точка. Ако това ставаше при нейното избликване, тогава още в мига на нашето осъзнаване щеше да ни е известна цялата загадка на света. Но тъй като се намираме в една периферна точка и собственото ни битие е затворено в определени граници, на нас ни се налага да опознаем сферата, разположена извън собственото ни същество, с помощта на мисленето, което се вдава в нас от общото всемирно битие. Поради това, че мисленето у нас се разпростира отвъд отделното ни битие и влиза в допир с общото всемирно битие, у нас възниква подтикът към познание. Същества без мислене не изпитват такъв подтик.
към текста >>
На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго
един
ство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия.
Следователно възприятието не е нищо готово, нищо завършено, а само едната страна на цялостната действителност. Другата страна е понятието. Актът на познанието представлява синтез от възприятие и понятие. Но едва възприятието и понятието за едно нещо съставляват цялото нещо. Изложеното дотук доказва, че е безсмислено в отделните същества на света да се търси нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето.
На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия.
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер). Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално.
към текста >>
За нас валидност на едно универсално
един
ство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер).
Другата страна е понятието. Актът на познанието представлява синтез от възприятие и понятие. Но едва възприятието и понятието за едно нещо съставляват цялото нещо. Изложеното дотук доказва, че е безсмислено в отделните същества на света да се търси нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето. На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия.
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер).
Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят.
към текста >>
Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на
един
ството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално.
На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия. За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер). Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност.
Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално.
Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят. „Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото.
към текста >>
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше
един
ствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло).
Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло).
Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си.
към текста >>
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга,
един
обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят. „Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света.
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>
То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на
един
ството на света, но не и него самото.
Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи. В наивното човешко съзнание най-дълбоко вкоренено е мнението, че мисленето е абстрактно, без всякакво конкретно съдържание.
То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на единството на света, но не и него самото.
Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти. Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
към текста >>
Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от
един
ичности без връзка помежду им.
На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи. В наивното човешко съзнание най-дълбоко вкоренено е мнението, че мисленето е абстрактно, без всякакво конкретно съдържание. То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на единството на света, но не и него самото. Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие.
Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им.
Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти. Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж. Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене. Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото.
към текста >>
Нито
един
от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на единството на света, но не и него самото. Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти.
Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене. Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото. Отделните факти проявяват своето значение за себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара нишките си от една същност към друга. Това е съдържателната дейност на мисленето. Защото само чрез едно съвсем определено конкретно съдържание аз мога да зная защо охлювът се намира на по-низша степен на организация в сравнение с лъва.
към текста >>
Речем ли да си изясним дали
един
факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене.
Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана. Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти. Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж.
Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене.
Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото. Отделните факти проявяват своето значение за себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара нишките си от една същност към друга. Това е съдържателната дейност на мисленето. Защото само чрез едно съвсем определено конкретно съдържание аз мога да зная защо охлювът се намира на по-низша степен на организация в сравнение с лъва. Простото съзиране, възприятието, не ми дава никакво съдържание, което би могло да ме осведоми за съвършенството на организацията.
към текста >>
Наблюдаваните от нас
един
ични неща, брънка по брънка, се свързват чрез взаимозависимия
един
ен свят на нашите интуиции; а чрез мисленето ние наново сглобяваме в едно всичко, което чрез възприемането ни е дадено разделено.
Както далтонистът забелязва различия в яркостта, но не и в качеството на цветовете, така лишеният от интуиции може да наблюдава само несвързани помежду си фрагменти от възприятия. Да се обясни, да се направи понятно едно нещо не означава нищо друго, освен то да бъде вмъкнато във взаимовръзката, от която е било извадено поради описаното по-горе устройство на нашия организъм. Няма нещо, което да съществува отделено от световната цялост. Всяко обособяване има само субективна валидност за нашето устройство. За нас световната цялост се разлага на горе и долу, преди и след, причина и следствие, обект и представа, материя и сила, обект и субект и т. н.
Наблюдаваните от нас единични неща, брънка по брънка, се свързват чрез взаимозависимия единен свят на нашите интуиции; а чрез мисленето ние наново сглобяваме в едно всичко, което чрез възприемането ни е дадено разделено.
Загадъчността на един предмет се крие в неговото отделно битие. Тази загадъчност обаче е предизвикана от нас и може - в рамките на понятийния свят - да бъде отстранена. Освен чрез мислене и възприемане на нас пряко не ни е дадено нищо. Тук възниква въпросът: какво според нашето изложение е значението на възприятието? Ние действително установихме, че привежданото от критическия идеализъм доказателство за субективната природа на възприятията се разпада в себе си; но прозрението за неверността на доказателството все още не свидетелства, че самият проблем почива на заблуда.
към текста >>
Загадъчността на
един
предмет се крие в неговото отделно битие.
Да се обясни, да се направи понятно едно нещо не означава нищо друго, освен то да бъде вмъкнато във взаимовръзката, от която е било извадено поради описаното по-горе устройство на нашия организъм. Няма нещо, което да съществува отделено от световната цялост. Всяко обособяване има само субективна валидност за нашето устройство. За нас световната цялост се разлага на горе и долу, преди и след, причина и следствие, обект и представа, материя и сила, обект и субект и т. н. Наблюдаваните от нас единични неща, брънка по брънка, се свързват чрез взаимозависимия единен свят на нашите интуиции; а чрез мисленето ние наново сглобяваме в едно всичко, което чрез възприемането ни е дадено разделено.
Загадъчността на един предмет се крие в неговото отделно битие.
Тази загадъчност обаче е предизвикана от нас и може - в рамките на понятийния свят - да бъде отстранена. Освен чрез мислене и възприемане на нас пряко не ни е дадено нищо. Тук възниква въпросът: какво според нашето изложение е значението на възприятието? Ние действително установихме, че привежданото от критическия идеализъм доказателство за субективната природа на възприятията се разпада в себе си; но прозрението за неверността на доказателството все още не свидетелства, че самият проблем почива на заблуда. В аргументацията си критическият идеализъм не изхожда от абсолютната природа на мисленето, а се опира на това, че - последователно проследен – наивният реализъм сам се опровергава.
към текста >>
Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с
един
процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане.
На мен трептенията на въздуха, които предават звука, са ми дадени като възприятия точно както и самият звук. Но мисленето подрежда едно до друго всички тези възприятия и ги показва в техните взаимоотношения. Ние не можем да твърдим, че извън пряко възприеманото има друго освен онова, което бива опознавано посредством идейните (разкриваеми чрез мисленето) взаимовръзки на възприятията. Следователно излизащата извън чисто възприеманото връзка на обектите на възприемането със субекта на възприемането, е чисто идейна, тоест изразима само чрез понятия. Ако можех да възприема как обектът на възприемането раздразва субекта на възприемането или обратно - ако бях в състояние да наблюдавам как субектът изгражда образа на възприятието, само тогава щеше да бъде възможно да се говори в смисъла на модерната физиология и на почиващия върху нея критически идеализъм.
Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с един процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане.
Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето. Емпиричната наука ще трябва да установи как се съотнасят свойствата на окото и свойствата на цвета; по какви пътища органът на зрението опосредствува възприемането на цветовете и т.н. Аз мога да проследя как едно възприятие следва друго, в какво пространствено отношение то стои спрямо други и да формулирам това в понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произтича от невъзприемаемото. Неминуемо са обречени на неуспех всички усилия за намиране на други връзки между възприятията, освен мисловните. И така какво представлява възприятието?
към текста >>
Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а
един
ствено на мисленето.
Това съдържание е дадено непосредствено и се изчерпва с даденото. Но по отношение на даденото може да се запита какво представлява то извън възприятието, сиреч какво представлява то за мисленето. Следователно във връзка с едно възприятие, въпросът „какво е то" може да бъде насочен само към понятийната интуиция, която му съответства. С оглед на това въпросът за субективността на възприятието в смисъла на критическия идеализъм изобщо не може да се поставя. Като субективно е редно да се означава само онова, което се възприема като принадлежащо към субекта.
Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето.
Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна. Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата. Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен.
към текста >>
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа
един
образ на масата.
Като субективно е редно да се означава само онова, което се възприема като принадлежащо към субекта. Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето. Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна.
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата.
Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен. Психологията означава този образ като спомен-представа. Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата. Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект.
към текста >>
Но той е онова, което
един
ствено може с право да се нарече представа за масата.
За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна. Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата. Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен. Психологията означава този образ като спомен-представа.
Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата.
Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект. Следователно представата е субективно възприятие, в противовес на обективното възприятие при наличие на обекта в кръгозора на възприемането. Смесването на субективното с обективното възприятие води до заблудата на идеализма: Светът е моя представа. Сега най-напред ще се занимаем с по-точното определяне на понятието представа.
към текста >>
Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно
един
друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи.
Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето.
към текста >>
От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на
един
наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също.
Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също.
Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>
75.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Без да сме външните неща, ние ведно с тях принадлежим към
един
и същ свят.
ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ За философите главната трудност при обясняване на представите се крие в обстоятелството, че ние самите не сме външните неща, а нашите представи все пак трябва да имат облик, отговарящ на нещата. Но при по-внимателно вглеждане се установява, че тази трудност изобщо не съществува.
Без да сме външните неща, ние ведно с тях принадлежим към един и същ свят.
Частта от света, която аз възприемам като мой субект, се пронизва от хода на общата всемирна събитийност. За моето възприемане, аз, от една страна, съм затворен в границите на кожата на моето тяло. Но намиращото се в тази кожа принадлежи към Космоса като цяло. Следователно, за да съществува връзка между моя организъм и обекта извън мен, изобщо не е нужно нещо от обекта да се промъкне в мен или да остави в Духа ми отпечатък, както метален печат във восък. Напълно погрешно поставен е въпросът как получавам вест от дървото, което е отдалечено на десет крачки от мен.
към текста >>
Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в
един
акт.
Той произхожда от възгледа, че границите на моето тяло са абсолютни преградни стени, през които в мен проникват вестите за нещата. Силите, действащи под кожата на моето тяло, са същите, както съществуващите извън него. Така че аз действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз.
Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт.
Защото те взаимно се обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго. Най-трудно оборими ще бъдат така наречените физиологични доказателства за субективността на нашите възприятия. Когато упражнявам натиск върху кожата на тялото си, аз го възприемам като усещане за натиск. Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон.
към текста >>
Един
електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор.
Защото те взаимно се обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго. Най-трудно оборими ще бъдат така наречените физиологични доказателства за субективността на нашите възприятия. Когато упражнявам натиск върху кожата на тялото си, аз го възприемам като усещане за натиск. Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон.
Един електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор.
Какво следва от този факт? Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице?
към текста >>
Само едно: Аз възприемам
един
електрически удар (респ.
Най-трудно оборими ще бъдат така наречените физиологични доказателства за субективността на нашите възприятия. Когато упражнявам натиск върху кожата на тялото си, аз го възприемам като усещане за натиск. Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон. Един електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор. Какво следва от този факт?
Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ.
натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
към текста >>
Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъ
един
и възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н.
Същият натиск мога да възприема чрез окото като светлина, чрез ухото като тон. Един електрически удар възприемам чрез окото като светлина, чрез ухото като звук, чрез кожните нерви като тласък, чрез органа на обонянието като мирис на фосфор. Какво следва от този факт? Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н.
Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н.
С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
към текста >>
Ако от обстоятелството, че
един
електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Какво следва от този факт? Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице?
Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон. И така, споменатият физиологичен акт не може да хвърли светлина върху връзката между възприятие и представа.
към текста >>
Точно както може да се каже, че окото възприема
един
механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Само едно: Аз възприемам един електрически удар (респ. натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието.
Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон. И така, споменатият физиологичен акт не може да хвърли светлина върху връзката между възприятие и представа. Налага се да си помогнем по друг начин.
към текста >>
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам
един
кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
натиск) и после светлинен ефект или тон, или съответно даден мирис и т. н. Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес.
Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня. Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон. И така, споменатият физиологичен акт не може да хвърли светлина върху връзката между възприятие и представа. Налага се да си помогнем по друг начин. Веднага щом в полето на моето наблюдение се появи възприятие, чрез мен бива задействано и мисленето.
към текста >>
Необходимо е само да гледам през
един
отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
Ако не съществуваше око, към възприятието за механично разтърсване в близост до него нямаше да се присъедини възприятието за светлинен ефект; без наличието на орган на слуха нямаше да има звуково възприятие и т. н. С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение.
Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон. И така, споменатият физиологичен акт не може да хвърли светлина върху връзката между възприятие и представа. Налага се да си помогнем по друг начин. Веднага щом в полето на моето наблюдение се появи възприятие, чрез мен бива задействано и мисленето. Едно звено в мисловната ми система, една определена интуиция, едно понятие се свързва с възприятието.
към текста >>
Понятието за
един
лъв мога да втълпя някому, който никога не е виждал лъв, но жива представа не ще ми се удаде да му втълпя без наличието на негово собствено възприемане.
Остава моята интуиция ведно с отношението към въпросното възприятие, което се е формирало в момента на възприемането. С каква адекватност аз мога впоследствие да си припомня това отношение зависи от начина, по който функционира моето духовно и телесно устройство. Представата не е нищо друго освен отнесена към определено възприятие интуиция, едно понятие, което някога е било свързано с дадено възприятие и е запазило връзката с това възприятие. Понятието ми за лъв не е формирано от мои възприятия за лъвовете. Но представата ми за лъвовете явно е формирана чрез възприятието.
Понятието за един лъв мога да втълпя някому, който никога не е виждал лъв, но жива представа не ще ми се удаде да му втълпя без наличието на негово собствено възприемане.
Следователно представата е индивидуализирано понятие. И сега ни става понятно, че за нас нещата от действителността могат да бъдат застъпени чрез представи. Пълната реалност на едно нещо ни се явява в мига на наблюдението, от сливането на понятие и възприятие. Чрез едно възприятие понятието придобива индивидуален облик, който съдържа отношението към възприятието като характерна особеност, понятието продължава да живее у нас и формира представата за въпросното нещо. Натъкнем ли се на второ нещо, с което се свързва същото понятие, ние го схващаме като спадащо към вида на първото; срещнем ли повторно същото нещо, тогава в нашата понятийна система намираме не само съответно понятие изобщо, а индивидуализираното понятие с характерното за него отношение към същия обект и ние отново разпознаваме обекта.
към текста >>
Би могло да се изпита изкушение в емоционалния живот да се вижда
един
елемент, който е по-наситен с действителност, отколкото мисловното съзерцание на света.
Мисленето и чувстването съответстват на двойствената природа на нашата същност, за която вече споменахме. Мисленето е елементът, чрез който участваме в общият ход на Вселената, а чрез чувстването можем да се оттеглим в теснотата на нашето същество. Нашето мислене ни свързва със света; нашето чувстване ни връща в нас самите и тепърва ни прави индивиди: Ако бяхме само мислещи и възприемащи същества, целият ни живот би трябвало да отминава в еднообразно безразличие. Ако можехме да се опознаваме само като себе, щяхме да си бъдем напълно безразлични. Тъкмо поради това, че покрай самопознанието изпитваме самочувствие, а покрай възприемането на нещата усещаме удоволствие и болка, ние живеем като индивидуални същества, чието битие не се изчерпва с понятийната връзка, в която те се намират спрямо останалия свят, но имат и особена стойност за себе си.
Би могло да се изпита изкушение в емоционалния живот да се вижда един елемент, който е по-наситен с действителност, отколкото мисловното съзерцание на света.
На това трябва да се отговори, че този емоционален живот все пак има по-богато значение именно само за мен като индивид. За световното цяло моят емоционален живот може да придобие стойност само ако чувството - като възприятие на моето себе - встъпи във връзка с едно понятие и по този опосредствуван път се включи във Вселената. Нашият живот представлява едно непрестанно люшкане между съизживяването на общият всемирен ход и нашето индивидуално битие. Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува единствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност. Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме воля на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие.
към текста >>
Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува
един
ствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност.
Тъкмо поради това, че покрай самопознанието изпитваме самочувствие, а покрай възприемането на нещата усещаме удоволствие и болка, ние живеем като индивидуални същества, чието битие не се изчерпва с понятийната връзка, в която те се намират спрямо останалия свят, но имат и особена стойност за себе си. Би могло да се изпита изкушение в емоционалния живот да се вижда един елемент, който е по-наситен с действителност, отколкото мисловното съзерцание на света. На това трябва да се отговори, че този емоционален живот все пак има по-богато значение именно само за мен като индивид. За световното цяло моят емоционален живот може да придобие стойност само ако чувството - като възприятие на моето себе - встъпи във връзка с едно понятие и по този опосредствуван път се включи във Вселената. Нашият живот представлява едно непрестанно люшкане между съизживяването на общият всемирен ход и нашето индивидуално битие.
Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува единствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност.
Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме воля на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие. Истинска индивидуалност ще бъде онзи, който с чувствата си се извиси най-далеч в сферата на идейното. Има хора, у които и най-общите идеи, появили се в ума им, продължават да носят оня особен оттенък, който еднозначно показва връзката им с техния носител. Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв. Представянето придава вече индивидуален облик на нашия понятиен живот.
към текста >>
Към възприятията му се присъ
един
яват неговите понятия.
Истинска индивидуалност ще бъде онзи, който с чувствата си се извиси най-далеч в сферата на идейното. Има хора, у които и най-общите идеи, появили се в ума им, продължават да носят оня особен оттенък, който еднозначно показва връзката им с техния носител. Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв. Представянето придава вече индивидуален облик на нашия понятиен живот. Нали всеки човек има собствено местоположение, от което съзерцава света.
Към възприятията му се присъединяват неговите понятия.
Той по свой особен начин ще мисли общите понятия. Тази особена определеност е резултат от нашето местоположение в света, от възприятийната сфера, която заобикаля нашето място в живота. На тази определеност противостои друга, зависеща от нашата особена организация. Нашата организация е една специална, напълно определена уникалност. С възприятията си всеки от нас свързва особени чувства, и то с най-различна интензивност.
към текста >>
Един
напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
На тази определеност противостои друга, зависеща от нашата особена организация. Нашата организация е една специална, напълно определена уникалност. С възприятията си всеки от нас свързва особени чувства, и то с най-различна интензивност. Това е индивидуалното в собствената ни личност. То е оставащото в повече, след като сме взели предвид всички определености на арената на живота.
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот. Чувството е средството, чрез което понятията тепърва придобиват конкретен живот.
към текста >>
76.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на
един
ната същност, съставена от възприятие и понятие.
ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО? Ние установихме, че елементите за обясняване на действителността трябва да се вземат от две сфери: възприемането и мисленето. Както видяхме, нашата организация е причина, пълната цялостна действителност, включително собственият ни субект, първоначално да ни се явява като двойственост. Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо.
Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие.
Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия.
към текста >>
Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в
един
ство (монистично).
ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО? Ние установихме, че елементите за обясняване на действителността трябва да се вземат от две сфери: възприемането и мисленето. Както видяхме, нашата организация е причина, пълната цялостна действителност, включително собственият ни субект, първоначално да ни се явява като двойственост. Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо. Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие.
Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично).
Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия. Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание.
към текста >>
Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на
един
ната действителност.
Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо. Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие. Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт.
Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност.
След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия. Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно. От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие.
към текста >>
След това той търси в
един
ния свят принципи за обяснението на другия.
Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие. Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност.
След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия.
Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно. От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло.
към текста >>
От
един
такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си".
На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия. Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно.
От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си".
Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло. Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност. Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни. В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия.
към текста >>
Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме
един
закон на нашата субективност.
Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно. От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло.
Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност.
Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни. В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия. Създаваме някакво изкуствено противопоставяне, но за втория му член не можем да получим никакво съдържание, защото по отношение на едно отделно нещо съдържанието може да се почерпи само от възприятието. Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си".
към текста >>
При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем
един
ствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува.
Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си". Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита. Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт. Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие.
При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува.
В двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Дори в понятието „нещо само за себе си" да се внесат няколко абстрактни елемента от света на опита, пак няма да е възможно богатият конкретен живот на опита да бъде възведен към няколко свойства, които самите са заети изцяло от възприятието. Дю Боа-Реймон смята, че чрез положението и движението си, невъзприемаемите атоми на материята произвеждат усещане и чувство; и така стига до заключението, че ние никога не можем да се доберем до задоволително обяснение на това, как материята и движението произвеждат усещане и чувство, защото „напълно и завинаги непонятно е именно, че на известен брой въглеродни, водородни, азотни, кислородни и т.н. атоми няма да им бъде безразлично как са разположени и как се движат, как са били разположени и са се движили, как ще бъдат разположени и ще се движат. По никакъв начин не е възможно да се прозре как от тяхното взаимодействие би могло да възникне съзнание." Това заключение е характерно за цялото мисловно направление.
към текста >>
Привърженикът на
един
монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света.
По никакъв начин не е възможно да се прозре как от тяхното взаимодействие би могло да възникне съзнание." Това заключение е характерно за цялото мисловно направление. От богатия свят на възприятията са отделени положението и движението. Те биват пренесени върху мнимия свят на атомите, след което настъпва учудването, че от този самодейно изработен и зает от света на възприятията принцип не може да се изведе конкретният живот. Това, че дуалистът, който борави с едно напълно безсъдържателно понятие относно „нещото само за себе си", не може да се добере до някакво обяснение на света, следва още от приведената по-горе дефиниция за неговия принцип. При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност.
Привърженикът на един монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света.
Пречка да се стигне до него могат да бъдат само случайни временни или пространствени бариери или недостатъци на неговата организация. При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство. От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си. Нещата не настояват за никакво обяснение.
към текста >>
При това не на човешкото устройство въобще, а
един
ствено на неговото индивидуално устройство.
Те биват пренесени върху мнимия свят на атомите, след което настъпва учудването, че от този самодейно изработен и зает от света на възприятията принцип не може да се изведе конкретният живот. Това, че дуалистът, който борави с едно напълно безсъдържателно понятие относно „нещото само за себе си", не може да се добере до някакво обяснение на света, следва още от приведената по-горе дефиниция за неговия принцип. При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност. Привърженикът на един монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света. Пречка да се стигне до него могат да бъдат само случайни временни или пространствени бариери или недостатъци на неговата организация.
При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство.
От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си. Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони.
към текста >>
Те съществуват в неразривно
един
ство с тези закони.
При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство. От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си. Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето.
Те съществуват в неразривно единство с тези закони.
Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие. Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността. Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността. Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето.
към текста >>
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на
един
въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността. Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части. Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме.
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света. Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща. Но неразкритото днес може да бъде разкрито утре.
към текста >>
За
един
такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части. Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието. При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание.
За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител. Дуализмът вярва, че ако наред с понятийните взаимовръзки на обектите не въведе и реални взаимовръзки, той ще размие целия свят в някаква абстрактна схема от понятия. С други думи: Откриваемите чрез мисленето идеални принципи изглеждат на дуалиста твърде въздушни, та освен тях търси и реални принципи, на които те да бъдат опрени. Нека погледнем тези реални принципи по-отблизо. Наивният човек (наивният реалист) разглежда обектите от външния опит като реалности.
към текста >>
Един
ната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител.
Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части. Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието. При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание. За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител.
Дуализмът вярва, че ако наред с понятийните взаимовръзки на обектите не въведе и реални взаимовръзки, той ще размие целия свят в някаква абстрактна схема от понятия. С други думи: Откриваемите чрез мисленето идеални принципи изглеждат на дуалиста твърде въздушни, та освен тях търси и реални принципи, на които те да бъдат опрени. Нека погледнем тези реални принципи по-отблизо. Наивният човек (наивният реалист) разглежда обектите от външния опит като реалности. За него обстоятелството, че може да пипне с ръка тези неща и да ги види с очи, има стойност на свидетелство за реалността им.
към текста >>
Но наивният човек схваща сетивното възприятие като
един
ствено свидетелство за реалността не само по отношение битието на нещата, а и по отношение на процесите.
„Всичко, което може да се възприеме, съществува." Най-доброто доказателство за това твърдение е вярата на наивния човек в безсмъртието и духовете. Той си представя душата като фина, сетивно достъпна материя, която при особени условия може да стане видима дори за обикновения човек (наивната вяра в призраци). В противовес на този негов реален свят, за наивния реалист всичко друго, най-вече светът на идеите, е нещо нереално, „чисто идеално". Онова, което ние мисловно прибавяме към обектите, е само мисъл за нещата. Мисълта не прибавя нищо реално към възприятието.
Но наивният човек схваща сетивното възприятие като единствено свидетелство за реалността не само по отношение битието на нещата, а и по отношение на процесите.
По негово мнение едно нещо може да въздейства на друго, само когато някоя налична за сетивното възприятие сила изхожда от едното и обхваща другото. По-старата физика смятала, че от телата изтичат много фини вещества и чрез нашите сетивни органи проникват в душата. Истинското виждане на тези вещества било невъзможно само поради грубоватостта на нашите сетива в сравнение с финото естество на тези вещества. Принципно тяхното реално съществуване се признавало на същата основа, на която се признавало за обектите от сетивния свят, а именно поради тяхната форма на битие, която се представяла за аналогична на онази от сетивно възприеманата реалност. Почиващата върху себе си същност на онова, което може да се изживее само мисловно, идеално, не се приема от наивното съзнание като реално в същия смисъл, както поддаващото се на сетивно преживяване.
към текста >>
За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само
един
„измислен" Бог.
Принципно тяхното реално съществуване се признавало на същата основа, на която се признавало за обектите от сетивния свят, а именно поради тяхната форма на битие, която се представяла за аналогична на онази от сетивно възприеманата реалност. Почиващата върху себе си същност на онова, което може да се изживее само мисловно, идеално, не се приема от наивното съзнание като реално в същия смисъл, както поддаващото се на сетивно преживяване. Оформеният „само като идея" обект, остава чиста фантазия дотогава, докато чрез сетивно възприятие не се стигне до убеждението за неговата реалност. Накратко казано, наивният човек държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата. В тази нужда на наивния човек се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението.
За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само един „измислен" Бог.
Наивното съзнание държи той да му се разкрие чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие. Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство човек е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино. Самото познание наивният човек също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси. Нещата оставяли отпечатък в душата или изпращали образи, които прониквали чрез сетивата и т.н. Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният човек го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото.
към текста >>
Реални за наивния реалист са
един
ствено отделните лалета, които биват виждани или могат да бъдат видени; за него идеята за лале е нещо абстрактно - нереален мисловен образ, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.
Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният човек го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото. Ако поиска да изгради една наука, наивният реализъм ще я вижда изцяло като точно описание на възприятийното съдържание. За наивния реализъм понятията са само средство към целта. Те съществуват, за да създават идеални еквивалентни образи на възприятията. За самите неща те не означават нищо.
Реални за наивния реалист са единствено отделните лалета, които биват виждани или могат да бъдат видени; за него идеята за лале е нещо абстрактно - нереален мисловен образ, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.
Наивният реализъм с неговия принцип за реалност на всичко възприемано се опровергава от опита, който учи, че съдържанието на възприятията има преходен характер. Вижданото от мен лале днес е действително, но след година то ще е изчезнало в небитието. Утвърдилото се у мен е родът лале. Но за наивния реализъм този род е „само" идея, а не действителност. Така този светоглед изпада в положението да вижда как реалностите му се появяват и изчезват, докато считаното от него за нереално фактически се утвърждава спрямо реалното.
към текста >>
Без такива предположения светът на наивния реализъм би се разпаднал в едно несвързано помежду си струпване от възприятия без взаимни отношения, което не се об
един
ява в
един
ство.
Това божествено Същество се мисли, че действува по начин, отговарящ изцяло на това, което може да се възприема като деятелност на самия човек: Тоест антропоморфно. Съвременната физика въвежда сетивните усещания към процеси при най-малките частици на телата и към едно безкрайно фино вещество, наричано етер или към нещо подобно. Така например усещаното от нас като топлина е движение на частиците на топлоизлъчващо тяло в рамките на пространството, заемано от това тяло. И тук нещо невъзприемаемо отново се мисли по аналогия на възприемаемото. В този смисъл сетивният аналог на понятието „тяло" е общо взето вътрешността на едно затворено отвсякъде пространство, където във всички посоки се движат еластични сфери, които се сблъскват помежду си, удрят се в стените и отскачат от тях и т.н.
Без такива предположения светът на наивния реализъм би се разпаднал в едно несвързано помежду си струпване от възприятия без взаимни отношения, което не се обединява в единство.
Ясно е обаче, че до такава постановка наивният реализъм може да стигне само чрез известна непоследователност. Ако иска да остане верен на принципа си, че реално е само възприеманото, той не бива да допуска наличие на реалност, когато не се възприема нищо. Всъщност хипотезата за невъзприемаемите сили, чието действие изхожда от възприемаеми неща, е неоправдана от гледище на наивния реализъм. И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание. Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което единствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие.
към текста >>
Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което
един
ствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие.
Без такива предположения светът на наивния реализъм би се разпаднал в едно несвързано помежду си струпване от възприятия без взаимни отношения, което не се обединява в единство. Ясно е обаче, че до такава постановка наивният реализъм може да стигне само чрез известна непоследователност. Ако иска да остане верен на принципа си, че реално е само възприеманото, той не бива да допуска наличие на реалност, когато не се възприема нищо. Всъщност хипотезата за невъзприемаемите сили, чието действие изхожда от възприемаеми неща, е неоправдана от гледище на наивния реализъм. И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание.
Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което единствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие.
Този вътрешно противоречив светоглед води до метафизическия реализъм. Наред с възприемаемата действителност последният построява и една невъзприемаема, която си представя като аналогична на първата. Ето защо метафизическият реализъм по необходимост е дуализъм. Метафизическият реализъм предполага наличие на реалност там, където забелязва някаква връзка между възприемаеми неща - доближаване чрез движение, осъзнаване на нещо обективно и т.н. Забелязаната от него връзка той може обаче да изрази само чрез мисленето, но не и да я възприеме.
към текста >>
Така метафизическият реализъм се влива в
един
светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Неговите хипотетични сили са невъзприемаеми същности, с възприятийни качества. Извън сферата на света, за чиято форма на съществуване познавателно средство намира във възприемането, той се е решил да приеме валидността на още една сфера, в която това средство не функционира и която може да се разкрие само чрез мисленето. Но като равноправен фактор, редом с възприятието, той същевременно не се решава да признае предоставяната му от мисленето форма на битието, а именно понятието (идеята). Ако се търси изход от противоречието на невъзприемаемото възприятие, трябва да се признае, че по отношение на опосредствуваните от мисленето връзки между възприятията не се намира друга форма на съществуване освен тази на понятието. Ако от метафизическия реализъм бъде отстранена неоправданата съставна част, светът се явява като сбор от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения.
Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип. Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане. Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него. Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство.
към текста >>
Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на
един
процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане.
Но като равноправен фактор, редом с възприятието, той същевременно не се решава да признае предоставяната му от мисленето форма на битието, а именно понятието (идеята). Ако се търси изход от противоречието на невъзприемаемото възприятие, трябва да се признае, че по отношение на опосредствуваните от мисленето връзки между възприятията не се намира друга форма на съществуване освен тази на понятието. Ако от метафизическия реализъм бъде отстранена неоправданата съставна част, светът се явява като сбор от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения. Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта. Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип.
Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане.
Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него. Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство. За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето. Такива взаимовръзки обаче са природните закони.
към текста >>
Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той об
един
ява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше
един
ство.
Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта. Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип. Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане. Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него.
Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство.
За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето. Такива взаимовръзки обаче са природните закони. Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия. На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това.
към текста >>
Един
природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия.
Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него. Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство. За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето. Такива взаимовръзки обаче са природните закони.
Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия.
На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност. Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя. Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие.
към текста >>
В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съ
един
яването му със света на понятията той открива пълната действителност.
За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето. Такива взаимовръзки обаче са природните закони. Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия. На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това.
В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност.
Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя. Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка.
към текста >>
Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в
един
интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя.
Такива взаимовръзки обаче са природните закони. Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия. На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност.
Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя.
Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло.
към текста >>
Тъй като
един
ствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съ
един
яване ни е дадено и едно истинско познание.
Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло.
Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание.
За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света.
към текста >>
Въпросът за границата на познанието съществува
един
ствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света.
По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик.
Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света.
За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто. За монизма работата стои по-иначе.
към текста >>
Чрез органичното устройство на възприемащото същество се определя формата, където взаимовръзката на света се явява раз
един
ена на субект и обект.
За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто. За монизма работата стои по-иначе.
Чрез органичното устройство на възприемащото същество се определя формата, където взаимовръзката на света се явява разединена на субект и обект.
По отношение на този определен субект, обектът не е абсолютен, а само относителен. Следователно противопоставянето отново може да се преодолее единствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин. Щом при мисловното съзерцание Азът, който при възприемането е отделен от света, отново се вгради във взаимовръзката на света, с това престава всяко по-нататъшно питане, което е било само последица от отделянето. Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид. Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставяни от собственото ни същество.
към текста >>
Следователно противопоставянето отново може да се преодолее
един
ствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин.
Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто. За монизма работата стои по-иначе. Чрез органичното устройство на възприемащото същество се определя формата, където взаимовръзката на света се явява разединена на субект и обект. По отношение на този определен субект, обектът не е абсолютен, а само относителен.
Следователно противопоставянето отново може да се преодолее единствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин.
Щом при мисловното съзерцание Азът, който при възприемането е отделен от света, отново се вгради във взаимовръзката на света, с това престава всяко по-нататъшно питане, което е било само последица от отделянето. Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид. Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставяни от собственото ни същество. Метафизическият реализъм е длъжен да се запита: - От какво се дава това, което е дадено като възприятие; от какво се афектира субектът? За монизма възприятието се определя от субекта.
към текста >>
Ние вярваме, че от
един
достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи.
Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек? Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си. От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите. Следователно това заключение е извадено от известен брой следствия и се отнася до характера на лежащите в основата им причини.
Ние вярваме, че от един достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи.
Едно такова заключение наричаме индуктивно. На нас ще ни се наложи да модифицираме неговите резултати, ако при някое друго наблюдение се получи нещо неочаквано, тъй като характерът на резултата несъмнено се определя само от индивидуалната форма на извършените наблюдения. Но метафизическият реалист твърди, че това условно познаване на причините било напълно достатъчно за практическия живот, Индуктивното заключение представлява методическа основа на съвременния метафизически реализъм. Имало е времена, когато се е вярвало, че от понятията може да се извлече нещо, което да не е повече понятие.
към текста >>
Към това прозрение впоследствие се присъ
един
ява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността.
Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността.
Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област.
към текста >>
77.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Пред човека светът застава като едно множество, като
един
сбор от
един
ичности.
РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави.
Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек. Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе. Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията.
към текста >>
Една от тези
един
ичности, едно същество сред същества е самият човек.
РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави. Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек.
Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе. Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията. То се създава чрез дейност.
към текста >>
В емоционалния живот наивният реалист дори вижда
един
по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието.
Иначе щяхме да бъдем същества, чийто живот се изчерпва в създаването на чисто идейни връзки между възприятията едно към друго и между възприятията и нас самите. Ако създаването на една такава мисловна връзка наречем познание, а постигнатото чрез нея състояние на нашето себезнание, тогава при наличие на горното условие ние би трябвало да разглеждаме себе си само като познаващи или знаещи същества. Но условието не е налице. Ние отнасяме възприятията към себе си не само идейно, не само чрез понятието, но и - както видяхме - чрез чувството. Следователно ние не сме същества с чисто понятийно жизнено съдържание.
В емоционалния живот наивният реалист дори вижда един по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието.
И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин. От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна. Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност. Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята.
към текста >>
Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен
един
принцип, който има значение само в рамките на неговата личност.
Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено. Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването.
Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност.
Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят. Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го постигне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено. Характеризираното по този начин направление, а именно философията на чувството, често бива означавано като мистика. Грешката на един изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството. Чувстването е чисто индивидуален акт: отнасяне на външния свят към нашия субект, доколкото това отнасяне намира израз в чисто субективно изживяване.
към текста >>
Грешката на
един
изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството.
В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването. Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност. Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят. Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го постигне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено. Характеризираното по този начин направление, а именно философията на чувството, често бива означавано като мистика.
Грешката на един изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството.
Чувстването е чисто индивидуален акт: отнасяне на външния свят към нашия субект, доколкото това отнасяне намира израз в чисто субективно изживяване. Има и още една изява на човешката личност. Чрез своето мислене Азът участва в общия всемирен живот; чрез мисленето той чисто идейно (понятийно) отнася възприятията към себе си, и себе си към възприятията. При чувството той изживява едно отнасяне на обектите към своя субект; при волята се извършва обратното: При желаенето ние също имаме работа с едно възприятие, а именно с това на индивидуалното отнасяне на нашия субект към обективните неща. Онова, което при желаенето не е чисто идеен фактор, е също така само обект на възприемането, както и при което и да е нещо от външния свят.
към текста >>
За
един
такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Чрез своето мислене Азът участва в общия всемирен живот; чрез мисленето той чисто идейно (понятийно) отнася възприятията към себе си, и себе си към възприятията. При чувството той изживява едно отнасяне на обектите към своя субект; при волята се извършва обратното: При желаенето ние също имаме работа с едно възприятие, а именно с това на индивидуалното отнасяне на нашия субект към обективните неща. Онова, което при желаенето не е чисто идеен фактор, е също така само обект на възприемането, както и при което и да е нещо от външния свят. Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
към текста >>
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява
един
реален процес.
Онова, което при желаенето не е чисто идеен фактор, е също така само обект на възприемането, както и при което и да е нещо от външния свят. Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес.
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Редом с идейният принцип на битието те постулират и
един
реален принцип.
Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света. Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори.
Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип.
В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото.
към текста >>
Понеже при тези светогледи еманациите на
един
ия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване.
Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и
един
подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света.
Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света.
С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане. Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
към текста >>
волята) в
един
ствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ.
волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане. Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект. Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност. Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят. ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.).
към текста >>
Тази философия хипотетично приема
един
принцип извън субекта, според който субективното изживяване е
един
ственият критерий за реалност.
С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане. Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят. ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене. При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята.
към текста >>
78.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
По образец на възприемания свят той ще си изгради и
един
метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
Който смята, че за обясняване на мисленето като такова е необходимо да привлича нещо друго, например физически процеси в мозъка или пък несъзнателни духовни процеси, протичащи отвъд наблюдаваното съзнателно мислене, той недооценява това, което му дава непредубеденото наблюдение на мисленето. По време на наблюдението наблюдаващият мисленето живее непосредствено в една духовна, опираща се на себе си същностна дейност. Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на човека най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене. При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност.
По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия. А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание.
към текста >>
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил
един
просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия.
По време на наблюдението наблюдаващият мисленето живее непосредствено в една духовна, опираща се на себе си същностна дейност. Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на човека най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене. При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност. По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия.
А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание. Същината на мисленето може да бъде схваната само чрез интуиция.
към текста >>
Тук обаче възниква
един
важен въпрос.
Едва ли някой би се изкушил да каже, че следите се оформят от почвени сили, действащи отдолу нагоре. Не на такива сили ще бъде приписано участие при образуване на формата на следите. По същия начин и този, който непредубедено наблюдава същността на мисленето, няма да припише участие в тази същност на следите в телесния организъм, които възникват от това, че мисленето подготвя появата си чрез тялото.*/* В свои публикации, последвали настоящата книга, авторът в различни насоки е представил как горният възглед се проявява в рамките на психологията, физиологията и т.н. Тук целта беше само да се отбележи какво установява непредубеденото наблюдение над самото мислене. - Б. а./
Тук обаче възниква един важен въпрос.
Щом човешкият организъм няма дял в същността на мисленето, каква роля играе той тогава в цялостната същност на човека? Извършващото се в този организъм чрез мисленето може да няма нищо общо със същността на мисленето, но то явно има нещо общо с възникването на Азовото съзнание от това мислене. Явно в самата същност на мисленето се намира действителният „Аз", но не и Азовото съзнание. Това прозира онзи, който именно непредубедено наблюдава мисленето.
към текста >>
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към
един
волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
Те подбуждат различните хора към различни действия. Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека. Тази индивидуална предразположеност ще наречем - в това отношение Едуард фон Хартман може да бъде следван – характерологично начало. Начинът, по който понятието и представата въздействат на характерологичното начало на човека, придава на живота му определен морален или етичен облик. Характерологичното начало се формира от повече или по-малко трайното жизнено съдържание на нашия субект, тоест от нашето представно и емоционално съдържание.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
към текста >>
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при
един
волев акт.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености. От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не.
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие. Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един волеви акт. Първите представляват движещите сили, а вторите - целите на нравствеността.
към текста >>
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне
един
волеви акт.
Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт. Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един волеви акт.
Първите представляват движещите сили, а вторите - целите на нравствеността. Движещите сили на нравствеността можем да открием, като проверим от кои елементи е съставен индивидуалният живот. Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие. Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон.
към текста >>
Към възприятията от външния свят се присъ
един
яват определени чувства.
Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус. Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният човек ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало. Втората сфера на човешкия живот е чувстването.
Към възприятията от външния свят се присъединяват определени чувства.
Тези чувства могат да станат движещи сили на действията. При вида на гладуващ човек съчувствието ми към него може да представлява движеща сила за моите действия. Такива чувства са например чувството за срам, гордостта, чувството за чест, смирението, разкаянието, съчувствието, чувството за отмъщение и благодарност, пиететът, верността, чувството на обич и дълг.*/* Пълен списък на принципите на нравствеността е приведен (от гледна точка на метафизическия реализъм) във „Феноменология на нравственото съзнание" от Едуард фон Хартман. - Б. а./ Третата степен на живота вече е мисленето и представянето.
към текста >>
Ясно е, че
един
такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата.
Тъй като във философията е обичайно чистата мисловна способност да се означава като разум, оправдано би било очертаната на тази степен морална движеща сила да се нарича практически разум. Най-ясно тази движеща сила на волята е разисквана от Крайенбюл („филозофише монатсхефте", т. XVIII, бр. 3). Аз причислявам статията му по този въпрос към най-значителните произведения на съвременната философия и по-точно на етиката. Крайенбюл означава въпросната движеща сила като практическо априори, тоест произтичащ непосредствено от моята интуиция, подтик към действие.
Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата.
Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция. Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не. До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало. Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята. Мотивите на нравствеността са представи и понятия.
към текста >>
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа,
един
моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Аз причислявам статията му по този въпрос към най-значителните произведения на съвременната философия и по-точно на етиката. Крайенбюл означава въпросната движеща сила като практическо априори, тоест произтичащ непосредствено от моята интуиция, подтик към действие. Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата. Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция. Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята. Мотивите на нравствеността са представи и понятия. Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид. Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство.
към текста >>
Тогава
един
такъв подтик се превръща в мотив на волята.
Крайенбюл означава въпросната движеща сила като практическо априори, тоест произтичащ непосредствено от моята интуиция, подтик към действие. Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата. Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция. Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не. До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята.
Мотивите на нравствеността са представи и понятия. Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид. Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието.
към текста >>
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на
един
външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
В случая ние просто усещаме подчинението си на нравственото понятие, което витае над нашите действия като повеля, като нравствена необходимост. Обосноваването на тази необходимост предоставяме на налагащия нравственото подчинение, тоест на нравствения авторитет, който признаваме (глава на семейството, държава, обществени порядки, престиж на църквата, божието откровение). Особена форма на тези нравствени принципи имаме, когато повелята се проявява не чрез външен авторитет, а вътре в самите нас (нравствена автономия). Тогава вътре в самите себе си ние долавяме гласа, на който трябва да се подчиняваме. Израз на този глас е съвестта.
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
Този напредък се състои в прехода от авторитарния морал към действуване от нравствено прозрение. На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване. Такива потребности са: 1) максималното благо на целокупното човечество, изцяло заради самото това благо; 2) културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3) осъществяването на чисто интуитивно доловени индивидуални нравствени цели. Различните хора естествено схващат максималното благо на целокупното човечество по различен начин. Горната максима не се отнася за една определена представа за това благо, а за това, че всеки отделен индивид, признаващ този принцип, се старае да върши онова, което по негово виждане в най-голяма степен способства за благото на целокупното човечество.
към текста >>
Има обаче
един
по-висш принцип, който в отделния случай не изхожда от определена
един
ична нравствена цел, а отдава определено значение на всички нравствени максими и винаги пита дали в съответния случай по-важен е
един
ият или другият морален принцип.
Както максимата за всеобщото благо, така и тази за културния напредък се основават на представата, тоест на връзката, която се придава на съдържанието на нравствените идеи за определени изживявания (възприятия). Но висшият мислим нравствен принцип е този, който не съдържа по начало такава връзка, а произтича от извора на чистата интуиция и едва подир туй търси връзката с възприятието (с живота). Тук определянето на това, какво да се желае, изхожда от по-друга инстанция в сравнение с предходните случаи. Който се придържа към нравствения принцип за всеобщото благо, той при всички свои действия първо ще се запита какво допринасят идеалите му за това всеобщо благо. Точно така ще постъпи и привърженикът на нравствения принцип за културния напредък.
Има обаче един по-висш принцип, който в отделния случай не изхожда от определена единична нравствена цел, а отдава определено значение на всички нравствени максими и винаги пита дали в съответния случай по-важен е единият или другият морален принцип.
Възможно е някой при дадени условия да счете за редно да превърне в мотив за своите действия насърчаването на културния напредък, при други условия - подобряването на всеобщото благо, в трети случай - подобряването на собственото си благо. Но едва след като на заден план минат всички други мотивационни основания, може да се говори преди всичко за самата понятийна интуиция. По този начин другите мотиви се оттеглят от водещата позиция и като мотив за действието функционира само неговото идейно съдържание. Като висша сред степените на характерологичното начало ние означихме онази, която действа като чисто мислене, като практически разум. Сега като висш сред мотивите означихме понятийната интуиция.
към текста >>
Ако река да се придържам
един
ствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип.
Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие. Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях.
към текста >>
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и
един
нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност.
към текста >>
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така
един
нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа.
Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут. От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа.
Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност. Следователно действията на един човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
към текста >>
Следователно действията на
един
човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност.
Следователно действията на един човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Сборът на действащите у нас идеи и реалното съдържание на нашите интуиции отразяват онова, което независимо от общия свят на идеите е индивидуално оформено у всеки човек. Доколкото това интуитивно съдържание е насочено към действията, то представлява нравственото съдържание на индивида. Възможността за изживяване на това съдържание е висша морална движеща сила и в същото време висш мотив за онзи, който съзнава, че в крайна сметка всички други морални принципи се сливат в това съдържание. Тази гледна точка можем да наречем етичен индивидуализъм. Меродавно за едно интуитивно определено действие в конкретен случай е намирането на съответстващата, напълно индивидуална интуиция.
към текста >>
Той е
един
по-висш автомат.
Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие. Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него. Само по този начин то е мое действие. Който действа само защото признава определени нравствени норми, действието му е резултат от принципите, заложени в неговия морален кодекс. Той просто е изпълнител.
Той е един по-висш автомат.
Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно, според него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък. Само ако следвам обичта си към обекта, аз съм този, който действува лично. При тази степен на нравствеността аз не действувам поради признаването на някакъв господар над мен, нито на външен авторитет, или на някакъв така наречен вътрешен глас. Аз не признавам никакъв външен принцип на моето действие, защото в себе си съм намерил основанието за действието - обичта към действието. Аз не проверявам разсъдъчно дали действието ми е добро или лошо; извършвам го, защото го обичам.
към текста >>
Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо
един
ствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази воля до определена степен на развитието, и характера, който волята приема, доближавайки се до своята цел.
Мен пряко ме ръководи не общоприетото, не всеобщият морал, не някоя общочовешка максима, не някоя нравствена норма, а обичта ми към деянието. Аз не чувствам никаква принуда - нито принудата на природата, която ме ръководи при моите нагони, нито принудата на нравствените повели, а просто искам да извърша това, което се намира у мен. По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо. За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо. Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай.
Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо единствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази воля до определена степен на развитието, и характера, който волята приема, доближавайки се до своята цел.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели. Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света. В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт.
към текста >>
Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а
един
ният свят на идеите, който свети в този организъм.
Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност.
Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм.
Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност. Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид. По различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене, тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите. Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята. Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на човека.
към текста >>
Свободното действие не изключва, а включва нравствените закони; то се оказва само по-висше спрямо онова, което е продиктувано
един
ствено от тези закони.
Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на човека. Едно действие бива усещано като свободно тогава, когато основанието за него произтича от идейната част на индивидуалната ми същност; всяка друга част на едно действие, все едно дали тя се извършва по естествена принуда, или под натиска на някоя нравствена норма, бива усещана като несвободна. Човекът е свободен само дотолкова, доколкото той всеки миг от живота си е в състояние да следва самия себе си. Едно нравствено деяние е мое деяние, само ако в този смисъл може да бъде наречено свободно. Тук на първо време става дума за това, при какви условия едно желано действие се усеща като свободно; по-долу ще се види как тази чисто етично схващана идея за свободата се осъществява в човешко същество.
Свободното действие не изключва, а включва нравствените закони; то се оказва само по-висше спрямо онова, което е продиктувано единствено от тези закони.
На какво основание моето действие, извършено от обич, ще служи на всеобщото благо по-малко, отколкото ако съм го извършил само затова, защото усещам служенето на всеобщото благо като дълг? Самото понятие за дълг изключва свободата, понеже то не иска да признае индивидуалното, а налага подчиняването му на една всеобща норма. Свободата на действията е мислима само от гледна точка на етичния индивидуализъм. Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност? В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм.
към текста >>
Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми
един
ствено към налагане на своята индивидуалност?
Тук на първо време става дума за това, при какви условия едно желано действие се усеща като свободно; по-долу ще се види как тази чисто етично схващана идея за свободата се осъществява в човешко същество. Свободното действие не изключва, а включва нравствените закони; то се оказва само по-висше спрямо онова, което е продиктувано единствено от тези закони. На какво основание моето действие, извършено от обич, ще служи на всеобщото благо по-малко, отколкото ако съм го извършил само затова, защото усещам служенето на всеобщото благо като дълг? Самото понятие за дълг изключва свободата, понеже то не иска да признае индивидуалното, а налага подчиняването му на една всеобща норма. Свободата на действията е мислима само от гледна точка на етичния индивидуализъм.
Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност?
В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм. Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от един съвместно установен нравствен ред. Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите. Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен. Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит.
към текста >>
Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са об
един
ени от
един
съвместно установен нравствен ред.
На какво основание моето действие, извършено от обич, ще служи на всеобщото благо по-малко, отколкото ако съм го извършил само затова, защото усещам служенето на всеобщото благо като дълг? Самото понятие за дълг изключва свободата, понеже то не иска да признае индивидуалното, а налага подчиняването му на една всеобща норма. Свободата на действията е мислима само от гледна точка на етичния индивидуализъм. Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност? В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм.
Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от един съвместно установен нравствен ред.
Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите. Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен. Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит. Но то трябва да бъде такава последица. Защото, ако можеше да се познае по друг път освен чрез наблюдение, тогава в неговата сфера щеше да се проявява не индивидуално изживяване, а всеобща норма.
към текста >>
Този морализъм не разбира именно
един
ството в света на идеите.
Самото понятие за дълг изключва свободата, понеже то не иска да признае индивидуалното, а налага подчиняването му на една всеобща норма. Свободата на действията е мислима само от гледна точка на етичния индивидуализъм. Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност? В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм. Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от един съвместно установен нравствен ред.
Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите.
Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен. Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит. Но то трябва да бъде такава последица. Защото, ако можеше да се познае по друг път освен чрез наблюдение, тогава в неговата сфера щеше да се проявява не индивидуално изживяване, а всеобща норма. Индивидуалността е възможна, само когато всяко отделно същество узнава за другото единствено чрез индивидуално наблюдение.
към текста >>
Това
един
ство впрочем е просто последица от всемирния опит.
Но как е възможно хората да живеят съвместно, щом всеки се стреми единствено към налагане на своята индивидуалност? В този въпрос се проявява едно възражение на криво разбрания морализъм. Той смята, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени от един съвместно установен нравствен ред. Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите. Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен.
Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит.
Но то трябва да бъде такава последица. Защото, ако можеше да се познае по друг път освен чрез наблюдение, тогава в неговата сфера щеше да се проявява не индивидуално изживяване, а всеобща норма. Индивидуалността е възможна, само когато всяко отделно същество узнава за другото единствено чрез индивидуално наблюдение. Разликата между мен и моя ближен съвсем не се състои в това, че ние живеем в два напълно различни духовни свята, а в това, че от общия за нас свят на идеите той приема други интуиции в сравнение с мен. Той иска да изяви своите интуиции, аз пък - моите.
към текста >>
Индивидуалността е възможна, само когато всяко отделно същество узнава за другото
един
ствено чрез индивидуално наблюдение.
Този морализъм не разбира именно единството в света на идеите. Той не схваща, че действащият у мен свят на идеите не е по-различен от онзи у моя ближен. Това единство впрочем е просто последица от всемирния опит. Но то трябва да бъде такава последица. Защото, ако можеше да се познае по друг път освен чрез наблюдение, тогава в неговата сфера щеше да се проявява не индивидуално изживяване, а всеобща норма.
Индивидуалността е възможна, само когато всяко отделно същество узнава за другото единствено чрез индивидуално наблюдение.
Разликата между мен и моя ближен съвсем не се състои в това, че ние живеем в два напълно различни духовни свята, а в това, че от общия за нас свят на идеите той приема други интуиции в сравнение с мен. Той иска да изяви своите интуиции, аз пък - моите. Ако двамата действително черпим от идеята и не следваме някакви външни (физически или духовни) подтици, тогава ние можем да се срещнем в еднаквия стремеж, в същите намерения. При нравствено свободни хора нравственото недоразумение и сблъсъкът са изключени. Само нравствено несвободният, който следва естествения нагон или някоя приета повеля за дълг, отблъсква своя ближен, щом той не следва същия инстинкт и същата повеля.
към текста >>
Само защото човешките индивиди са от
един
и същ дух, те могат да изживяват себе си и
един
до друг.
При нравствено свободни хора нравственото недоразумение и сблъсъкът са изключени. Само нравствено несвободният, който следва естествения нагон или някоя приета повеля за дълг, отблъсква своя ближен, щом той не следва същия инстинкт и същата повеля. Да се живее в обич към действието, и да не се пречи на другите да живеят с разбиране за чуждата воля е основната максима на свободните хора. Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната воля влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята воля в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност. Ако първоизточникът на съвместимостта не беше заложен в човешкото същество, тя не би могла да му се внуши чрез някакви външни закони!
Само защото човешките индивиди са от един и същ дух, те могат да изживяват себе си и един до друг.
Свободният живее с вярата, че другият свободен принадлежи ведно с него към същия духовен свят и че намеренията им ще се схождат. Свободният не изисква от ближния си хармония, но той я очаква, защото тя е заложена в човешката природа. С това не се визират необходимостите, съществуващи спрямо едни или други външни уредби, а настроението, душевното състояние, чрез което човекът в своето себеизживяване сред уважавани от него ближни най-справедливо оценява човешкото достойнство. Сякаш мнозина ще кажат: Понятието за свободния човек, което нахвърляш тук, е химера и никъде го няма осъществено. Ние обаче имаме работа с действителни хора, при които нравственост може да се очаква само ако се подчиняват на някоя нравствена заповед, ако нравствената си мисия схващат като дълг и не следват свободно своите влечения и своята обич.
към текста >>
Мнозина ще кажат, това е
един
идеал.
Кой от нас може да каже, че във всички свои действия е действително свободен? У всеки от нас обаче пребивава една по-дълбока същност, в която се проявява свободният човек. Нашият живот е съставен от свободни и несвободни действия. Но ние не можем да обмислим докрай понятието човек, без да стигнем до свободния Дух като най-чист израз на човешката природа. Наистина хора ние сме все пак само дотолкова, доколкото сме свободни.
Мнозина ще кажат, това е един идеал.
Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така.
към текста >>
Човекът от само себе си трябва да съ
един
и своето понятие с възприятието „човек".
Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек".
Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето.
към текста >>
При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съ
един
ени от него също така фактически.
Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него.
При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически.
Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо. Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект. Този начин на мислене е едностранчив. Бидейки обект на възприемане, аз съм подложен на непрекъснато изменение. Като дете съм бил един, като юноша и мъж - друг.
към текста >>
Като дете съм бил
един
, като юноша и мъж - друг.
При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически. Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо. Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект. Този начин на мислене е едностранчив. Бидейки обект на възприемане, аз съм подложен на непрекъснато изменение.
Като дете съм бил един, като юноша и мъж - друг.
Дори всеки миг възприятийният ми образ е по-различен, отколкото в предходните. Тези изменения могат да протичат в смисъл, че в тях се проявява все същият (шаблонен човек) или че те представляват израз на свободния Дух. На тези изменения е подложен обектът на възприемането на моите действия. В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение. Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
към текста >>
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е
един
ствената форма, в която може да съществува
един
човек.
На тези изменения е подложен обектът на възприемането на моите действия. В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение. Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили. Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си. На определен етап от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка човекът може само лично да си предаде.
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек.
В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека. С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции). Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „постановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон."
към текста >>
79.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по
един
разбираем за сетивата му начин.
ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ Наивният човек, приемащ за действително само онова, което може да види с очи и да пипне с ръце, изисква и за своя нравствен живот мотиви, които могат да се възприемат сетивно.
Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по един разбираем за сетивата му начин.
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет. Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество). Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства.
към текста >>
Най-предубеденият човек вярва все още на
един
отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ Наивният човек, приемащ за действително само онова, което може да види с очи и да пипне с ръце, изисква и за своя нравствен живот мотиви, които могат да се възприемат сетивно. Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по един разбираем за сетивата му начин. Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет.
Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства. Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат. Висша степен на развитие на наивния реализъм в областта на нравствеността е тази, при която нравствената заповед (нравствената идея) се отделя от каквото и да било чуждо същество и хипотетично се представя като абсолютна сила в собствената вътрешност. Онова, което човекът отпърво е чул като външен Божи глас, сега го дочува като самостоятелна сила вътре в себе си и говори за този вътрешен глас, като го отъждествява със съвестта.
към текста >>
На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на
един
по-висш ред, стоящ зад него.
- Б. а./ Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност.
На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него.
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството.
към текста >>
„Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на
един
нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството.
„Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен. Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното. За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява. Както наивният реализъм, така и този метафизически реализъм неминуемо трябва по една и съща причина да отричат свободата, понеже в човека те виждат само изпълнителя или осъществителя на наложени му по необходимост принципи. Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като според него човекът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
към текста >>
Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша
един
ствено в самия себе си.
Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си".
Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие. Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение. Според монистичното схващане човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно. Той се оказва несвободен в света на възприятията, а в себе си осъществява свободния Дух. За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело.
към текста >>
За възгледа, който представя своите понятия
един
ствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За привърженика на монизма нравствеността представлява специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен. Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот.
към текста >>
За
един
възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо
един
но за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
Един
отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие.
Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност. Втора добавка към новото издание (1918 г.). На стр.156 се говори за материализъм.
към текста >>
Спрямо
един
възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Това, че не го прави, е в резултат само на онази непоследователност, която толкова често е последица от недоведеното докрай мислене. Сега често се чува, че материализмът на XIX век бил научно оборен. В действителност той съвсем не е оборен. В днешни дни обаче често не се забелязва, че липсват други идеи освен тия, с които може да се намери достъп само до материалното. По такъв начин сега материализмът се прикрива, докато през втората половина на XIX век открито се е излагал на показ.
Спрямо един възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят един насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
към текста >>
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят
един
насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
Сега често се чува, че материализмът на XIX век бил научно оборен. В действителност той съвсем не е оборен. В днешни дни обаче често не се забелязва, че липсват други идеи освен тия, с които може да се намери достъп само до материалното. По такъв начин сега материализмът се прикрива, докато през втората половина на XIX век открито се е излагал на показ. Спрямо един възглед за духовно вникване в света прикритият материализъм на съвременността проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от миналото столетие.
Той само заблуждава мнозина, които вярват, че отхвърлят един насочен към духовното възглед за свят, след като природонаучният „отдавна е изоставил материализма".
към текста >>
80.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно
един
ствено чрез понятийния фактор.
С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек. За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим. При процеса, който се разчленява на причина и следствие, проличава разликата между възприятие и понятие. Възприятието за причината предхожда възприятието за следствието; в нашето съзнание причина и следствие щяха да останат просто успоредно съществуващи, ако не можехме да ги свържем чрез съответстващите им понятия. Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината.
Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор.
Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува. За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес. А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия.
към текста >>
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез
един
възприемаем процес.
Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината. Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор. Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува.
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес.
А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
към текста >>
Следователно представата за целесъобразност е приложима
един
ствено тук.
Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува. За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес. А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия.
Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук.
Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели.
към текста >>
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки
един
ствено човешките действия.
В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия.
Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
към текста >>
А действена в реалистичен смисъл идеята става
един
ствено в човека.
Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека.
Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут. Идеи биват осъществявани целесъобразно само от хора.
към текста >>
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори
един
ствено: задачата, която той самият си поставя.
стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава.
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя.
Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут. Идеи биват осъществявани целесъобразно само от хора. Следователно неуместно е да се говори за въплъщаване на идеи от историята. Несъстоятелни от монистично гледище са всички изрази от рода на „историята е развитието на хората към свободата" или осъществяване на нравствен ред в света и т.н.
към текста >>
Привържениците на представата за целесъобразност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и
един
ство на света.
Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут. Идеи биват осъществявани целесъобразно само от хора. Следователно неуместно е да се говори за въплъщаване на идеи от историята. Несъстоятелни от монистично гледище са всички изрази от рода на „историята е развитието на хората към свободата" или осъществяване на нравствен ред в света и т.н.
Привържениците на представата за целесъобразност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и единство на света.
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т. II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея. Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр. 191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
Както оформлението на
един
крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
Несъстоятелни от монистично гледище са всички изрази от рода на „историята е развитието на хората към свободата" или осъществяване на нравствен ред в света и т.н. Привържениците на представата за целесъобразност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и единство на света. Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т. II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени. Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно." Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло.
към текста >>
Когато на
един
свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т. II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея. Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр. 191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност.
към текста >>
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на
един
творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения.
към текста >>
81.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
За свободния дух тези предварителни условия не са
един
ствените подтици към действие.
Нравствено въображение - отговаря буквално преведено„Моралната фантазия". Моралната фантазия е термин въведен от Рудолф Щайнер, има специфична окраска и не се среща често в обичайната философска литература. Читателят следва да се съобразява с горното, тъй като терминът „морална фантазия" се среща и в следващите страници, преведен с „нравствено въображение"./ Свободният дух действа по свои импулси, а именно интуиции, мисловно подбрани от целостта на неговия свят на идеите. За несвободния дух причината, поради която той отделя определена интуиция от своя свят на идеите, за да я положи в основата на едно действие, се намира в дадения му възприятиен свят, тоест в досегашните му преживявания. Преди да стигне до някакво решение, той си спомня как някой е постъпил или е смятал за правилно да постъпи в аналогичен на неговия случай, или пък какво Бог е заповядал относно този случай и така нататък, и действа в зависимост от това.
За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие.
Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това. Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание. Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес.
към текста >>
Понятието ще трябва да се осъществи в
един
конкретен отделен процес.
За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие. Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това. Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание.
Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес.
Самото понятие не ще може да съдържа този отделен случай. Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към един отделен лъв. Междинно звено между понятието и възприятието е представата (срв. стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено.
към текста >>
Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към
един
отделен лъв.
Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание. Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес. Самото понятие не ще може да съдържа този отделен случай.
Към него то ще може да се отнася по същия начин, както едно понятие се отнася изобщо към дадено възприятие, например понятието за лъв към един отделен лъв.
Междинно звено между понятието и възприятието е представата (срв. стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено. В съзнанието му мотивите по начало съществуват като представи. Ако иска да извърши нещо, той го прави така, както го е видял или както му е заповядано за отделния случай.
към текста >>
Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на
един
род.
Такова съпоставяне е погрешно, понеже нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма, функционирането на организма протича без наша намеса; неговите закони фактически са ни дадени наготово, сиреч ние можем да ги издирваме и после да прилагаме намерените. Моралните закони обаче се създават едва от нас. Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват. Впоследствие, възприетите от нашите предци морални закони ни се струват дадени, както природните закони на организма.
Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на един род.
Като организъм аз съм такъв родов представител и ще живея природосъобразно, ако в моя частен случай прилагам природните закони на рода; като нравствено същество аз съм индивид и имам мои напълно собствени закони.*/* Когато Паулсен (стр.15 от посочената книга) казва, че „различни естествени предразположения и условия за живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета", той е съвсем близо до правилното прозрение, ала все пак не стига до същината. Доколкото съм един индивид, аз не се нуждая от диета. Диетика се нарича умението отделният представител на рода да бъде приведен в хармония с общите закони на рода. Но като индивид аз не съм представител на рода. - Б. а./
към текста >>
Доколкото съм
един
индивид, аз не се нуждая от диета.
Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват. Впоследствие, възприетите от нашите предци морални закони ни се струват дадени, както природните закони на организма. Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на един род. Като организъм аз съм такъв родов представител и ще живея природосъобразно, ако в моя частен случай прилагам природните закони на рода; като нравствено същество аз съм индивид и имам мои напълно собствени закони.*/* Когато Паулсен (стр.15 от посочената книга) казва, че „различни естествени предразположения и условия за живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета", той е съвсем близо до правилното прозрение, ала все пак не стига до същината.
Доколкото съм един индивид, аз не се нуждая от диета.
Диетика се нарича умението отделният представител на рода да бъде приведен в хармония с общите закони на рода. Но като индивид аз не съм представител на рода. - Б. а./ Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно.
към текста >>
От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една
един
ствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни.
По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината. С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното.
От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни.
Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя. Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите. По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния. Объркването се предизвиква от това, че като естествоизпитатели ние имаме фактите вече пред себе си и едва подир туй ги разглеждаме и опознаваме, докато при нравствените действия първо сами създаваме фактите, които впоследствие опознаваме.
към текста >>
По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на
един
по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния.
С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното. От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни. Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя. Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите.
По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния.
Объркването се предизвиква от това, че като естествоизпитатели ние имаме фактите вече пред себе си и едва подир туй ги разглеждаме и опознаваме, докато при нравствените действия първо сами създаваме фактите, които впоследствие опознаваме. При еволюционния процес на нравствения ред в света ние извършваме онова, което природата извършва на по-нисша степен: Ние променяме нещо възприемаемо. Следователно етичната норма не може да бъде опозната като някой природен закон, а трябва да бъде създадена. Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието. А не е ли възможно старото да бъде мерило за новото?
към текста >>
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на
един
ното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието. А не е ли възможно старото да бъде мерило за новото? Няма ли всеки човек да бъде принуден да сравнява произведеното от неговото нравствено въображение с унаследените нравствени учения? По отношение на проявяващото се като нравствено продуктивно това е в същата степен безсмислено, както ако речем да сравняваме една нова природна форма със старата и кажем: Тъй като влечугите не съвпадат с праамниотите, те са една неоправдана (болнава) форма. Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея.
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи. Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от еволюционната теория. Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото постигане би бил друг. За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг.
към текста >>
Никъде обаче от същността на
един
предходен вид не би могла да се изведе същността на
един
следващ вид.
А не е ли възможно старото да бъде мерило за новото? Няма ли всеки човек да бъде принуден да сравнява произведеното от неговото нравствено въображение с унаследените нравствени учения? По отношение на проявяващото се като нравствено продуктивно това е в същата степен безсмислено, както ако речем да сравняваме една нова природна форма със старата и кажем: Тъй като влечугите не съвпадат с праамниотите, те са една неоправдана (болнава) форма. Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея. Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид.
А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи. Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от еволюционната теория. Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото постигане би бил друг. За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг. Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот.
към текста >>
Като монистичен светоглед тази теория е длъжна
един
ствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи. Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от еволюционната теория. Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото постигане би бил друг. За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг.
Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот.
При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят. Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос). Резултатът от действието на всичко това във и при човека се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост. За монизма нравствените процеси представляват продукти на света като всичко съществуващо в него и техните причини трябва да се търсят в света и по-точно в човека, защото човекът е носител на нравствеността.
към текста >>
Само твърдението за наличие на резултати, които изключват
един
естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно.
Той не може да приключи естествения път на развитие до маймуната и да припише на човека „свръхестествен" произход; редом с издирването на естествените предци на човека той е длъжен да търси и началото на духа в самата природа; при органичните дейности на човека той също не може да спре и да приеме само тях за естествени, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния. Съгласно своето основно схващане еволюционистът може да твърди само, че съвременните нравствени действия произхождат от други видове световни процеси; характеристиката на действията, сиреч тяхното определяне като свободни, той трябва да предостави на тяхното непосредствено наблюдение. Нали и за хората той твърди само, че са се развили от предци, които още не са били хора. А как са устроени хората - това трябва да се установи чрез наблюдение над самите тях. Резултатите от такова наблюдение не могат да изпаднат в противоречие с една правилно представена еволюционна история.
Само твърдението за наличие на резултати, които изключват един естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно.
Защото, макар по време на мисловната дейност творенията на мисленето да не се включват в полето на наблюдението, по-късно те могат да станат негов обект. А по този начин ние се добрахме до нашата характеристика за действията. - Б. а./ От едно естествознание с ясна представа за себе си етичният индивидуализъм няма защо да се бои: като отличителен белег на съвършената форма на човешките действия наблюдението установява свободата. Тази свобода трябва да бъде призната на човешката воля, доколкото тя осъществява чисто идейни интуиции.
към текста >>
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в
един
развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя ме прави несвободен, щом всички непосочени от нея мотиви й се струват нечисти. Една църква или някоя друга общност произвежда несвобода тогава; когато нейните свещеници или наставници превръщат себе си в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да се сдобиват с мотивите на своите действия от тях (от изповедалнята). Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна. От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
към текста >>
Когато наблюдавам
един
волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната.
Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на
един
свободен волев акт.
Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт.
Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
82.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Според
един
ия възглед светът е най-добрият, който може да съществува в мислите ни, а животът и действията в него са благо с неоценима стойност.
СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ) Обратен на въпроса за целта или предназначението на живота (срв. стр.164 сл.) е този за неговата стойност. В това отношение срещаме два противоположни възгледа, а помежду им - всевъзможни опити за помиряването им.
Според единия възглед светът е най-добрият, който може да съществува в мислите ни, а животът и действията в него са благо с неоценима стойност.
Всичко се разкрива като хармонично и целесъобразно взаимодействие и заслужава възхищение. От едно по- възвишено гледище дори в привидното зло или лошо може да се различи нещо положително, защото то представлява благотворна противоположност на доброто и последното ние можем да оценим още по-добре, когато то изпъква пред злото. А и злото не е истински реално - като такова ние окачествяваме само една по-малка степен на доброто. Злото е отсъствие на доброто и само по себе си не е нещо от значение. Другият възглед е този, който твърди, че животът е изпълнен със страдания и нищета, неудоволствието и болката навред надделяват над удоволствието и радостта.
към текста >>
Един
добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а
един
мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Съществуването е бреме, а небитието при всички случаи би било за предпочитане пред битието. Като главни представители на първия възглед, на оптимизма, трябва да схващаме Шафтсбъри и Лайбниц, а като такива на втория, на песимизма - Шопенхауер и Едуард фон Хартман. Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър.
Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят. Който изхожда от тази гледна точка, лесно ще може да предначертае посоката, в която човешките действия трябва да поемат, за да дадат своя принос за най-доброто на света. Човекът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея. Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той постъпва правилно. И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето.
към текста >>
Само
един
зъл и немъдър Бог би могъл да създаде
един
по-лош от възможно най-добрия свят.
Като главни представители на първия възглед, на оптимизма, трябва да схващаме Шафтсбъри и Лайбниц, а като такива на втория, на песимизма - Шопенхауер и Едуард фон Хартман. Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър. Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят.
Който изхожда от тази гледна точка, лесно ще може да предначертае посоката, в която човешките действия трябва да поемат, за да дадат своя принос за най-доброто на света. Човекът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея. Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той постъпва правилно. И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето. Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян.
към текста >>
Следвайки
един
любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита.
Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука. Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си. Шопенхауеровият песимизъм води до бездействие, неговата нравствена цел е всемирната леност. По доста по-различен начин Хартман се опитва да обоснове песимизма и да го използва за етиката.
Следвайки един любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита.
Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удоволствието или неудоволствието. Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването.
към текста >>
Но едно премъдро същество може да вижда своята цел
един
ствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването.
Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването. Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света. Запитан, никой човек, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот. Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (волята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел. Страданието на съществата по света обаче не било нищо друго освен самото Божие страдание, понеже животът на света като цяло е тъждествен с живота на Бога.
Но едно премъдро същество може да вижда своята цел единствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването.
Цел на сътворението на света е превръщането на битието в далеч по-доброто небитие. Всемирният процес е непрестанна борба срещу божиите страдания, която накрая завършва с унищожение на всяко съществуване. Следователно нравственият живот на хората ще бъде участие в унищожението на съществуването. Бог е създал света, за да се избави чрез него от безмерните си страдания. Светът „в известен смисъл трябва да се разглежда като сърбящ обрив върху Абсолютното", чрез който неговата несъзнателна целебна сила го избавя от една вътрешна болест, „или пък като болезнен пластир за изтегляне на гной, който всеединното Същество само си слага, за да може да насочи една вътрешна болка първо навън, а впоследствие да я премахне".
към текста >>
Светът „в известен смисъл трябва да се разглежда като сърбящ обрив върху Абсолютното", чрез който неговата несъзнателна целебна сила го избавя от една вътрешна болест, „или пък като болезнен пластир за изтегляне на гной, който все
един
ното Същество само си слага, за да може да насочи една вътрешна болка първо навън, а впоследствие да я премахне".
Но едно премъдро същество може да вижда своята цел единствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването. Цел на сътворението на света е превръщането на битието в далеч по-доброто небитие. Всемирният процес е непрестанна борба срещу божиите страдания, която накрая завършва с унищожение на всяко съществуване. Следователно нравственият живот на хората ще бъде участие в унищожението на съществуването. Бог е създал света, за да се избави чрез него от безмерните си страдания.
Светът „в известен смисъл трябва да се разглежда като сърбящ обрив върху Абсолютното", чрез който неговата несъзнателна целебна сила го избавя от една вътрешна болест, „или пък като болезнен пластир за изтегляне на гной, който всеединното Същество само си слага, за да може да насочи една вътрешна болка първо навън, а впоследствие да я премахне".
Хората са брънки на света, в който страда Бог. Той ги е създал, за да раздроби безмерната си болка. Болката, която всеки от нас изпитва поотделно, е само капка в безкрайното море на Божиите страдания (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 866 сл.). Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
към текста >>
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи
един
ствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
Светът „в известен смисъл трябва да се разглежда като сърбящ обрив върху Абсолютното", чрез който неговата несъзнателна целебна сила го избавя от една вътрешна болест, „или пък като болезнен пластир за изтегляне на гной, който всеединното Същество само си слага, за да може да насочи една вътрешна болка първо навън, а впоследствие да я премахне". Хората са брънки на света, в който страда Бог. Той ги е създал, за да раздроби безмерната си болка. Болката, която всеки от нас изпитва поотделно, е само капка в безкрайното море на Божиите страдания (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 866 сл.).
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
В противовес на Шопенхауеровия песимизъм Хартмановият ни насочва към всеотдайна дейност в името на една възвишена задача. Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
към текста >>
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на
един
стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното.
към текста >>
Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано
един
ствено с неговото неизпълнение.
Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие.
Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение.
Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието. В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето.
към текста >>
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъ
един
и към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието.
290): „Болка и удоволствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удоволствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството. Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката. Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява. Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието.
Това той може да постигне по два начина. Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството. Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
към текста >>
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че
един
разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
За да стигне до правилна оценка, в момента на разсъжденията си честолюбивият би трябвало да се отърси от своето честолюбие. Със своето духовно око той би трябвало да разглежда дотогавашния си живот без лещи. В противен случай ще прилича на търговец, който при приключване на своите сметки на страната на приходите поставя и своето търговско усърдие. Но той може да продължи и по-нататък. Може да каже: - Честолюбивият ще си изясни също така, че признанието, към което се стреми, е нещо без стойност.
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
„На такава оценка предоставя своето щастие в живота онзи, който превръща честолюбието в своя пътеводна звезда" (Философия на несъзнателното, т. II, стр. 332). Ако честолюбивият си каже всичко това, тогава той трябва да окачестви като илюзия онова, което неговото честолюбие му представя като реалност, следователно и чувствата, свързани със съответните илюзии на неговото честолюбие. Поради тази причина би могло да се каже, че от сметката за стойността на живота трябва да отпаднат също чувствата на удоволствие, произтичащи от илюзии; каквото оставало подир туй, представлявало свободната от илюзии съвкупност на удоволствието в живота, която в сравнение със съвкупността на неудоволствието била толкова малка, че животът не бил никаква наслада и че небитието било за предпочитане пред битието. Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде оспорено.
към текста >>
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат
един
ствената разумна цел.
Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството. За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
към текста >>
А
един
такъв светоглед има предвид цели извън човека.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно.
А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг. Този някой друг ще трябва вместо него да понася несгодите на битието. И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник. Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота.
към текста >>
Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само
един
, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина. Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда.
Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удоволствието. То се измерва с нуждите на живота. Нашите желания са мярката, удоволствието е измерваното. Насладата от засищането придобива стойнност само чрез наличието на глада; а стойност с определена величина тя придобива от отношението, в което стои спрямо величината на нашия глад. Неизпълнените изисквания на живота хвърлят сянка също върху задоволените желания и намаляват стойността на изпълнени с наслада часове.
към текста >>
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне
един
период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание.
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете. Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие.
към текста >>
Този пример онагледява връзката между доставените от
един
нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока.
Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите. Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задоволяването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания. Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието. Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието. Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
към текста >>
Ние знаем дали една хубава пура, или
един
хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си. Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
към текста >>
83.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по
един
или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
Може ли самият човек да се схваща като самостоятелно цяло, щом той изниква от някакво цяло и се вгражда в някакво цяло? По отношение на качествата и функциите си членът на едно цяло се определя от цялото. Племето представлява едно цяло и всички числящи се към него хора носят в себе си белезите, произтичащи от същността на племето. Характерното за индивида и за неговата дейност е обусловено от характера на племето. По такъв начин физиономията и поведението на индивида придобиват нещо характерно-родово.
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по един или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
Родът ни дава отговор на въпроса защо нещо у индивида се явява в наблюдаваната от нас форма. Но човекът се освобождава от това характерно-родово у себе си. Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова. Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него.
към текста >>
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим
един
ствено в него самия.
По такъв начин физиономията и поведението на индивида придобиват нещо характерно-родово. Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по един или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода. Родът ни дава отговор на въпроса защо нещо у индивида се явява в наблюдаваната от нас форма. Но човекът се освобождава от това характерно-родово у себе си. Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия.
При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си. Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
към текста >>
Ние имаме работа с
един
индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова. Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода.
Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното. Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие. Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол. Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените.
към текста >>
Ако
един
човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие. Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол. Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената.
към текста >>
Не е възможно
един
човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си. Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол. Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена.
към текста >>
Само хората, които биха искали да живеят
един
ствено като представители на рода, биха могли да се покриват с една обща картина, създавана от такова научно разглеждане.
При все това съм длъжен и тук да запазя написаното, като се надявам, че сред читателите има и такива, които разбират колко силно едно такова възражение накърнява изгражданото в тази книга понятие за свободата и които ще преценят горните изречения по друг признак вместо по деиндивидуализирането на мъжа чрез училището и професията. - Б. а./ Когато някой преценява хората по родови характеристики, той неминуемо стига да границата, над която те се явяват като същества, чиято дейност почива върху свободно самоопределяне. Намиращото се под тази граница може естествено да бъде предмет на научно разглеждане. Спецификата на расата, племето, народа и пола са съдържание на частни науки.
Само хората, които биха искали да живеят единствено като представители на рода, биха могли да се покриват с една обща картина, създавана от такова научно разглеждане.
Но всички тези науки не могат да проникнат до особеното съдържание на отделния индивид. Определянето на индивида по закони на рода спира там, където започва сферата на свободата (на мислене и действие). Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което човекът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв. стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция.
към текста >>
Меродавен за него е
един
ствено индивидът.
Определянето на индивида по закони на рода спира там, където започва сферата на свободата (на мислене и действие). Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което човекът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв. стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие.
Меродавен за него е единствено индивидът.
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност.
към текста >>
В този смисъл всеки отделен човек представлява
един
проблем.
С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности.
В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем.
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност.
към текста >>
При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност
един
ствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание).
Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене.
При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание).
Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода. Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин. Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност. Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
към текста >>
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява
един
член от природния и духовния организъм.
Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода. Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин. Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност. Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм.
В това отношение той живее по начин, заимстван от другите или заповядан му от другите. Етична стойност в истинския смисъл има само делът от неговата дейност, който произтича от неговите интуиции. А наборът от морални инстинкти, притежавани от човека чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции. От индивидуалните етични интуиции и тяхното възприемане в човешките общности произтича цялата нравствена дейност на човечеството. Може да се каже също, че нравственият живот на човечеството представлява съвкупност от продуктите на нравственото въображение на свободните човешки индивиди.
към текста >>
84.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
Един
ното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит.
ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит.
Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него. За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света. Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света.
към текста >>
За монизма
един
ството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова
един
ство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит. Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него.
За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън.
към текста >>
Ако зад издирваното по този начин
един
ство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание.
ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит. Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него. За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание.
Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън. Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят.
към текста >>
Един
ството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност.
Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън. Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят. Щом това стане, частичното съществуване се оказва чиста илюзия на възприемането. Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване. Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената.
Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност.
За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.).
към текста >>
За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си
един
ство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв.
Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят. Щом това стане, частичното съществуване се оказва чиста илюзия на възприемането. Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване. Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената. Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност.
За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв.
стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване).
към текста >>
А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за
един
ството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.).
Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност. За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност.
А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.).
- Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване). От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото. Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието. Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието.
към текста >>
Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съ
един
яване на възприятието с понятието.
Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване). От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото.
Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието.
Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието. Това съдържание не е взето от субекта, а от действителността. То е онази част от действителността, която възприемането не може да достигне. То е опит, но такъв, който не е придобит чрез възприемане.
към текста >>
Който не може да си представи, че понятието е нещо действително, той мисли
един
ствено за абстрактната форма, в която го задържа в Духа си.
Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието. Това съдържание не е взето от субекта, а от действителността. То е онази част от действителността, която възприемането не може да достигне. То е опит, но такъв, който не е придобит чрез възприемане.
Който не може да си представи, че понятието е нещо действително, той мисли единствено за абстрактната форма, в която го задържа в Духа си.
Но в такава изолация то, както и възприятието, е налице само поради устройството на нашия организъм. Дървото, което възприемаме, също така не съществува изолирано за себе си. То представлява звено в огромния механизъм на природата и е възможно само в реална взаимовръзка с нея. Едно абстрактно понятие не съществува само за себе си, както и едно възприятие не съществува само за себе си. Възприятието е тази част от действителността, която ни се дава обективно, а понятието онази, която ни се дава субективно (чрез интуиция, срв.
към текста >>
Нашето духовно устройство раз
един
ява действителността на тези два фактора.
Дървото, което възприемаме, също така не съществува изолирано за себе си. То представлява звено в огромния механизъм на природата и е възможно само в реална взаимовръзка с нея. Едно абстрактно понятие не съществува само за себе си, както и едно възприятие не съществува само за себе си. Възприятието е тази част от действителността, която ни се дава обективно, а понятието онази, която ни се дава субективно (чрез интуиция, срв. стр.89 и сл.).
Нашето духовно устройство разединява действителността на тези два фактора.
Единият от тях е присъщ на възприемането, другият - на интуицията. Едва взаимовръзката между двата, закономерно вграждащото се във Вселената възприятие представя пълната действителност. Разглеждаме ли чистото възприятие само за себе си, ние нямаме пред себе си действителност, а хаос без взаимовръзка; разглеждаме ли закономерността на възприятията сама за себе си, ние имаме работа само с абстрактни понятия. Действителността не се съдържа в абстрактното понятие, а по-скоро в мисловното наблюдение, което не разглежда едностранно нито понятието, нито възприятието само за себе си, а тяхната взаимовръзка. Дори най-ортодоксалният субективен идеалист няма да отрече, че ние живеем (с нашето реално съществуване сме вкоренени) в действителността.
към текста >>
Един
ият от тях е присъщ на възприемането, другият - на интуицията.
То представлява звено в огромния механизъм на природата и е възможно само в реална взаимовръзка с нея. Едно абстрактно понятие не съществува само за себе си, както и едно възприятие не съществува само за себе си. Възприятието е тази част от действителността, която ни се дава обективно, а понятието онази, която ни се дава субективно (чрез интуиция, срв. стр.89 и сл.). Нашето духовно устройство разединява действителността на тези два фактора.
Единият от тях е присъщ на възприемането, другият - на интуицията.
Едва взаимовръзката между двата, закономерно вграждащото се във Вселената възприятие представя пълната действителност. Разглеждаме ли чистото възприятие само за себе си, ние нямаме пред себе си действителност, а хаос без взаимовръзка; разглеждаме ли закономерността на възприятията сама за себе си, ние имаме работа само с абстрактни понятия. Действителността не се съдържа в абстрактното понятие, а по-скоро в мисловното наблюдение, което не разглежда едностранно нито понятието, нито възприятието само за себе си, а тяхната взаимовръзка. Дори най-ортодоксалният субективен идеалист няма да отрече, че ние живеем (с нашето реално съществуване сме вкоренени) в действителността. Но ще оспори, че с нашето познание ние идейно достигаме и до онова, което реално преживяваме.
към текста >>
един
ния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно.
В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея. Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв. стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В.
единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно.
И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.). Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие. В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди. Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното.
към текста >>
Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно
един
ство на цялото многообразие.
стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.).
Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие.
В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди. Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното. Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля.
към текста >>
В тях
един
ният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди.
Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.). Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие.
В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди.
Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното. Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля. Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене.
към текста >>
Пък и разбиращото самото себе си мислене въобще не призовава към такова излизане, защото
един
ствено в света, а не извън него, едно мисловно съдържание трябва да търси някое възприятийно съдържание, ведно с което образува нещо реално.
Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита. Съвсем същото важи за всички останали отвъдни (метафизични) принципи, които не почиват на изживяно мислене. Човешкият Дух наистина не напуска никога рамките на действителността, в която живеем, а и не му е необходимо, тъй като на този свят се намира всичко, което му е нужно за неговото обяснение. Щом в края на краищата философите се чувстват удовлетворени да извеждат света от принципи, които вземат от опита и пренасят в някакво хипотетично отвъдно, такова удовлетворение трябва да бъде възможно и тогава, когато същото съдържание се остави тук на земята, където му е мястото, според подлежащото на изживяване мислене. Всяко излизане извън рамките на света е само привидно, а изнесените извън света принципи не го обясняват по-добре, отколкото намиращите се в него.
Пък и разбиращото самото себе си мислене въобще не призовава към такова излизане, защото единствено в света, а не извън него, едно мисловно съдържание трябва да търси някое възприятийно съдържание, ведно с което образува нещо реално.
Обектите на въображението също са съдържания, имащи своето оправдание едва след като станат представи, които сочат към някакво възприятийно съдържание. Чрез него те се вграждат в действителността. Едно понятие, което би трябвало да се изпълни със съдържание, намиращо се уж извън дадения ни свят, представлява абстракция, на която не съответства никаква действителност. Ние можем да измисляме само понятия за действителността, а за разкриването на нея самата е необходимо и възприемането. Някакво Първично Същество на света, за което се измисля съдържание, е невъзможно допускане за едно разбиращо самото себе си мислене.
към текста >>
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от
един
ния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика. За него всички произведени от човечеството идеи от този род са абстракции, взети от опита, чието заимстване от опита просто бива игнорирано от техните създатели. Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека. Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
към текста >>
Идейно това подбуждение безспорно се определя от
един
ния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение.
Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери
един
ствено в самия човек.
Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек.
Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен. ПЪРВА ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.).
към текста >>
Следователно основанието за едно такова желание се намира
един
ствено в самия човек.
За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност. Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това.
Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек.
В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен. ПЪРВА ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Във втората част на тази книга бе направен опит за обосноваване на това, че свободата може да се намери в действителността на човешките действия. За целта бе необходимо от цялостната сфера на човешките действия да се подберат онези части, по отношение на които при непредубедено самонаблюдение може да се говори за свобода.
към текста >>
Стремежът беше в книгата да се представи
един
ствено онова, което може да се обозре, изхождайки от изживяването на интуитивното мислене.
Който не е в състояние да го стори, той едва ли ще съумее да намери някой що-годе необорим път към допускането за свободата. Изтъкваният тук опит открива в съзнанието интуитивното мислене, което притежава действителност не само в съзнанието. А с това този опит установява свободата като отличителен белег на действията, произтичащи от интуициите на съзнанието. * ВТОРА ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Изложението на тази книга е изградено върху чисто духовно изживяемото интуитивно мислене, чрез което всяко възприятие бива вграждано в действителността с цел да се познае.
Стремежът беше в книгата да се представи единствено онова, което може да се обозре, изхождайки от изживяването на интуитивното мислене.
Същевременно обаче трябваше да се изтъкне каква мисловна форма изисква това изживявано мислене. А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване. Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно. По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат.
към текста >>
Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил
един
ствената гаранция за действителността.
А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване. Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно. По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето.
Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността.
Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана.
към текста >>
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща
един
ствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път.
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия.
към текста >>
При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в
един
духовен свят.
Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана.
При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер. За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга. Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения.
към текста >>
За
един
такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга.
То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер.
За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга.
Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения. Защото в тази книга се прави опит да бъде показано, че правилно разбираното изживяване на мисленето е вече изживяване на Духа. Ето защо на автора му се струва, че пред прага на света на духовните възприятия не ще спре онзи, който напълно сериозно може да възприеме гледището на автора на тази „Философия на свободата". Все пак от съдържанието на тази книга не може да се изведе логично - чрез умозаключения - онова, което авторът е представил в по-късни трудове. Но от живото разбиране на разискваното в тази книга интуитивно мислене естествено ще последва по-нататъшното живо навлизане в света на духовните възприятия.
към текста >>
85.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как
един
друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия).
Що се отнася до разискваното в тази книга, на мен то ми се струва задача, която засяга всеки човек, стремящ се към яснота относно същността на човека и неговата връзка със света. А долуизложеното представлява главно проблем, за чието третиране някои философи настояват, когато става дума за описаните в тази книга неща, тъй като чрез своите представи тези философи са си създали известни трудности, които по принцип не съществуват. Когато такива проблеми биват изцяло подминавани, някои лица незабавно имат готовност да упрекват в дилетантство и прочее. Така се създава мнението, като че ли авторът на едно изложение от рода на това в настоящата книга не е запознат с възгледи, останали необсъдени в самата книга. Проблемът, за който намеквам тук, е следният.
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия).
Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
към текста >>
Как узнавам, че двамата се намираме в
един
общ свят?
Така се създава мнението, като че ли авторът на едно изложение от рода на това в настоящата книга не е запознат с възгледи, останали необсъдени в самата книга. Проблемът, за който намеквам тук, е следният. Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят.
Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят?
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен.
към текста >>
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за
един
неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Проблемът, за който намеквам тук, е следният. Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят?
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество.
към текста >>
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на
един
съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин.
Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността.
В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание.
към текста >>
В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само
един
застъпник.
Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание.
В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник.
Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание. Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
към текста >>
Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а
един
ствено с обекта на собственото си съзнание.
Основанията за това са следните. Съгласно виждането, изразявано в посочената статия, съществували само три възможни гносеологически становища. Първо, да се остане на наивното становище, което смята възприеманите явления за реални неща извън човешкото съзнание. Това щяло да означава липса на критично разбиране. Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание човек се намирал само в собственото си съзнание.
Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание.
Онзи, който оставал на това становище или поради някакви съображения се връщал към него, бил наивен реалист. То обаче било неприемливо, понеже игнорирало факта, че съзнанието имало само свои собствени обекти. Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си. Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да се отхвърли, че в даден момент в човешкото съзнание може да се появи следа от някакво „нещо само за себе си".
към текста >>
В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват
един
ствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд.
Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си. Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да се отхвърли, че в даден момент в човешкото съзнание може да се появи следа от някакво „нещо само за себе си". А по този начин, ако се процедира достатъчно последователно, не се избягвало от абсолютния илюзионизъм. Защото за нас светът, пред който заставаме, се превръщал просто в сбор от обекти на съзнанието, и то само от обекти на собственото съзнание.
В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд.
Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
към текста >>
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че
един
„гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъ
един
и към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд. Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието.
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им. Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси: 1. Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм.
към текста >>
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи
един
така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси: 1. Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм.
към текста >>
Който отговори, че налице е
един
екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист.
1. Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм. Но ако отговорът гласи, че те, от една страна (като съдържания на абсолютното съзнание или като несъзнателни представи, или пък като възприятийни възможности), са непрекъснати, а от друга страна (като съдържания на ограниченото съзнание) - прекъснати, тогава установяваме трансцендентален реализъм; 2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице?
Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист.
Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата". Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три; 3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той."
към текста >>
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори:
един
плюс три;
Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм. Но ако отговорът гласи, че те, от една страна (като съдържания на абсолютното съзнание или като несъзнателни представи, или пък като възприятийни възможности), са непрекъснати, а от друга страна (като съдържания на ограниченото съзнание) - прекъснати, тогава установяваме трансцендентален реализъм; 2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист. Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата".
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той." Отговорите на „Философия на свободата" би трябвало да гласят така: 1. Ако от нещата някой обхваща само техните възприятийни съдържания и ги приема за реалност, той е наивен реалист, комуто не е ясно, че той всъщност би трябвало да смята тези възприятийни съдържания за съществуващи само дотогава, докато гледа нещата и че поради това би следвало да разглежда като прекъснато онова, което има пред себе си.
към текста >>
Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по
един
Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист.
2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист. Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата". Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три; 3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице?
Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист.
Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той." Отговорите на „Философия на свободата" би трябвало да гласят така: 1. Ако от нещата някой обхваща само техните възприятийни съдържания и ги приема за реалност, той е наивен реалист, комуто не е ясно, че той всъщност би трябвало да смята тези възприятийни съдържания за съществуващи само дотогава, докато гледа нещата и че поради това би следвало да разглежда като прекъснато онова, което има пред себе си. Щом обаче му стане ясно, че действителност съществува единствено в мисловно проникнатото възприемаемо, той стига до убеждението, че възприятийното съдържание, явяващо се като прекъснато, се оказва непрекъснато, когато бъде проникнато от онова, до което се е добрало мисленето. Следователно за непрекъснато трябва да се счита обхванатото от изживяваното мислене възприятийно съдържание, от което само възприеманото би могло да се мисли за прекъснато, ако то би било нещо действително, което не е истината;
към текста >>
Щом обаче му стане ясно, че действителност съществува
един
ствено в мисловно проникнатото възприемаемо, той стига до убеждението, че възприятийното съдържание, явяващо се като прекъснато, се оказва непрекъснато, когато бъде проникнато от онова, до което се е добрало мисленето.
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той." Отговорите на „Философия на свободата" би трябвало да гласят така: 1. Ако от нещата някой обхваща само техните възприятийни съдържания и ги приема за реалност, той е наивен реалист, комуто не е ясно, че той всъщност би трябвало да смята тези възприятийни съдържания за съществуващи само дотогава, докато гледа нещата и че поради това би следвало да разглежда като прекъснато онова, което има пред себе си.
Щом обаче му стане ясно, че действителност съществува единствено в мисловно проникнатото възприемаемо, той стига до убеждението, че възприятийното съдържание, явяващо се като прекъснато, се оказва непрекъснато, когато бъде проникнато от онова, до което се е добрало мисленето.
Следователно за непрекъснато трябва да се счита обхванатото от изживяваното мислене възприятийно съдържание, от което само възприеманото би могло да се мисли за прекъснато, ако то би било нещо действително, което не е истината; 2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Налице е само една маса; но доколкото трите лица биха искали да останат при своите образи на възприятието, те би трябвало да кажат: тези образи на възприятието изобщо не са реалност. Щом преминат към обхванатата от тяхното мислене маса, пред тях се разкрива единствената реалност на масата; с трите съдържания на своите съзнания те са обединени в тази реалност; 3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице?
към текста >>
Щом преминат към обхванатата от тяхното мислене маса, пред тях се разкрива
един
ствената реалност на масата; с трите съдържания на своите съзнания те са об
един
ени в тази реалност;
1. Ако от нещата някой обхваща само техните възприятийни съдържания и ги приема за реалност, той е наивен реалист, комуто не е ясно, че той всъщност би трябвало да смята тези възприятийни съдържания за съществуващи само дотогава, докато гледа нещата и че поради това би следвало да разглежда като прекъснато онова, което има пред себе си. Щом обаче му стане ясно, че действителност съществува единствено в мисловно проникнатото възприемаемо, той стига до убеждението, че възприятийното съдържание, явяващо се като прекъснато, се оказва непрекъснато, когато бъде проникнато от онова, до което се е добрало мисленето. Следователно за непрекъснато трябва да се счита обхванатото от изживяваното мислене възприятийно съдържание, от което само възприеманото би могло да се мисли за прекъснато, ако то би било нещо действително, което не е истината; 2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Налице е само една маса; но доколкото трите лица биха искали да останат при своите образи на възприятието, те би трябвало да кажат: тези образи на възприятието изобщо не са реалност.
Щом преминат към обхванатата от тяхното мислене маса, пред тях се разкрива единствената реалност на масата; с трите съдържания на своите съзнания те са обединени в тази реалност;
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Абсолютно сигурно налице са не шест (дори в смисъла на трансценденталния реалист), а само два екземпляра. Само че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за другото лице, само нереалния образ на възприятието. Налице са четири такива образа, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича обхващането на действителността. С тази мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото съзнание.
към текста >>
86.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Нашата епоха може да пожелае да почерпи истината
един
ствено от дълбините на човешкото същество.* От известните два пътя на Шилер:
ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ В следващите редове е възпроизведено най-същественото от онова, което в първото издание на тази книга представляваше своеобразен „предговор". Тук го добавям като „приложение", понеже то предава главно мисловното настроение, с което преди двайсет и пет години написах книгата, и не би имало пряка връзка с нейното съдържание. Не бих искал изцяло да го пропусна поради непрекъснато срещащото се мнение, че с оглед на по-късните си съчинения относно духовната наука съм премълчавал нещо от по-ранните си писания.
Нашата епоха може да пожелае да почерпи истината единствено от дълбините на човешкото същество.* От известните два пътя на Шилер:
„Истината дирим и двамата - ти вънка в живота, аз вътре, в сърцето, и всеки намира я там. Щом здраво окото е, то среща отвънка Твореца; щом здраво сърцето е, оглежда се в него отвътре светът" за съвременността ще бъде от полза предимно вторият. Една истина, която приемаме отвън, винаги носи отпечатъка на несигурността. Ние сме склонни да вярваме само на онова, което всеки от нас дълбоко в самия себе си смята за истина. /* Тук изцяло са изпуснати само уводните изречения (в първото издание) към тези размисли, тъй като днес ми изглеждат съвсем несъществени.
към текста >>
В
един
загадъчен за него свят той не може да намери цел за своето творчество.
/* Тук изцяло са изпуснати само уводните изречения (в първото издание) към тези размисли, тъй като днес ми изглеждат съвсем несъществени. Но казаното по-нататък и сега ми се струва необходимо за споделяне, въпреки или именно заради природонаучната мисловна нагласа на нашите съвременници. - Б. а./ Само истината може да ни вдъхне увереност при разгръщане на индивидуалните сили. Силите на изтерзания от съмнения са парализирани.
В един загадъчен за него свят той не може да намери цел за своето творчество.
Ние вече не желаем повече само да вярваме; ние искаме да знаем. Вярата изисква признаването на истини, които ние прозираме напълно. А когато не прозираме нещо напълно, то се противи на индивидуалното, което иска да преживее всичко в съкровените си дълбини. Удовлетворява ни единствено знанието, което не се подчинява на никаква външна форма, а произтича от вътрешния живот на личността. Ние не желаем също такова знание, което веднъж завинаги е залегнало в сковани школски правила и се пази в компендиуми, валидно за всички времена.
към текста >>
Удовлетворява ни
един
ствено знанието, което не се подчинява на никаква външна форма, а произтича от вътрешния живот на личността.
Силите на изтерзания от съмнения са парализирани. В един загадъчен за него свят той не може да намери цел за своето творчество. Ние вече не желаем повече само да вярваме; ние искаме да знаем. Вярата изисква признаването на истини, които ние прозираме напълно. А когато не прозираме нещо напълно, то се противи на индивидуалното, което иска да преживее всичко в съкровените си дълбини.
Удовлетворява ни единствено знанието, което не се подчинява на никаква външна форма, а произтича от вътрешния живот на личността.
Ние не желаем също такова знание, което веднъж завинаги е залегнало в сковани школски правила и се пази в компендиуми, валидно за всички времена. Според нас всекиму се полага правото да изхожда от прекия си опит, от непосредствените си изживявания и оттам да се извиси до опознаването на цялата вселена. Стараем се да се доберем до едно сигурно знание, но всеки по свой начин. На нашите научни доктрини също не бива повече да се придава вид, като че ли тяхното признаване е въпрос на безусловна принуда. Никой от нас не желае да озаглавява свое научно съчинение, както Фихте навремето: „Пределно ясно уведомление на широката общественост относно истинската същност на най-новата философия.
към текста >>
Целта му не е да прокара „
един
ствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел
един
човек, който радее за истината.
В наше време ние не искаме да втълпяваме познания дори на незрелия човек - детето, а се опитваме да развием неговите способности, та да не се нуждае от принуда към разбиране, а да иска да разбере. При тази характеристика на моята епоха аз не се поддавам на никакви илюзии. Известно ми е каква безлична шаблонност живее и се шири. Но аз знам също така, че много мои съвременници се опитват да уредят живота си в духа на загатнатата посока. На тях бих искал да посветя този труд.
Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел един човек, който радее за истината.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието. Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания.
към текста >>
Който умее да се наслаждава
един
ствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота.
На тях бих искал да посветя този труд. Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел един човек, който радее за истината. В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието.
Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота.
Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания. Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите. Областите на живота са много. За всяка от тях се създава отделна наука. Но самият живот представлява единство и колкото повече науките се стремят към задълбочаване в отделните области, толкова повече те се отдалечават от съзерцаването на живото всемирно цяло.
към текста >>
Но самият живот представлява
един
ство и колкото повече науките се стремят към задълбочаване в отделните области, толкова повече те се отдалечават от съзерцаването на живото всемирно цяло.
Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания. Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите. Областите на живота са много. За всяка от тях се създава отделна наука.
Но самият живот представлява единство и колкото повече науките се стремят към задълбочаване в отделните области, толкова повече те се отдалечават от съзерцаването на живото всемирно цяло.
Наложително е да има наука, която да издирва в отделните науки елементите за възвръщане на хората към цялостния живот. Чрез своите познания изследователят в сферата на частните науки иска да осъзнае света и неговото въздействие; целта на настоящия труд е философска: самата наука трябва да стане органично-жизнена. Частните науки са предстепени на предлаганата тук наука. Подобно отношение царува при изкуствата. Композиторът твори въз основа на учението за композицията.
към текста >>
87.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ (1895)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Един
толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше.
Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип. Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1. Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека. Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др.
Един толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше.
Не бих се занимавал тук с тези неща, ако книгата на госпожа Саломе не допринасяше толкова много за разпространяването на подобни противни мнения за Ницше. Фриц Къогел3, превъзходният издател на Ницшевите трудове, в „Списание за литература“ е дал подходящо опровержение на тази неумела работа. Не бих могъл да завърша това кратко предисловие, без сърдечно да благодаря4 на госпожа Фъорстер-Ницше5, сестрата на Ницше, за проявената и благосклонност, докато пишех тази книга. Благодарение на преживените часове в „Архива на Ницше“ в Наумбург6, придобих настроението, от което се родиха следващите мисли. Ваймар, април 1895 г.
към текста >>
88.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по
един
нескромен и безразсъден начин.“9 Човек може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Който върви по такива пътеки като него, „не среща никого: това е участта на ходещия по собствени пътеки. Никой не идва на помощ; той трябва да се справя сам с всяка опасност, злополука, нещастие и буря“8, казва Ницше в предговора към второто издание на своята „Утринна заря“. Вълнуващо е обаче да го последваме в неговата самота. Думите, които той е написал за отношението си към Шопенхауер, бих искал да ги кажа аз самият за отношението ми към Ницше. „Спадам към онези читатели на Ницше, които, след като са прочели първата страница от него, знаят със сигурност, че ще прочетат всички страници и ще чуят всяка дума, която той е казал.
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по един нескромен и безразсъден начин.“9 Човек може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Но Ницше със сигурност не е далеч от желанието да има „последователи“. Той слага в устата на своя „Заратустра“ следните думи: „Вие казвате, че вярвате в Заратустра? Ала що значи Заратустра? Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?
към текста >>
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от
един
цвят, който му причинява болка в очите.
Затова значи тъй малко всяка вяра. Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“10 Ницше не е месия и основател на религия. Затова той може да желае приятели на своите възгледи, но привърженици на своето учение, отказващи се от собствената си личност, за да открият неговата, не иска. В личността на Ницше живеят инстинкти11, противоречащи на представите на неговите съвременници.
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от един цвят, който му причинява болка в очите.
Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи.
към текста >>
Мисленето приема от традиционните идеи
един
независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи.
Мисленето приема от традиционните идеи един независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите. Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог. Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им.
към текста >>
Това е убеждение на една несвоевременна личност, на
един
борец срещу своето време.
„Опит за самокритика“ във второто издание на „Раждането на трагедията“). Когато войната свършила, толкова малко бил обхванат от въодушевлението на своите съвременници по повод спечелената битка, че през 1873 г. в творбата си за Давид Щраус той вече пише за „лошите и страшни последици“15 на приключилата победно битка. За него е илюзия, че също и немската култура е спечелила в тази война и той нарича тази илюзия пагубна, защото, докато тя властва сред немския народ, е налице опасността победата „да се преобразува в пълно поражение: в поражение, в унищожение на немския дух в полза на немския райх“. Това е убеждението на Ницше във време, когато цяла Европа е изпаднала в национално въодушевление.
Това е убеждение на една несвоевременна личност, на един борец срещу своето време.
Освен споменатото може да се каже още много, което е различавало живота на чувствата и мислите на Ницше от този на неговите съвременници. Ницше не е „мислител“ в обикновения смисъл на думата. Обикновеното мислене не е достатъчно за решаване на дълбоките въпроси, които той е поставил пред света и живота. За тези въпроси трябва да се освободят всичките сили на човешката природа; мисловното разглеждане само не е достатъчно за тях. Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за един възглед.
към текста >>
Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за
един
възглед.
Това е убеждение на една несвоевременна личност, на един борец срещу своето време. Освен споменатото може да се каже още много, което е различавало живота на чувствата и мислите на Ницше от този на неговите съвременници. Ницше не е „мислител“ в обикновения смисъл на думата. Обикновеното мислене не е достатъчно за решаване на дълбоките въпроси, които той е поставил пред света и живота. За тези въпроси трябва да се освободят всичките сили на човешката природа; мисловното разглеждане само не е достатъчно за тях.
Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за един възглед.
„В мен живее недоверие към диалектиката, към доказателствата“, пише през декември 1887 г. на Георг Брандес16 (вж. неговите „Хора и дела“, стр. 212). За питащия за причините на неговите възгледи „Заратустра“ е подготвил отговор: „Ти питаш защо? Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота.
към текста >>
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред
един
още по-основен въпрос.
Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси? Какво в нас желае всъщност „истината“?
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос.
Питахме за стойността на тази воля. В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост. Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи. „Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте.
към текста >>
След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на
един
философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината.
Дали Фихте си е задавал този въпрос? Дали са го правили други, които са дали свидетелство за истината? Ницше обаче задава този въпрос. Той вярва, че ще получи яснота, ако разглежда стремежа към истина не просто като предмет на разсъдъка, а като търси инстинктите, които създават този стремеж. Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за постигане на нещо, което стои по-високо от истината.
След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на един философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината.
Те вярват в това, защото не съумяват да прозрат основата на човешката природа. В действителност стремежът към истина се направлява от волята за власт. С помощта на истината силата и житейската пълнота на личността би трябвало да се увеличават. Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота. За този инстинкт „погрешността на едно съждение не е още възражение срещу това съждение“.
към текста >>
Ницше смята
един
такъв въпрос за невъзможен.
Трябва да стане чисто и подвластно на духа, като негово огледало и отражение. Това е цялата ви воля, мъдреци, воля за власт...“ („Заратустра“, Втора част, „За превъзмогването“) Истината трябва да подчини света на духа и по този начин да служи на живота. Тя има стойност само като условие за живот. Може ли да се продължи по-нататък и да се попита: Каква стойност има сам по себе си животът?
Ницше смята един такъв въпрос за невъзможен.
Той приема като факт, над който не желае да разсъждава, че всяко живо същество иска да живее толкова пълнокръвно, колкото е възможно. Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми. Такива съждения представляват единствено безсмислици.
към текста >>
Такива съждения представляват
един
ствено безсмислици.
Ницше смята един такъв въпрос за невъзможен. Той приема като факт, над който не желае да разсъждава, че всяко живо същество иска да живее толкова пълнокръвно, колкото е възможно. Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми.
Такива съждения представляват единствено безсмислици.
Трябва да се прозре, че стойността на живота не може да бъде измерена. От един жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от един мъртвец не може, поради други причини... Срещу един философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност. Който е развит всестранно, живее без да пита колко е стойностен животът му. Тъй като Ницше има описаните възгледи, той отдава малко значение на логическото доказване на дадено твърдение. Интересува го не дали едно твърдение може да се докаже чрез логиката, а дали то е в хармония с неговата същност.
към текста >>
От
един
жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от
един
мъртвец не може, поради други причини... Срещу
един
философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност.
Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми. Такива съждения представляват единствено безсмислици. Трябва да се прозре, че стойността на живота не може да бъде измерена.
От един жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от един мъртвец не може, поради други причини... Срещу един философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност.
Който е развит всестранно, живее без да пита колко е стойностен животът му. Тъй като Ницше има описаните възгледи, той отдава малко значение на логическото доказване на дадено твърдение. Интересува го не дали едно твърдение може да се докаже чрез логиката, а дали то е в хармония с неговата същност. Не само разумът, а цялата човешка личност трябва да бъде удовлетворена. Най-добрите мисли са тези, които привеждат всички сили на човешката природа в подходящо движение.
към текста >>
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва
един
ствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност.
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“.
Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
към текста >>
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на
един
Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото.
към текста >>
„Нищо повече от това, което прави
един
пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи.
От неспособност да се възприема реалният свят израства допускането на „неща в себе си“. Всички, които имат причина да отричат реалния живот, казват да на нещо измислено. Ницше иска да бъде противоположност на човек, казващ да по отношение на действителността. Той иска да изследва този свят от всички страни, да се потопи в дълбините на битието, за някакъв друг живот не иска нищо да знае. Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание.
„Нищо повече от това, което прави един пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи.
И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22 5. Този жизнеутвърждаващ характер на Ницше се проявява също и във възгледите му за хората и техните връзки. В тази област Ницше се явява като завършен индивидуалист. За него всеки човек представлява отделен свят, уникум.
към текста >>
Чудното многообразие, което ни се явява като
един
ство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22 5. Този жизнеутвърждаващ характер на Ницше се проявява също и във възгледите му за хората и техните връзки. В тази област Ницше се явява като завършен индивидуалист. За него всеки човек представлява отделен свят, уникум.
Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
(„Шопенхауер като възпитател“) Малцина обаче са склонни да разгърнат уникалните си способности. Те се страхуват от самотата, в която могат да бъдат тласнати. По-удобно и безопасно е да живеят по начина, по който живеят обикновените хора. Тогава човек винаги намира общество. Който върви по свои пътеки, не може да бъде разбран от другите и не намира съмишленици.
към текста >>
Който иска да определи стойността на дадено съждение според степента, в която то допринася за живота, той, разбира се, може да го направи
един
ствено чрез своите лични пориви и инстинкти.
По този начин мисленето му запазва сигурен, свободен характер. То не се обърква от колебания като: дали едно твърдение е „обективно“ истинно, дали то прекрачва границите на възможностите на познанието и т.н. Когато Ницше познае стойността на дадено съждение за живота, той повече не пита за друго по-нататъшно „обективно“ значение и валидност на същото. Не го е грижа за границите на познанието. На мнение е, че едно здраво мислене създава това, което може, и не се измъчва с безполезния въпрос какво не може.
Който иска да определи стойността на дадено съждение според степента, в която то допринася за живота, той, разбира се, може да го направи единствено чрез своите лични пориви и инстинкти.
Той не иска повече да казва, че във връзка с инстинктите си смята това определено съждение за безстойностно. И също така Ницше никога не казва нещо друго, когато изказва възгледа си. Тъкмо това му отношение към мисловния му свят въздейства толкова благотворно върху свободомислещите читатели. Трудовете на Ницше носят характера на непретенциозен, скромен аристократизъм. В сравнение с него колко отблъскващо и нескромно звучат други мислители, когато вярват, че личността им е органът, чрез който в света се провъзгласяват вечни, необорими истини.
към текста >>
Такива хора искат да заблудят вашата личност, за да могат да твърдят, че изказванията им са на
един
по-висш дух.
Давам книга, която е по-независима от чуждо мнение, отколкото други философски писания. Защото ще говоря за най-важните неща просто, както ме подтикват личните ми инстинкти. Това е аристократична скромност. Разбира се, тя се противопоставя на вкуса на онези, чието лъжливо смирение казва: Аз съм нищо, творбата ми е всичко. В моите книги не влагам нищо от личните си чувства, а изказвам просто това, което ми повелява да кажа чистият разум.
Такива хора искат да заблудят вашата личност, за да могат да твърдят, че изказванията им са на един по-висш дух.
Ницше смята мислите си за продукти на своята личност и за нищо повече. 7. Специалистите философи могат да се надсмиват над Ницше или в най-добрия случай да се произнасят за „опасностите“ на неговия „мироглед“. Някои от тези умове, които не са нищо друго освен персонифицирани учебници по логика, не могат, разбира се, да оценят Ницшевите произведения, възникнали от най-могъщите и непосредствени житейски импулси. Във всеки случай, със смелите си мисловни скокове Ницше се озовава в по-дълбоки тайни на човешката природа, отколкото мнозина логически мислители с предпазливото си пълзене.
към текста >>
Нашата философия понастоящем е достатъчно безплодна и би могла добре да използва живителната сила от мисли на
един
смел и решителен писател, какъвто е Ницше.
Някои от тези умове, които не са нищо друго освен персонифицирани учебници по логика, не могат, разбира се, да оценят Ницшевите произведения, възникнали от най-могъщите и непосредствени житейски импулси. Във всеки случай, със смелите си мисловни скокове Ницше се озовава в по-дълбоки тайни на човешката природа, отколкото мнозина логически мислители с предпазливото си пълзене. Какъв е смисълът от логиката, щом с мрежата си от понятия тя улавя само едно безстойностно съдържание? Когато чуваме стойностни мисли, се изпълваме със задоволство, дори да не са свързани с логически нишки. Житейската радост не зависи само от логиката, а също и от създаването на мисли.
Нашата философия понастоящем е достатъчно безплодна и би могла добре да използва живителната сила от мисли на един смел и решителен писател, какъвто е Ницше.
Силата на развитие на тази философия е парализирана от влиянието, оказано върху нея от Кантовото мислене. Чрез това влияние тя е загубила цялата си самобитност и кураж. От школската философия на своето време Кант е възприел понятието за истина, което произлиза от „чистия разум“. Той се е опитал да покаже, че чрез такава истина ние не можем да знаем нищо за нещата, намиращи се извън нашето преживяване, за „нещата в себе си“. От едно столетие се прилага изключително остроумие, за да се преосмислят мислите на Кант от всички страни.
към текста >>
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат
един
„чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо.
Той не се занимава с дискусии или с опровержения на чужди мнения, а търси инстинктите, които се изразяват в тези мнения. Иска да разпознае характерите на личностите или народите от техните възгледи. Интересува го дали даден възглед изразява господство на инстинкти за здраве, смелост, аристократизъм, житейска радост, или той произлиза от нездрави, робски, уморени, враждебни на живота инстинкти. Истини сами по себе си са му безразлични; грижа го е за това как хората изграждат истините съобразно инстинктите си и как по този начин преследват житейските си цели. Той иска да търси естествените причини за човешките възгледи.
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо.
Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието. Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития.
към текста >>
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на
един
орган резултата на органични закони на развитието.
Истини сами по себе си са му безразлични; грижа го е за това как хората изграждат истините съобразно инстинктите си и как по този начин преследват житейските си цели. Той иска да търси естествените причини за човешките възгледи. С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо. Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма.
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал. Ницше е антиидеалист в смисъла, в който модерният естествоизпитател е противник на приемането на цели, които природата трябва да реализира. Той говори за нравствени цели също толкова малко, колкото естествоизпитателят говори за природни цели.
към текста >>
89.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Те подвеждат хората да казват, че
един
завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Така е и с добродетелите, провъзгласявани от философите и проповедниците на морала. Ако човек просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна. Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел.
Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
към текста >>
Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е
един
буден, който се изправя свободен пред действителността.
Той им заповядва да презират онези, които поставят добродетелите си по-високо от самите себе си. Заратустра избира самотата, за да се освободи от смирението, с което хората се кланят пред своите добродетели. Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат. Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си.
Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността.
За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си. Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете?
към текста >>
Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на
един
всеобщ световен ред.
Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята. Човек трябва да контролира, съветват те, личните си желания и да служи само на общочовешкото, на всеобщото щастие. Тогава ще се възцарят на земята мир и покой. Когато всеки има едни и същи потребности, тогава никой не нарушава чуждата хармония. Не индивидуални цели, а веднъж установени шаблони трябва да се следват в живота.
Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на един всеобщ световен ред.
„Без пастир и едно стадо! Всеки иска едно и също, всеки е като другите: който чувства друго, влиза доброволно в лудницата. „Някога светът беше луд“, казват най-изтънчените и примигват. Човекът е мъдър и знае всичко, що е станало: тъй няма причина да се присмива. Все още спори, ала скоро се помирява; иначе ще получи стомашно разстройство.“26
към текста >>
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи
един
ствено във всеки
един
от вас.
„Някога светът беше луд“, казват най-изтънчените и примигват. Човекът е мъдър и знае всичко, що е станало: тъй няма причина да се присмива. Все още спори, ала скоро се помирява; иначе ще получи стомашно разстройство.“26 Заратустра е бил твърде дълго отшелник, за да придобие такава мъдрост. Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки един от вас.
Защото само те са естествени, само те казват на всекиго какво може.“ Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно. Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички.
към текста >>
Той само иска да насочи всеки
един
към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно. Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички. Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат.
Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека. „На отшелници ще пея песента си... и който още има уши за нечутото, ще му разкажа за моето щастие, за да прелее сърцето му.“27 Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра.
към текста >>
Ала вече е устремен към
един
здрав закон, към едно свято „ти трябва“.
Не по свои пътища върви духът, а по пътищата на тогова, на когото служи. Идва времето, когато духът осъзнава, че никакъв бог не му говори. Тогава иска да стане свободен и господар в своя собствен свят. Той търси някакво ръководно начало за съдбата си. Той вече не пита мировия дух как трябва да направлява живота си.
Ала вече е устремен към един здрав закон, към едно свято „ти трябва“.
Той търси мярка, за да измери стойността на нещата. Търси отличителен знак за доброто и злото. Той трябва да даде на живота ми правило, което не зависи от мен и от моята воля, тъй говори духът на това ниво. На това правило трябва да се подчиня. Свободен съм, смята духът, но само свободен, за да следвам такова правило.
към текста >>
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че
един
живеещ извън света дух,
един
бог е създал света.
Той живее, за да може да мечтае за живота в покой. Още по-добре му е, когато сънят му, който той нарича душевен мир, не е притесняван от никакъв сън. Това значи: най-доброто за добродетелния е, когато той отнякъде получава правилата за дейността си и може да се наслаждава на своя покой. „Неговата мъдрост означава: будувай, за да спиш добре. И наистина, ако животът нямаше смисъл и ако трябваше да избера безсмислието, за мен това щеше да бъде най-достойното избрано безсмислие“, казва Заратустра.
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че един живеещ извън света дух, един бог е създал света.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра. За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света.
към текста >>
Един
недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
Още по-добре му е, когато сънят му, който той нарича душевен мир, не е притесняван от никакъв сън. Това значи: най-доброто за добродетелния е, когато той отнякъде получава правилата за дейността си и може да се наслаждава на своя покой. „Неговата мъдрост означава: будувай, за да спиш добре. И наистина, ако животът нямаше смисъл и ако трябваше да избера безсмислието, за мен това щеше да бъде най-достойното избрано безсмислие“, казва Заратустра. И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че един живеещ извън света дух, един бог е създал света.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света. И е станал доволен от света, мислите му вече не витаят в отвъдното.
към текста >>
Едно
един
ство са тялото и душата на човека; от
един
корен израстват тялото и духът.
“32 15. Идеалистите са разделили човека на тяло и душа, разделили са битието на идея и реалност. Те са придали на душата, духа и идеята особена стойност, за да могат така повече да презрат реалността и тялото. Заратустра обаче казва: само една реалност, само едно тяло има, а душата е нещо притурено към тялото, идеята е само нещо притурено към реалността.
Едно единство са тялото и душата на човека; от един корен израстват тялото и духът.
Затова духът е тук, защото тук е тялото, което има сили да развива духа. Както растенията развиват цветовете, така тялото развива духа. „Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител, един непознат мъдрец, който се зове себе-същност. В тялото ти живее той, твоето тяло е той.“33 Който открива смисъл в реалното, той търси духа, душата в реалността, търси разумното в реалността; който смята реалността за бездуховна, за „просто природна“, за „груба“, само той придава на духа и на душата някакво особено битие. Той прави от реалността просто обиталище на духа.
към текста >>
„Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител,
един
непознат мъдрец, който се зове себе-същност.
Те са придали на душата, духа и идеята особена стойност, за да могат така повече да презрат реалността и тялото. Заратустра обаче казва: само една реалност, само едно тяло има, а душата е нещо притурено към тялото, идеята е само нещо притурено към реалността. Едно единство са тялото и душата на човека; от един корен израстват тялото и духът. Затова духът е тук, защото тук е тялото, което има сили да развива духа. Както растенията развиват цветовете, така тялото развива духа.
„Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител, един непознат мъдрец, който се зове себе-същност.
В тялото ти живее той, твоето тяло е той.“33 Който открива смисъл в реалното, той търси духа, душата в реалността, търси разумното в реалността; който смята реалността за бездуховна, за „просто природна“, за „груба“, само той придава на духа и на душата някакво особено битие. Той прави от реалността просто обиталище на духа. На такъв човек обаче му липсва смисълът за възприятие на самия дух. Само защото не вижда духа в реалността, той го търси другаде. „В твоето тяло има повече разум, отколкото в най-голямата ти мъдрост.
към текста >>
Тялото представлява огромна мъдрост, множество с
един
смисъл, война и мир, стадо и пастир.
В тялото ти живее той, твоето тяло е той.“33 Който открива смисъл в реалното, той търси духа, душата в реалността, търси разумното в реалността; който смята реалността за бездуховна, за „просто природна“, за „груба“, само той придава на духа и на душата някакво особено битие. Той прави от реалността просто обиталище на духа. На такъв човек обаче му липсва смисълът за възприятие на самия дух. Само защото не вижда духа в реалността, той го търси другаде. „В твоето тяло има повече разум, отколкото в най-голямата ти мъдрост.
Тялото представлява огромна мъдрост, множество с един смисъл, война и мир, стадо и пастир.
Инструмент на тялото ти е също твоят малък разум, братко мой, който наричаш „дух“, инструмент и играчка на твоя велик разум.“34 Глупак е този, който къса пъпката от растението и вярва, че откъснатата пъпка ще се развие до плод. Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че един такъв отделен дух може да твори. Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло. Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
към текста >>
Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че
един
такъв отделен дух може да твори.
Само защото не вижда духа в реалността, той го търси другаде. „В твоето тяло има повече разум, отколкото в най-голямата ти мъдрост. Тялото представлява огромна мъдрост, множество с един смисъл, война и мир, стадо и пастир. Инструмент на тялото ти е също твоят малък разум, братко мой, който наричаш „дух“, инструмент и играчка на твоя велик разум.“34 Глупак е този, който къса пъпката от растението и вярва, че откъснатата пъпка ще се развие до плод.
Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че един такъв отделен дух може да твори.
Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло. Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35. Царството на един здрав инстинкт е само този свят. Що за идеали са създали тези презрители на реалността? Нека ги видим, идеалите на аскетите, които казват: отвърнете поглед от настоящето и погледнете към от-въдното!
към текста >>
Един
болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Тялото представлява огромна мъдрост, множество с един смисъл, война и мир, стадо и пастир. Инструмент на тялото ти е също твоят малък разум, братко мой, който наричаш „дух“, инструмент и играчка на твоя велик разум.“34 Глупак е този, който къса пъпката от растението и вярва, че откъснатата пъпка ще се развие до плод. Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че един такъв отделен дух може да твори. Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло.
Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Царството на един здрав инстинкт е само този свят. Що за идеали са създали тези презрители на реалността? Нека ги видим, идеалите на аскетите, които казват: отвърнете поглед от настоящето и погледнете към от-въдното! Какво означават аскетичните идеали? С този въпрос и с предположенията, с които ни отговаря, Ницше ни кара да погледнем в дълбочина в неговото неудовлетворено от западната по-нова култура сърце.
към текста >>
Царството на
един
здрав инстинкт е само този свят.
Инструмент на тялото ти е също твоят малък разум, братко мой, който наричаш „дух“, инструмент и играчка на твоя велик разум.“34 Глупак е този, който къса пъпката от растението и вярва, че откъснатата пъпка ще се развие до плод. Глупак е също така този, който отделя духа от природата и вярва, че един такъв отделен дух може да твори. Хора с болни инстинкти са приели разделението между дух и тяло. Един болен инстинкт може само да каже: моето царство не е от този свят35.
Царството на един здрав инстинкт е само този свят.
Що за идеали са създали тези презрители на реалността? Нека ги видим, идеалите на аскетите, които казват: отвърнете поглед от настоящето и погледнете към от-въдното! Какво означават аскетичните идеали? С този въпрос и с предположенията, с които ни отговаря, Ницше ни кара да погледнем в дълбочина в неговото неудовлетворено от западната по-нова култура сърце. („Към генеалогията на морала“, Трета част)
към текста >>
„
Един
Омир нямаше да създаде Ахил,
един
Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
(„Към генеалогията на морала“, Трета част) Когато някой творец, например като Рихард Вагнер, в последния етап на своето творчество се превръща в привърженик на аскетичен идеал, това не е от голямо значение. Творецът поставя живота си над своите творби. Той гледа отгоре надолу към своите реалности. Той твори реалности, които не са неговата реалност.
„Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
Рихард Вагнер напълно преобръща възгледите си за своето изкуство, когато се запознава с философията на Шопенхауер. Дотогава музиката за него е изразно средство, което се нуждае от нещо, на което да придаде израз, нуждае се от драмата. В книгата си „Опера и драма“, написана през 1831 г., той казва, че най-голямата заблуда, в която човек може да изпадне във връзка с операта, е, „че едно средство на израза (музиката) се превръща в цел, а целта на израза {драмата} - в средство.“36 След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата.
към текста >>
Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „
един
вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“.
Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите. Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено. Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено. Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер.
Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“.
Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката. Чудно ли е, че един ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5) Ако Вагнер просто бе променил възгледа си за значението на музиката, Ницше нямаше да има причина да го упрекне в нещо. Тогава Ницше можеше да каже високо: освен своите творби Вагнер създаде също така и всевъзможни погрешни теории за изкуството.
към текста >>
Чудно ли е, че
един
ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката.
Чудно ли е, че един ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
Ако Вагнер просто бе променил възгледа си за значението на музиката, Ницше нямаше да има причина да го упрекне в нещо. Тогава Ницше можеше да каже високо: освен своите творби Вагнер създаде също така и всевъзможни погрешни теории за изкуството. Фактът, че Вагнер в последния етап на своето творчество е въплътил в творбите си Шопенхауеровата вяра в отвъдното, че е употребил музиката за прослава на проклятието над реалността, е против вкуса на Ницше. Но „Случаят Вагнер“ не означава нищо, ако се касае за смисъла на прославянето на отвъдното за сметка на настоящето, ако става дума за значението на аскетичните идеали. Творците не стоят върху собствените си крака.
към текста >>
Те го правят, подтиквани от
един
дълбок инстинкт.
Фактът, че Вагнер в последния етап на своето творчество е въплътил в творбите си Шопенхауеровата вяра в отвъдното, че е употребил музиката за прослава на проклятието над реалността, е против вкуса на Ницше. Но „Случаят Вагнер“ не означава нищо, ако се касае за смисъла на прославянето на отвъдното за сметка на настоящето, ако става дума за значението на аскетичните идеали. Творците не стоят върху собствените си крака. Както Рихард Вагнер е зависим от Шопенхауер, така са били всички творци „във всички времена прислужници на някакъв морал, на някаква философия или религия.“38 Другояче стоят нещата, когато философите пристъпват като презрители на реалността и защитават аскетични идеали.
Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт.
Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете. Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40 Това е описание на начин на естетическата наслада, което се среща само при философа. Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
към текста >>
Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил
един
истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт. Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете. Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40 Това е описание на начин на естетическата наслада, което се среща само при философа.
Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Шопенхауер желае да изключи всеки интерес на волята, всеки реален живот, когато става въпрос за разглеждане на творба на изкуството, и да се наслаждава само на духа. Стендал вижда в художественото произведение обещание за щастие, следователно едно насочване към живота, и в тази зависимост между изкуството и живота той съзира стойността на изкуството. Кант изисква от хубавото произведение на изкуството42 да се харесва без интерес, което значи, че трябва да ни извиси от реалния живот и да се превърне в чисто духовна наслада. Какво търси философът в насладата от изкуството? Освобождение от действителността.
към текста >>
Той смята: „
Един
истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата воля принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Философът, който разглежда бягството от света не като средство за създаване на градивни мисли, а като цел, може да създава само безстойностни неща. Истинският философ, от една страна, избягва действителността, за да се потопи, от друга страна, по-дълбоко в нея. Разбираемо е обаче, че този основен инстинкт може да подведе философа да вярва, че бягството от света като такова има стойност. Тогава философът се превръща в адвокат на отрицанието на света. Той учи на отричане от живота, на аскетичен идеал.
Той смята: „Един истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата воля принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Така че от самото начало не е изненадващо, че аскетичният идеал тъкмо от философите не е третиран никога без някои възражения.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 9) 17. Друг произход имат аскетичните идеали на свещениците. Каквото възниква при философа чрез разрастване на естествен нагон, изгражда основния идеал на проповедническата дейност. Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот.
към текста >>
„Той е
един
от най-разпространените и най-старите факти, които съществуват.
Те изразяват истинския характер на проповедничеството. И този характер е противоположността на това, което Ницше означава като стойностно и достойно в живота. Стойностният тип човек иска всичко, което той е, само чрез самия себе си. Той иска всичко, което смята и нарича добро, да не принадлежи на никого, освен на самия него. Но този посредствен възглед не е изключение.
„Той е един от най-разпространените и най-старите факти, които съществуват.
Прочетено от далечно небесно тяло, написаното с главни букви за нашето земно съществуване може би би ни довело до заключението, че земята е наистина аскетична звезда, кът за недоволни, високомерни и противни създания, които не могат да се освободят от дълбокото неудовлетворение от себе си, от земята, от целия живот.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 11) Затова аскетичният проповедник представлява необходимост, тъй като голяма част от хората страдат от „задръжки и слабост“ на жизнените сили, защото страдат от действителността. Аскетичният проповедник е утешител и лекар на онези, които страдат в живота. Той ги утешава, като им казва, че този живот, в който страдат, не е истинският живот. Истинският живот за онези, които страдат в настоящия, е много по-лесно достижим, отколкото за здравите, които са зависими от него и са му се отдали. Чрез такива изказвания проповедникът култивира презрението, оклеветяването на реалния живот.
към текста >>
Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително
един
по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта.
Затова той представя силните като такива, които водят безстойностен и недостоен живот, и твърдят, че истинският живот е достъпен само за страдалите в земния живот. „Аскетичният проповедник трябва да бъде признат като предопределения спасител, пастир и застъпник на болното стадо. По този начин разбираме неговата огромна историческа мисия. Господството над страдащи е неговото царство, към него е насочен инстинктът му, в него е изкуството му, в него са майсторството му и начинът му на щастие.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 15) Не е чудно, че подобен начин на мислене накрая води до това, неговите привърженици не само да презират живота, а и да работят за унищожението му.
Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително един по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта.
Да си причиняваш болка, да умъртвяваш напълно волята си става цел на живота. Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост. Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение. Такъв начин на мислене произлиза от страданието в живота и насочва оръжието си срещу живота.
към текста >>
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противопоставя на това учение нещо друго,
един
възглед за здравото и сполучливото.
Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост. Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение. Такъв начин на мислене произлиза от страданието в живота и насочва оръжието си срещу живота. Когато здравият, радващият се на живота се зарази от него, той изкоренява от себе си здравия и силен инстинкт.
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противопоставя на това учение нещо друго, един възглед за здравото и сполучливото.
Провалилите се в живота могат да търсят в учението на аскетичните проповедници своето изцеление; Ницше иска да събере здравите и да им каже едно мнение, което е по-близко до тях, отколкото всеки враждебен на живота идеал. 18. Също и в поддръжниците на съвременната наука е вкоренен аскетичният идеал. Разбира се, тази наука се хвали, че е изхвърлила извън борда всички представи, основани на вярата, и се придържа само към действителността. За нея е реално само това, което може да се преброи, изчисли, претегли, види и хване.
към текста >>
До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал
един
привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се?
Разбира се, тази наука се хвали, че е изхвърлила извън борда всички представи, основани на вярата, и се придържа само към действителността. За нея е реално само това, което може да се преброи, изчисли, претегли, види и хване. Фактът, че по този начин „битието се принизява до сервилно аритметическо упражнение и математическа игра“, е безразличен на съвременните учени. („Веселата наука“, § 373) Такъв учен не си приписва право да интерпретира преминаващите пред сетивата и разума му световни събития, така че той да властва със своето мислене. Той казва, че истината трябва да е независима от интерпретациите му, че няма работа с истината, а трябва да оставя световните явления да му я диктуват.
До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал един привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се?
Ще се случи, че той, както въображаемо е застанал в противоречие с околния свят, ще се разтвори и в бягство от събития, ще се слее с всички събития. Той няма да „познава“ повече света, ще каже, че вече не е сигурен дали тези, които знаят, съществуват, или те са просто събития. Всичко се случват наистина по такъв начин, че понятието на едно знание може да се изведе прибързано и необосновано. И нагоре се стрелват „понятия“, за да донесат светлина на събитията, но те са блуждаещи огньове, души на желанията за знание, окаяни, очевидно нищо не казващи постулати на една празна форма на знанието. Непознати фактори трябва да управляват в промяната.
към текста >>
Един
от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Навсякъде изброяване, описание на факти и нищо повече. Всяко организиране на фактите е забранено. Сред тези съвременни учени се намират и атеистите. Тези атеисти обаче не са по-свободомислещи от своите съвременници, които вярват в Бог. Със средствата на съвременната наука не може да се докаже съществуването на Бог.
Един от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен един нов Бог, който е победил стария Бог. „Безусловно честният атеизъм (а неговия въздух само дишаме ние, по-духовните хора на тази епоха!) не е в противоречие с онзи [аскетичен] идеал, както изглежда външно; той представлява много повече само една от своите последни фази на развитие, една от своите заключителни форми и вътрешни последователности. Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч.
към текста >>
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен
един
нов Бог, който е победил стария Бог.
Всяко организиране на фактите е забранено. Сред тези съвременни учени се намират и атеистите. Тези атеисти обаче не са по-свободомислещи от своите съвременници, които вярват в Бог. Със средствата на съвременната наука не може да се докаже съществуването на Бог. Един от водещите съвременни учени, Емил дю Боа-Раймон4, е казал за приемането на една „световна душа“, че преди естествоизпитателят да се реши на такова приемане, той иска „да му бъде показан някъде в света, настанен в невроглия и подхранван с топла артериална кръв под правилно налягане, съответстващ по големина на духовното състояние на такава душа сноп от ганглиеви клетки и нервни влакна.“ („Граници на естествознанието“) Съвременната наука отрича вярата в Бог, защото тази вяра не може да съществува до вярата в „обективната истина“.
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен един нов Бог, който е победил стария Бог.
„Безусловно честният атеизъм (а неговия въздух само дишаме ние, по-духовните хора на тази епоха!) не е в противоречие с онзи [аскетичен] идеал, както изглежда външно; той представлява много повече само една от своите последни фази на развитие, една от своите заключителни форми и вътрешни последователности. Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч. Той пита: „Какво е значението на цялата воля за истина?
към текста >>
Един
субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
„Свободомислещият“ осъзнава, че създава истината. Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател. 19. Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт.
Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка.
към текста >>
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само
един
световен образ без връзка и без детайли.
Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател. 19. Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли.
На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие.
към текста >>
Недоразвитият орган на
един
организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност. Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго.
Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти.
Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие. Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления.
към текста >>
Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава
един
ия факт като причина, а другия като следствие.
Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие. Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления.
Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава единия факт като причина, а другия като следствие.
Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ. Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина.
към текста >>
По още
един
начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Разчита се на това „да се разбере, че към целта за опазване на същества от нашия вид такива преценки наистина трябва да бъдат приети, въпреки че те, разбира се, биха могли да бъдат погрешни преценки! “ („Отвъд доброто и злото“, § II) „Ние поначало сме склонни да твърдим, че най-погрешните преценки... са ни най-необходими, че не може да се живее без вяра в логически фикции, без измерване на реалността с чисто измисления свят на безусловността, без постоянно фалшифициране на света чрез броя; че отказът от погрешни преценки би бил отказ от живота, отрицание на живота.“ („Отвъд доброто и злото“, § 4) На когото това изказване се струва парадоксално, нека си спомни колко плодотворно е приложението на геометрията към реалността, въпреки че никъде в света няма истински геометрично правилни линии, повърхности и др. Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание.
По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин.
към текста >>
Когато възприема
един
цвят,
един
звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи.
Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н. Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния.
към текста >>
Това, което нарича външен свят, се състои
един
ствено от тези негови състояния, които представляват негово дело.
Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н. Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния.
Това, което нарича външен свят, се състои единствено от тези негови състояния, които представляват негово дело.
Той не познава нещата, които го карат да разглежда външния свят като такъв, познава само въздействията им върху своите органи. В това обяснение светът изглежда подобен на сънуван от човек сън, който е предизвикан от нещо непознато. Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия.
към текста >>
Той възприема съновидения и в тях
един
„аз“, край който преминават тези съновидения.
В това обяснение светът изглежда подобен на сънуван от човек сън, който е предизвикан от нещо непознато. Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света.
Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения.
Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г.
към текста >>
Един
слаб интелект, който не иска да се осмели да придаде смисъл на света от самия себе си, търси този смисъл в света на наблюденията.
Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа. Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание. Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50. За Фихте „всяка реалност“ е чуден „сън без живот, който се сънува, и без дух, който сънува“; сън, „свързан със самия себе си в сън“51. Какво означава тази последователност от мисли?
Един слаб интелект, който не иска да се осмели да придаде смисъл на света от самия себе си, търси този смисъл в света на наблюденията.
Естествено той не може да го открие, защото простите наблюдения са безсъ-държателни. Силният и продуктивен интелект използва своя понятиен свят, за да обяснява наблюденията. Слабият и непродуктивен интелект смята самия себе си за безсилен да прави това и казва: Не мога да открия смисъл в явленията, те са прости образи, които минават покрай мен. Смисълът на битието трябва да се търси отвъд света на явленията. По този начин светът на явленията, тоест човешката действителност, се обявява за сън, за измама, за нищо, а „истинската същност“ на явленията се търси в „нещото в себе си“, за което не е достатъчно никакво наблюдение и познание.
към текста >>
Един
е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай.
Той не казва: действам, защото искам. Казва: аз действам според повеля, защото трябва. Той не иска да си заповядва, а да слуша. На определено ниво на развитие хората разглеждат своите подбуди за действие като Божествени повели, а на друго ниво вярват, че вътрешен глас им говори и им повелява. Не се осмеляват да кажат, че те са тези, които заповядват, а твърдят, че в тях се изразява по-висша воля.
Един е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай.
Друг твърди, че му повелява някакъв категоричен императив. Да чуем какво казва Й. Г Фихте. „Нещо трябва да се случи, защото нещо просто трябва да се случи. Съвестта сега изисква от мен то да се случи и точно затова съм тук.
към текста >>
Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58
Един
истински свободомислещ взима своите решения непосредствено.
За слабите и лишените от смелост силната личност, искаща да си създава закони и цели, става лоша и греховна. Тя предизвиква страх, защото руши установения ред. За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега. „Всяка индивидуална дейност, всеки индивидуален начин на мислене предизвикват ужас. Не е пресметнато какво точно по-особените, избраните, по-самобитните духове в целия ход на историята е трябвало да изстрадат поради факта, че винаги са били считани за лоши и опасни, че те самите са се усещали такива.
Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58 Един истински свободомислещ взима своите решения непосредствено.
Несвободният решава според общоприетото. „Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“. Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото.
към текста >>
Той привежда своите импулси в действия така, както
един
облак изпраща върху земната повърхност дъжд, когато са налице съответните условия.
„Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“. Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото. Той има индивидуални подбуди и те не са по-малко основателни от другите.
Той привежда своите импулси в действия така, както един облак изпраща върху земната повърхност дъжд, когато са налице съответните условия.
Свободомислещият стои отвъд това, което се възприема като добро и зло. Той създава сам доброто и злото. „Когато пристигнах при хората, аз ги заварих да седят върху една стара самонадеяност. Всички си въобразяваха, че отдавна вече знаят какво е за човека добро и какво - зло. Говоренето за добродетели им се струваше нещо овехтяло.
към текста >>
„Същността на живота е заграбване, нараняване, преодоляване на чуждото и слабото, потискане, жестокост, налагане на лични правила, присъ
един
яване и експлоатация.“62
Създаващият не чувства нужда да е болногледач. Способните, силните не могат да се посветят на слабите и болните. Състраданието отслабва силата, смелостта, мъжеството. Състраданието желае да запази точно това, което силният иска да преодолее: слабостта, страданието. Войната на силния срещу слабостта е смисълът на всяко човешко, както и на всяко естествено развитие.
„Същността на живота е заграбване, нараняване, преодоляване на чуждото и слабото, потискане, жестокост, налагане на лични правила, присъединяване и експлоатация.“62
„Не искате да водите съдбата, да сте безмилостни? Тогава как ще побеждавате с мен? Ако вашата жестокост не иска да проблясва като светкавица, как ще създавате с мен? Създаващите са твърди. Блаженство трябва да е за вас с ръка да оставите отпечатък върху хилядолетието като върху восък.
към текста >>
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е
един
свободен дух.
Два пъти само разклати своята дрънкалка с малки ръчички. Нозете ми се залюляха от бесен танц. Петите ми се заповдигаха, пръстите ми се ослушаха, за да те разберат. Нали ухото на танцьора е в пръстите на нозете му! “ („Заратустра“, Трета част, „Танцови песни“)
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух.
Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа. В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила.
към текста >>
Защото
един
свободен дух е този, които следва само своята природа.
Нозете ми се залюляха от бесен танц. Петите ми се заповдигаха, пръстите ми се ослушаха, за да те разберат. Нали ухото на танцьора е в пръстите на нозете му! “ („Заратустра“, Трета част, „Танцови песни“) Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух.
Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа.
В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила.
към текста >>
Вярвам, че Ницше е об
един
ил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното.
Нали ухото на танцьора е в пръстите на нозете му! “ („Заратустра“, Трета част, „Танцови песни“) Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух. Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа. В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия.
Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното.
Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека.
към текста >>
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по
един
особен начин в битието на човека.
Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите.
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека.
Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача.
към текста >>
И това е голямата разлика, а именно дали той следва
един
несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам.
Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека. Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание.
И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам.
Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие. То се различава от простото сетивно възприятие. За човека по-висшите форми на развитие са също толкова естествени, колкото и по-нисшите. Ако двете не са в съзвучие, тогава той е осъден на несвобода.
към текста >>
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на
един
човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в човека. Той иска да освободи това личностно от мантията на неличностното, в която то е загърнало враждебен на действителността мироглед. Но Ницше не разграничава нивата на живота в личността. Затова той подценява значението на съзнанието за човешката личност. „Съзнанието е последното и най-късно развитие на органичното и следователно най-незавършено и най-безсилно.
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ако не бе толкова силна предпазната връзка на инстинктите, ако тя не служеше като регулатор на обърканите му преценки и фантазии, на неговата повърхностност, лековерност, човечеството, тъкмо поради своето съзнание, щеше да загине“, казва Ницше. („Веселата наука“, § II) Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че човекът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си. Разглеждането на мисловните вътрешни подбуди води още по-далеч. Факт на преживяването е, че тези мисловни вътрешни подбуди, които хората създават от себе си, показват при отделни индивидуалности до известна степен една съгласуваност.
към текста >>
90.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“,
един
ият е като другия - едно безплътно същество.
Едното търси „светия дух“, другото - „одухотвореното тяло“. Така първото приключва с безчувственост към реалното, с „презрение към света“. А другото - с отхвърляне на идеалите, с „презрение към духа“69. Както керванът на светостта и чистотата върви през стария свят, така въплъщението върви през християнството: Бог се низвергва в този свят, става плът и иска да го изкупи, което значи да го изпълни със себе си. Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както човекът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“.
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество.
Нереалният „мъдрец“, този безплътен „светия“, стоикът, става реална личност, телесен „светия“, в приелия тяло Бог. Нереалният „човек“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен. Фактът, че отделният човек е сам по себе си световна история и притежава своя характерност, независимо от останалата световна история, надхвърля разбирането на християнството. За християнина световната история е най-висшето, защото тя е историята на Христос или „на човека“. За егоиста има стойност само неговата история, защото той иска да развива само себе си, не идеята за човечеството, не Божия план, не целите на провидението, не свободата и т.н.
към текста >>
Идеалът „човек“ се реализира, когато християнският възглед се преобръща в изречението: „Аз, този
един
ствен, съм човекът.“ Въпросът „Какво е човекът?
За да не се допуска неразбиране, когато се възхвалява едно естествено състояние, можем да си спомним за „Тримата цигани“70 на Ленау. Какво, затова ли съм в света, за да реализирам идеи? За да правя нещо за реализирането на идеята „държава“ чрез моето гражданство, или чрез моя брак, като съпруг или баща да придам живот на идеята за семейство? Как може да ме привлече такова призвание? Аз живея толкова малко заради някакво призвание, колкото малко цветето расте и пръска аромати заради такова.
Идеалът „човек“ се реализира, когато християнският възглед се преобръща в изречението: „Аз, този единствен, съм човекът.“ Въпросът „Какво е човекът?
“ се променя сега в личното „Кой е човекът? “ При „какво“ се търси понятие, което да се реализира. При „кой“ няма вече въпрос, а отговорът е налице в питащия: въпросът намира отговор в самия себе си. Човек казва за Бог: „Имена не те назовават.“ Това важи за мен: Никакво понятие не ме изразява, нищо, което се обозначава като моя същност, не може да ме разкрие. Това са само имена.
към текста >>
Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си,
един
ствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело!
Това са само имена. Също се казва за Бог, че е съвършен и няма задача да се стреми към съвършенство. Това се отнася и за мен самия. Владетел съм на силата си и съм такъв тогава, когато се познавам като индивидуалност. В индивидуалността владетелят отново се връща в творческото си нищо, от което е роден.
Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело!
“ Такъв човек, който разчита само на себе си и твори само от самия себе си, е свръхчовекът на Ницше. 31. Тези мисли на Щирнер можеха да станат подходящ съд, в който Ницше да излее своя богат на усещания живот. Вместо тях той търси в Шопенхауеровия поня-тиен свят стълбата, по която да се изкатери към своя мисловен свят.
към текста >>
Човекът знае
един
ствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
„Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
към текста >>
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с
един
ната мирова същност.
Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя. Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание. Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
към текста >>
Докато човек действа, в него действа
един
ната праволя.
И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща. Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя.
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание. Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с
един
ното световно основание.
Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща. Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност. Докато човек действа, в него действа единната праволя.
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга. 32.
към текста >>
Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше об
един
ение на дионисиевото с аполоно-вото.
Превръща се сам в творение. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля. По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец.
Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото.
По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него. Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия.
към текста >>
Хорът е себеотражение на
един
дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Щом в развитието на
един
народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия.
Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
33. Според Ницше този момент в развитието на елинската култура настъпва със Сократ. Сократ е враг на всеки инстинктивен и свързан с природните сили живот. За него е важно само това, което разумът може да докаже, което е поучително. Така е обявена война на мита.
към текста >>
Заради тях той е нападнат остро от
един
класически филолог.
За него е важно само това, което разумът може да докаже, което е поучително. Така е обявена война на мита. И посоченият от Ницше за ученик на Сократ Еврипид72 разрушава трагедията, защото неговото творчество вече не произлиза, като това на Есхил, от дионисиевите инстинкти, а от критическото разбиране. Вместо отражение на волевите движения на мировия дух, при Еврипид се среща разбираемата връзка на отделните събития в трагичното действие. Не питам за историческото оправдание на тези Ницшеви идеи.
Заради тях той е нападнат остро от един класически филолог.
Ницшевото описание на гръцката култура може да се сравни с обрисуването, което човек прави за местност, която наблюдава от върха на планина; това е филологическо представяне на описание, което някой пътешественик, посетил всяко отделно кътче, би могъл да даде. От планината много неща се изопачават съгласно законите на оптиката. 34. Това, което се има предвид, е въпросът: каква задача поставя Ницше в своята книга „Раждането на трагедията“? Ницше е на мнение, че древните гърци са познавали много добре страданието от съществуването.
към текста >>
И го откриват в
един
свят на богове и в изкуството.
А другото най-добро за теб е скоро да умреш! “ („Раждането на трагедията“, § 3) В това предание Ницше открива изразено едно ос-новно усещане на гърците. Той смята за повърхност-но мнението, че гърците са винаги ведър, по детински забавляващ се народ. От трагичното основно усещане трябва да произлезе за гърците стремежът да създават нещо, чрез което да направят битието по-поносимо. Те търсят оправдание на битието.
И го откриват в един свят на богове и в изкуството.
Само чрез контрастния образ на боговете и изкуството грубата действителност става за гърците поносима. Основният въпрос в „Раждането на трагедията“ за Ницше е доколко гръцкото изкуство е станало жизнеутвърждаващо и жизнезапаз-ващо. Във връзка с изкуството като жизнеутвърждаваща сила основният инстинкт на Ницше се проявява още в тази първа негова творба. 35. В същото произведение се наблюдава още един основен Ницшев инстинкт.
към текста >>
В същото произведение се наблюдава още
един
основен Ницшев инстинкт.
И го откриват в един свят на богове и в изкуството. Само чрез контрастния образ на боговете и изкуството грубата действителност става за гърците поносима. Основният въпрос в „Раждането на трагедията“ за Ницше е доколко гръцкото изкуство е станало жизнеутвърждаващо и жизнезапаз-ващо. Във връзка с изкуството като жизнеутвърждаваща сила основният инстинкт на Ницше се проявява още в тази първа негова творба. 35.
В същото произведение се наблюдава още един основен Ницшев инстинкт.
Това е антипатията към обикновените логични духове, чиято личност е подчинена напълно на техния разум. От тази антипатия възниква мнението на Ницше, че сократовият дух е разрушител на гръцката култура. Логическото за Ницше представлява само форма, чрез която се изразява личността. Когато към тази форма не се прибавя още някаква изразна форма, тогава личността изглежда като инвалид, като организъм, чиито важни органи са осакатени. Понеже Ницше е могъл да открие в творбите на Кант само размишляващия разум, той нарича Кант „изкривен понятиен инвалид“73.
към текста >>
Образи на властващата праволя, създадени от
един
отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух.
към текста >>
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за
един
дионисиево творящ дух.
четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух.
Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма.
към текста >>
Дионисиевият дух става дитирамбов драматург, като „това понятие обхваща едновременно актьора, поета, музиканта.“ „Както и да си представяме развитието на прадраматурга, в своята зрялост и завършеност той е фигура без задръжки и пропуски - истински свободният творец, който не прави нищо друго освен да мисли едновременно във всички изкуства, посредник и помирител на привид-но разделени сфери, реконструктор на
един
ството и целостта на артистичните способности, които не могат да бъдат разгадани и открити, а само показвани чрез дело.“ („Рихард Вагнер в Байройт“, § 1) Ницше почита Рихард Вагнер като дионисиев дух.
Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма. Нужно е да призове на помощ друго изразно средство, преди всичко музиката, но също и другите изкуства.
Дионисиевият дух става дитирамбов драматург, като „това понятие обхваща едновременно актьора, поета, музиканта.“ „Както и да си представяме развитието на прадраматурга, в своята зрялост и завършеност той е фигура без задръжки и пропуски - истински свободният творец, който не прави нищо друго освен да мисли едновременно във всички изкуства, посредник и помирител на привид-но разделени сфери, реконструктор на единството и целостта на артистичните способности, които не могат да бъдат разгадани и открити, а само показвани чрез дело.“ („Рихард Вагнер в Байройт“, § 1) Ницше почита Рихард Вагнер като дионисиев дух.
И само в смисъла на посочената Ницшева книга Вагнер може да бъде обозначен като дионисиев дух. Инстинктите му са насочени към отвъдното, чрез музиката си той иска да прозвучи гласът на отвъдното. Аз посочих вече, че по-късно Ницше става в състояние да разпознае характерната същност на своите насочени към този свят инстинкти. Първоначално схваща Вагнеровото изкуство погрешно, защото разбира самия себе си погрешно, защото е оставил инстинктите си да бъдат тиранизирани чрез философията на Шопенхауер. Като болестен процес по-късно в него се проявява подчинението на инстинктите му под чужда духовна власт.
към текста >>
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който
един
ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си!
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
(„Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
към текста >>
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи
един
слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом.
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти. Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване.
към текста >>
В него той съзира достигната целта,
един
ствената цел на мировото съществуване.
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си. Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти. Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер.
В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване.
Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек. „Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека. Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата.
към текста >>
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя
един
ствен скок,
един
радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек.
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата. 38. В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие.
към текста >>
Но в човека има нещо, което се противопоставя по
един
напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата. 38. В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството.
Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент.
към текста >>
Само който знае как се е развил
един
народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще.
Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото. Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него. Такова изповедание му се набива в ушите.
Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще.
Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество. В човек, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали. „Да вземем за пример човек, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие.
към текста >>
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на
един
човек, на
един
народ, на една култура.
Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл.
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура.
Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея.
към текста >>
Затова обаче той трябва да води
един
силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
„Струва ми се, че човек възприема само оберто-новете на онзи оригинален исторически основен тон. Солидността и мощта на оригинала не могат да се изразят от сферично нежния и слаб струнен звук. Докато оригиналният тон буди дела, неволи, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си. Такъв човек се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите. „Бихме могли да си представим някакво историческо описание, което не притежава и капка от обикновената емпирична истина и въпреки това да претендира в най-висша степен за обективност.“ („История“, § 6) Майстор на такова историческо описание би бил този, който търси навсякъде в историческите личности и събития това, което е скрито зад простата фактология.
Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
„Само от най-висшата сила на настоящето можете да тълкувате миналото: само с най-огромно усилие на вашата най-благородна самобитност ще разгадаете това, което е достойно за знаене и опазване, което е велико. Подобно чрез подобно! Иначе миналото ви принизява.“ „Следователно история пише опитният и превъзхождащият. Който не е изживял нищо по-велико и по-възвишено от останалите, не може да узнае нищо велико и възвишено от миналото.“ („История“, § 6)
към текста >>
Един
филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
Какво е жизнеутвърждаващо в историческото разглеждане? Въпросът е поставен от Ницше в неговата „История“ и с този въпрос той вече стои на мястото, което е описал в гореспоменатите (на стр. 20) изречения от „Отвъд доброто и злото“. 39. В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство.
Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази. Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си. Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други.
към текста >>
Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа
един
ствено със себе си.
39. В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство. Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби. Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази.
Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си.
Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил.
към текста >>
Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като
един
ственото истинско човешко.
В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство. Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби. Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази. Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си.
Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко.
Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът.
към текста >>
На духа му липсва
един
ствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът.
Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил.
На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873).
към текста >>
Тези институции са
един
ственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек.
Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът. Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди.
Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек.
Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера. Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно.
към текста >>
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за
един
безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873).
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае.
към текста >>
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее
един
ствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
40. Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения. Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт. Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас.
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита.
към текста >>
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на
един
идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
“ („Веселата наука“, § 382) 41. От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръхчовек. Той е противоположност на съвременния човек. Той е преди всичко противоположност на християнина.
към текста >>
91.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Извършено е по-висше об
един
ение между дионисиевото и аполоновото начало.
Той самият става произведение на изкуството. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля. В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри.
Извършено е по-висше обединение между дионисиевото и аполоновото начало.
В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек. До такива представи Ницше достига чрез философията на Шопенхауер. Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството. Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата.
към текста >>
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи
един
слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево. Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства. За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля. Шопенхауер никога не е влияел върху Ницше така, че да може да се каже, че последният е станал негов привърженик. В книгата „Шопенхауер като възпитател“ Ницше описва впечатлението, което е получил от учението на песимистичния философ.
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добро-душно изразяване пред слушател, който слуша с любов. Такива писатели ни липсват. Силното задоволство от говоренето ни обгръща при първия звук на неговия глас. Чувстваме се така, сякаш навлизаме в обширна гора, дишаме дълбоко и се чувстваме изключително добре. Въздухът е хомогенен, укрепващ.
към текста >>
Един
ственото стойностно и полезно нещо е науката, която постепенно гради камък върху камък, докато се получи сигурна постройка.“ Това е казано доста ясно.
Госпожица Малвида фон Майзенбуг11, одухотворената авторка на „Мемоарите на една идеалистка“, разказва в наскоро издадената си книга „Заникът на една идеалистка“ за Ницшевото отношение към начина на разглеждане на нещата на Рее през 1876 г. Тогава тя принадлежи към кръга от хора в Соренто, в който се сближават Ницше и Рее. „Какво голямо впечатление прави на Ницше неговият (на Рее) начин на разглеждане на философските проблеми, разбрах от няколко разговора.“ Тя споделя едно място от такъв разговор: „Огромната заблуда -казва Ницше - на всички религии е да търсят някаква трансцедентална отделност зад явленията. Това също е заблудата на философията и Шопенхауеровата мисъл за отделността на волята за живот. Философията е също така една огромна заблуда като религията.
Единственото стойностно и полезно нещо е науката, която постепенно гради камък върху камък, докато се получи сигурна постройка.“ Това е казано доста ясно.
Ницше, на когото липсва чувство за обективна истина, идеализира този начин на мислене, когато го срещне при другиго. Резултатът при него обаче не е обръщане към обективната научност. Начинът на собствените му действия остава такъв, какъвто е бил по-рано. И сега истината не му въздейства чрез своята логична природа, а тя му прави естетическо, доставящо наслада впечатление. В двата тома „Човешко, твърде човешко“ (1878) той пее хвалебствена песен за обективната научност.
към текста >>
Един
истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание.
Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “ Такива въпроси, разбира се, могат да възникнат и в една логична глава. Теорията на познанието се занимава с тези въпроси.
Един истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание.
За него започва свят на определени философски проблеми. Всичко това не се случва с Ницше. Към тези въпроси той изобщо не пристъпва с отношение, което има нещо общо с логиката. „Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г. (в предисловието към второто издание на „Веселата наука“).
към текста >>
В Ницшевия мисловен свят се разкрива
един
инстинкт за разрушение, който го кара в преценката на известни възгледи и убеждения да излезе далече над това, което се явява психологически понятно като критика.
Стремежът към истина подтиква философите да изследват своите ценности, извори, граници. При Ницше този стремеж не е налице. И начинът, по който той се занимава с проблемите на познанието, е само доказателство за липсата му на чувство за истина. Че такава липса в една гениална личност се проявява по по-друг начин, отколкото в една обикновена личност, е разбираемо. Колкото и голяма да е разликата между Ницше и психопатично малоценния, на когото в ежедневния живот липсва чувство за истина, и в двата случая имаме работа със същата психологическа особеност, граничеща с патологията.
В Ницшевия мисловен свят се разкрива един инстинкт за разрушение, който го кара в преценката на известни възгледи и убеждения да излезе далече над това, което се явява психологически понятно като критика.
Забележително е, че по-голямата част от това, което е написал Ницше, се явява като резултат от този инстинкт за разрушение. В „Раждането на трагедията“ цялото западноевропейско културно развитие от Сократ и Еври-пид до Шопенхауер и Вагнер се представя като път на заблуда. „Несвоевременни размишления“, над които започва да работи през 1873 г., започват с решителното намерение „да се изпее цялата музикална гама“ на неговата „неприязън“. От двадесетте замислени са завършени четири размишления. Две от тях са войнствени творби, които по ужасяващ начин разкриват слабостите на изтощения противник или несимпатичен на Ницше възглед, без да се грижат ни най-малко за относителната правота на оборвания.
към текста >>
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала
един
фалшив човешки идеал.
При това се касае по-малко за съдържанието на произнесените от Ницше присъди. Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива.
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал.
На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“. Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност.
към текста >>
Като пример за свръхчовек той дава
един
истински разрушител: Чезаре Борджия.
Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива. Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал. На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“.
Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия.
На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност. Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме? Това би била победата, за която днес жадувам - с това беше ликвидирано християнството!
към текста >>
Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за
един
ство на науката.
Ницше не се страхува от най-коварните противоречия, когато става въпрос да се руши някоя идейна насока или културно явление. Когато през 1888 г. си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления. „Цялата работа на античната култура е била напразна. Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице.
Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за единство на науката.
Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!... И не природ-но бедствие го разруши! Лукави, потайни, несигурни, жадни за кръв вампири го разсипаха!... Достатъчно е да се прочете някой християнски агитатор, например свети Августин, за да се схване, да се подуши какви нечисти другари пристигат.“ (Съчинения, Том VIII, стр. 307/308) Изкуството да се чете добре Ницше презира чак до момента, когато трябва да поведе борба срещу християнството.
към текста >>
Естествената наука е била об
един
ена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!...
Когато през 1888 г. си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления. „Цялата работа на античната култура е била напразна. Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице. Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за единство на науката.
Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!...
И не природ-но бедствие го разруши! Лукави, потайни, несигурни, жадни за кръв вампири го разсипаха!... Достатъчно е да се прочете някой християнски агитатор, например свети Августин, за да се схване, да се подуши какви нечисти другари пристигат.“ (Съчинения, Том VIII, стр. 307/308) Изкуството да се чете добре Ницше презира чак до момента, когато трябва да поведе борба срещу християнството. Ето едно от изреченията му за това изкуство: „За мен няма съмнение, че да се напише едно-единствено изречение, което ще накара учените от по-късни времена да го коментират, оправдава работата на най-големия критик.
към текста >>
Ето едно от изреченията му за това изкуство: „За мен няма съмнение, че да се напише едно-
един
ствено изречение, което ще накара учените от по-късни времена да го коментират, оправдава работата на най-големия критик.
Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!... И не природ-но бедствие го разруши! Лукави, потайни, несигурни, жадни за кръв вампири го разсипаха!... Достатъчно е да се прочете някой християнски агитатор, например свети Августин, за да се схване, да се подуши какви нечисти другари пристигат.“ (Съчинения, Том VIII, стр. 307/308) Изкуството да се чете добре Ницше презира чак до момента, когато трябва да поведе борба срещу християнството.
Ето едно от изреченията му за това изкуство: „За мен няма съмнение, че да се напише едно-единствено изречение, което ще накара учените от по-късни времена да го коментират, оправдава работата на най-големия критик.
Във филолога се крие изключителна скромност. Да се подобряват текстове е забавна работа за учения, решаване на ребус, но не трябва да се смята за нещо твърде важно. Лошо е, когато древността ни говори по-малко ясно, понеже милион думи застават на пътя! “ (Съчинения, Том X, стр. 341) За съюза на фактологическия смисъл с математиката и механиката Ницше пише следното през 1882 г.
към текста >>
429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една
един
ствена фигура, която трябва да се почита?
Този, който дава криле на магаретата, дои лъвиците - хвала на този добър непокорен дух, който връхлита като бурен вятър всяко „днес“ и всред всяка паплач. Враждебен към цъфналите магарешки бодили и дребните буквояди, към всички повехнали листа и плевели. Хвала на този див, добър и свободен буреносен дух, който танцува върху мочурища и печали като по морава! Този, който мрази охтичавите кучета на сганта и всяка пропаднала сърдита пасмина: хвала на този дух на всички свободни духове, смееща се буря, която пръска прах в очите на всички черно-гледи! “ (Съчинения, Том VI, стр.
429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една единствена фигура, която трябва да се почита?
Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен. Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?... Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина? “ (Съчинения, Том VIII, стр.
към текста >>
Един
юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Този, който мрази охтичавите кучета на сганта и всяка пропаднала сърдита пасмина: хвала на този дух на всички свободни духове, смееща се буря, която пръска прах в очите на всички черно-гледи! “ (Съчинения, Том VI, стр. 429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една единствена фигура, която трябва да се почита? Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен.
Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина? “ (Съчинения, Том VIII, стр. 280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок! Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“
към текста >>
Аристократичното презрение на
един
римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с
един
ствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина?
“ (Съчинения, Том VI, стр. 429) В „Антихрист“ стои следната мисъл, в която думата „истина“ в изцяло външен смисъл дава повод за идейна асоциация на едно важно място: „Трябва ли още да кажа, че в целия Нов Завет се появява просто една единствена фигура, която трябва да се почита? Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен. Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?...
Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина?
“ (Съчинения, Том VIII, стр. 280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок! Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“ Колкото повече се занимаваме с мисловното развитие на Ницше, толкова повече стигаме до убеждението, че навсякъде има отклонение от това, което е обяснимо психологически.
към текста >>
280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За
един
народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок!
Пилат, римският управник. Да приеме сериозно едно юдейско деяние не е склонен. Един юдеин повече или по-малко - има ли значение?... Аристократичното презрение на един римлянин, пред когото едно безсрамно беззаконие си служи с думата „истина“, обогатява Новия Завет с единствените думи, които имат стойност, които са негова критика и унищожение: „Какво е истина? “ (Съчинения, Том VIII, стр.
280) Към несвързаните представни асоциации спада и следното изречение в „Отвъд доброто и злото“, написано в заключение на едно изследване за стойността на немската култура и което тук трябва да стои повече като стилистическа поанта: „За един народ е мъдро да се покаже, да се признае за дълбок, похватен, добродушен, почтен, неразумен; той може да бъде дори дълбок!
Накрая трябва името му да се почита. Не се казва напразно измамлив*** народ...“ Колкото повече се занимаваме с мисловното развитие на Ницше, толкова повече стигаме до убеждението, че навсякъде има отклонение от това, което е обяснимо психологически. Инстинктът за изолация, за затваряне пред външния свят, се намира дълбоко в неговата духовна организация. Той се характеризира сам достатъчно в „Ecce homo“: „Присъща ми е извънредна свръхчувствителност на инстинкта за чистота, за да възприемам психологически близостта или - как да кажа!
към текста >>
„Налице са инстинктите, чрез които
един
работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия.
Той иска да образова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие. И цялата история за него е средство за култивиране на малцина такива господари, които да си служат с останалата човешка маса за реализиране на целите си. „Човек разбира погрешно хищника или грабителя (например Чезаре Борджия), разбира погрешно природата, докато все още търси в основата на тези най-здрави тропически чудовища и растения някаква нездравост, или докато търси някакъв туземски ад, както досега са търсили почти всички моралисти.“ Така пише в § 197 на „Отвъд доброто и злото“. За Ницше същественото за една истинска аристокрация е, че тя „принася в жертва голямо количество хора, които заради вас трябва да се принизят до непълноценни хора, роби и инструменти.“ („Отвъд доброто и злото“ § 258) От този извор произлиза при Ницше също неговото граничещо с тесногръдие отношение към социалния въпрос. Работниците трябва, според мнението му, да останат стадо, те не трябва да се възпитават да разглеждат себе си като цел.
„Налице са инстинктите, чрез които един работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия.
Направили са работника годен за военна служба, дали са му коалиционно право, политическо право на глас. Чудно ли е, щом днес работникът усеща своето съществуване вече като бедствено положение (морал-но изразено като несправедливост)? Но какво трябва да се запитаме още веднъж? Искаме ли да имаме цел, трябва също да искаме средството. Искаме ли роби, тогава ще сме глупаци, ако ги възпитаваме за господари.“ (Съчинения, Том VIII, стр.153)
към текста >>
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до
един
интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Останалото е просто човечество. Човечеството трябва да бъде превъзхождано чрез сила, чрез душевна висота, чрез презрение...“ (Съчинения, Том VIII, стр. 215) Когато Ницше накрая се идентифицира с Дионис, това означава само усилването на такива представи. Само така може да мисли Ницше, защото в неговата изолация му липсва всякаква представа доколко възгледите му са само нюанси на това, което иначе също властва и в духовния живот на деветнадесети век. Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха.
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката. Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр.
към текста >>
Един
човек,
един
народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха. Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност?
Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр. 35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя. Мисълта за подбора на най-добрите в човешката „борба за съществуване“, тази много добре позната мисъл в Дарвинистичната литература през последното десетилетие, се явява при Ницше като идеята за „свръхчовека“. Борбата срещу „вярата в отвъдното“, която Ницше води толкова страстно в „Заратустра“, представлява само друга форма на борбата, която води материалистичното и монистичното учение за природата. Ново в Ницшевите идеи се явява само тонът на чувството, който се свързва с представите.
към текста >>
Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на
един
гениален човек във връзка със заболяването му.
Най-малко трябва да се съди относно истинността или заблудата на неговите идеи. Геният на Ницше няма абсолютно нищо общо с това изследване. Гениалността при него се проявява чрез едно патологично средство. Не гениалността на Фридрих Ницше трябва да се разглежда в заболяването му. Ницше е гений, макар и да е болен.
Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на един гениален човек във връзка със заболяването му.
Можем да сме привърженици на Ницшевите идеи и въпреки това да сме на мнение, че начинът, по който той открива тези идеи, по който ги свързва една с друга, по който ги преценява и защитава, става разбираем само посредством психопатологични понятия. Можем да се удивляваме на величавия му характер, на забележителното му мисловно изразяване и въпреки това да признаем, че в този характер, в този израз се намесват здравословни фактори. Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото един гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията. Не самият гений, само изразната форма на гения трябва да се обяснява по този път. Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше.
към текста >>
Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото
един
гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията.
Не гениалността на Фридрих Ницше трябва да се разглежда в заболяването му. Ницше е гений, макар и да е болен. Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на един гениален човек във връзка със заболяването му. Можем да сме привърженици на Ницшевите идеи и въпреки това да сме на мнение, че начинът, по който той открива тези идеи, по който ги свързва една с друга, по който ги преценява и защитава, става разбираем само посредством психопатологични понятия. Можем да се удивляваме на величавия му характер, на забележителното му мисловно изразяване и въпреки това да признаем, че в този характер, в този израз се намесват здравословни фактори.
Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото един гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията.
Не самият гений, само изразната форма на гения трябва да се обяснява по този път. Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше. Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му.
към текста >>
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на
един
ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше. Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане.
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване. Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр. 3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство. Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен.
към текста >>
3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които
един
болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство.
Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане. „Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването. Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване. Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр.
3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство.
Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен. Идеите при него се вихрят, без да бъдат овладявани чрез самокритичност. Между продуктивността и логиката при него няма взаимовръзка. Не съществува съответстваща степен на разсъждения, която да помогне на интуицията му.
към текста >>
92.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
„
Един
философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии.
Моите читатели навярно знаят в каква степен разглеждам диалектиката като симптом на декаденса, например в най-известния случай, в случая Сократ.“ (Вж. M. Г. Конрад: „Еретична кръв“, стр. 186, и Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 328.) Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние.
„Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии.
Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина. Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ???? В записаните през 1888 г. спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед. „Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист.
към текста >>
спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда
един
оптимистичен светоглед.
Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние. „Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии. Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина. Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ???? В записаните през 1888 г.
спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед.
„Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист. Инстинктът за самовъзстановяване ми забрани философията на нищетата и обезсърчението.“ (Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 338) Противоречивото в идейния свят на Ницше става разбираемо от тази гледна точка. В противоположна посока се движи физическата му природа. „Човек има, при положение, че е личност, по необходимост и философията на своята личност.
към текста >>
В
един
ия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр.
Инстинктът за самовъзстановяване ми забрани философията на нищетата и обезсърчението.“ (Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 338) Противоречивото в идейния свят на Ницше става разбираемо от тази гледна точка. В противоположна посока се движи физическата му природа. „Човек има, при положение, че е личност, по необходимост и философията на своята личност. Но има една съществена разлика.
В единия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр.
5) При Ницше двете се редуват. Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му. Затова той създава вече философията на най-висшето жизнеутвърждаване. Нуждае се от един светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от един господарски морал. Нуждае се от философията на „вечното възвръщане“.
към текста >>
Нуждае се от
един
светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от
един
господарски морал.
Но има една съществена разлика. В единия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр. 5) При Ницше двете се редуват. Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му. Затова той създава вече философията на най-висшето жизнеутвърждаване.
Нуждае се от един светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от един господарски морал.
Нуждае се от философията на „вечното възвръщане“. „Връщам се отново, с това слънце, с тази земя, с този орел, с тази змия - не към нов живот или към по-добър живот, или към подобен живот, - вечно се връщам към същия този блажен живот, в най-голямото и в най-малкото.“ „Защото земята е божествена трапеза, тръпнеща от нови творчески слова и божествени намерения. О, как да не съм обзет от страст към вечността и към сватбения пръстен на пръстените, към пръстена на възвръщането? “ („Заратустра“, Трета част) Несигурните сведения, които имаме за потеклото на Ницше, за съжаление не са достатъчни за една задоволителна преценка за това колко от Ницшевите душевни особености са унаследени.
към текста >>
Не изглежда маловажно обаче, че Ницше посочва
един
болестен елемент при баща си.
О, как да не съм обзет от страст към вечността и към сватбения пръстен на пръстените, към пръстена на възвръщането? “ („Заратустра“, Трета част) Несигурните сведения, които имаме за потеклото на Ницше, за съжаление не са достатъчни за една задоволителна преценка за това колко от Ницшевите душевни особености са унаследени. Често се посочва неправилно81, че баща му умира от заболяване на мозъка. Той се разболява едва след раждането на Ницше при злополука.
Не изглежда маловажно обаче, че Ницше посочва един болестен елемент при баща си.
„Моят баща почина на тридесет и шест години. Той беше нежен, мил и болнав, като едно предопределено само за мимолетност същество, напомнящо по-скоро за хубав житейски спомен, отколкото за самия живот.“ (M. Г. Конрад, „Еретична кръв“, стр. 179) Когато Ницше говори, че в него живее нещо декадентско редом до нещо здраво, той явно има предвид, че първото е получил от баща си, а второто - от майка си, която е била изключително здрава жена. В Ницшевия душевен живот се срещат редица граничещи с патологичното черти, напомнящи за Хайнрих Хайне и Леопарди82, които иначе имат също много общо с него.
към текста >>
Това е
един
добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае?
Без съмнение повишената чувствителност и импулсите го карат до известна степен да насочи наблюденията си върху своята личност. Здрави и хармонични натури като Гьоте намират в достигащото далеч себенаблюдение нещо съмнително. Напълно проти-воположна на Ницшевия начин на мислене е Гьотевата гледна точка: „Не трябва да тълкуваме в аскетичен смисъл израза „познай себе си.“ По никакъв начин това не е себепознанието на съвременните хипохондрици, хумористи и самоизмъчващи се, това означава просто: обърни внимание до известна степен на себе си, забележи се, за да осъзнаеш връзката си с другите и със света. За това не са нужни някакви психологични мъчения. Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това.
Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае?
Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност. Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г. „Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима.
към текста >>
Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в
един
разговор с Екерман на 20 септември 1829 г.
За това не са нужни някакви психологични мъчения. Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това. Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае? Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност.
Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г.
„Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди. Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно. Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност.
към текста >>
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу
един
илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността.
Това „две души живеят -ах! - в гърдите ми“ при него граничи с патологично-то. Той не може да прозре разликата между тези „две души“. Неговите полемики едва ли могат да бъдат разбрани, освен ако не се подходи от тази гледна точка. Той почти никога не посреща противника със своите мнения.
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу един илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността.
Това може да се разбере, ако се допусне, че прин-ципно той не се бори срещу външен враг, а срещу самия себе си. И той се бори най-ожесточено, когато по друго време сам заема позиция, която вижда като противниковата или когато тя има определяща роля в душевния му живот. Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него. По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер. Сприятелява се с него.
към текста >>
„
Един
плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него. По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер. Сприятелява се с него. В очите му Вагнер е неизмерим. Нарича го своя „Юпитер“, при когото той от време на време си поема дъх.
„Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед, далеч над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ (E. Фьорстер-Ницше, „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 16) По това време Ницше гради философия, за която казва, че се покрива напълно с направлението на изкуството и житейските разбирания на Вагнер. Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане.
към текста >>
Въпреки това той си изгражда
един
идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане. Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му. Може да се види обаче в неиздадените му съчинения как той под влиянието на Вагнер напълно изтласква своя втори аз. В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта.
Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят. Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал. Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път.
към текста >>
Какво изисква
един
философ като първо и последно нещо от себе си?
Може би никой не се е сраствал по-опасно с вагнерианството, никой не се е борил по-твърдо срещу него, никой не се е радвал повече да се освободи от него. Една дълга история! Какво да кажем за това? Ако бях моралист, кой знае как бих го назовал! Може би себепревъзмогване.
Какво изисква един философ като първо и последно нещо от себе си?
В себе си да превъзмогне своето време, да стане „безвремеви“. Срещу какво той повежда своята най-яростна битка? Срещу това, че е дете на своето време. „Като Вагнер съм дете на това време, само че съм го разбрал и съм се борил срещу себе си. Философът в мен се бореше срещу себе си.“ (Съчинения, Том VIII)
към текста >>
„
Един
психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си.
Какво друго може да види, ако не самия себе си? Така също човек в другите може да прослави само себе си. Самоунищожение, себеобожествяване, себепрезрение - това са нашите осъждане, любов и омраза.“ (Съчинения, Том XI, стр. 92) През есента на 1888 г. Ницше не може да се помири със съдържанието на съчинението „Рихард Вагнер в Байрот“ по друг начин, освен да признае, че не е имал предвид Вагнер, а самия себе си.
„Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си.
Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер. Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ (E.
към текста >>
На тях им липсва страстта за тези неща, страданието за тях.“ Как Ницше чувства вътрешното си противоречие и колко безпомощен изглежда в опита си да об
един
и в съзнанието си различните сили на същността си, се изразява в заключението на едно стихотворение от лятото на 1888 г., от времето малко преди катастрофата.
Но той бива освободен от разума, от едната страна на същността си. В сърцето си, в своите чувства той остава верен на християнските представи в практическия живот. Действа като страстен противник на едната страна на същността си. „Човек трябва да погледне гибелта отблизо, още по-добре да я изживее в себе си, трябва да стигне почти до същността и, за да разбере, че тук няма шега. Свободомислието на нашите господа учени и филолози за мен е шега.
На тях им липсва страстта за тези неща, страданието за тях.“ Как Ницше чувства вътрешното си противоречие и колко безпомощен изглежда в опита си да обедини в съзнанието си различните сили на същността си, се изразява в заключението на едно стихотворение от лятото на 1888 г., от времето малко преди катастрофата.
„Сега – под две небитиета прегърбен, знак въпросителен, загадка уморена,
към текста >>
Неговият светоглед има
един
от своите извори в гръцката античност.
Ти, себепознавачо, ти, себепознавачо! “* (Съчинения, Том VIII, стр. 369) Тази несигурност в себе си при Ницше се изразява също и във факта, че в края на кариерата си той тълкува своето цялостно развитие по нов начин.
Неговият светоглед има един от своите извори в гръцката античност.
Навсякъде в книгите му може да се открие какво огромно влияние оказват древните гърци върху него. Той не се уморява постоянно да подчертава величието на гръцката култура. През 1875 г. пише: „Гърците са единственият гениален народ в световната история. Като учещи те са това, разбират го много добре и знаят не просто да украсяват и кичат това, което са взаимствали, както правят римляните.
към текста >>
пише: „Гърците са
един
ственият гениален народ в световната история.
Тази несигурност в себе си при Ницше се изразява също и във факта, че в края на кариерата си той тълкува своето цялостно развитие по нов начин. Неговият светоглед има един от своите извори в гръцката античност. Навсякъде в книгите му може да се открие какво огромно влияние оказват древните гърци върху него. Той не се уморява постоянно да подчертава величието на гръцката култура. През 1875 г.
пише: „Гърците са единственият гениален народ в световната история.
Като учещи те са това, разбират го много добре и знаят не просто да украсяват и кичат това, което са взаимствали, както правят римляните. Геният подчинява всички полударовити: така персите са пращали пратеници до гръцкия оракул. Как ярко се открояват римляните със своята суха сериозност от гениалните гърци! “ (Съчинения, Том X, стр. 352) И какви хубави думи е намерил през 1873 г.
към текста >>
Всички тези майстори са издялани от
един
камък.
Геният подчинява всички полударовити: така персите са пращали пратеници до гръцкия оракул. Как ярко се открояват римляните със своята суха сериозност от гениалните гърци! “ (Съчинения, Том X, стр. 352) И какви хубави думи е намерил през 1873 г. за сериозните гръцки философи: „Всеки народ се засрамва, когато се посочва едно тъй чудно идеализирано философско общество като това на старогръцките майстори Талес, Анакси-мандър, Хераклит, Парменид, Анаксагор, Емпедокъл, Демокрит и Сократ.
Всички тези майстори са издялани от един камък.
Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република. Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма. Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр. 7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал.
към текста >>
Един
великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма.
“ (Съчинения, Том X, стр. 352) И какви хубави думи е намерил през 1873 г. за сериозните гръцки философи: „Всеки народ се засрамва, когато се посочва едно тъй чудно идеализирано философско общество като това на старогръцките майстори Талес, Анакси-мандър, Хераклит, Парменид, Анаксагор, Емпедокъл, Демокрит и Сократ. Всички тези майстори са издялани от един камък. Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република.
Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма.
Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр. 7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал. Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр.
към текста >>
7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал
един
идеал.
Всички тези майстори са издялани от един камък. Между тяхното мислене и техния характер властва силна необходимост... Така те изграждат това, което Шопенхауер в противоположност на учената република нарича гениална република. Един великан вика към другия през празните интервали на времето и необезпокоявани от пакостливи, шумни джуджета, които пълзят под тях, те продължават своите висши духовни разговори... Подобно на първото преживяване на философията на гръцка почва, санкцията на седемте мъдреци е една ясна и незабравима линия в картината на елинизма. Други народи имат светци, гърците имат мъдреци... Мнението на онези философи за живота и битието изразява много повече, отколкото едно съвременно мнение, защото те имат пред себе си живота в пълната му завършеност и защото при тях чувството на мислителя не се обърква, както при нас, в противоречието на желанието за свобода, красота, величие на живота и на страстта към истина, която пита: каква стойност изобщо има животът? “ (Съчинения, Том X, стр.
7) За Ницше този гръцки мъдрец винаги е представлявал един идеал.
Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр. 167) четем описанието на това, което той дължи на римляните: „На гърците не дължа никакви силни сродни впечатления и да го кажа направо, те не могат да бъдат за нас това, което са римляните. Човек не учи от гърците. Тяхната природа е твърде чужда, те са също така твърде променливи, за да действат императивно и „класически“.
към текста >>
Кой би учил писане при
един
грък?
Винаги се е стремял с едната страна на същността си да стане като него; с другата обаче той го е отричал. В „Залезът на кумирите“ (1888) (Съчинения, Том VIII, стр. 167) четем описанието на това, което той дължи на римляните: „На гърците не дължа никакви силни сродни впечатления и да го кажа направо, те не могат да бъдат за нас това, което са римляните. Човек не учи от гърците. Тяхната природа е твърде чужда, те са също така твърде променливи, за да действат императивно и „класически“.
Кой би учил писане при един грък?
Кой би учил това без римляните?... Великолепната гъвкава телесност, дръзкият реализъм и безнравствеността, присъща на елините, са били необходимост, не нещо естествено. Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена.
към текста >>
Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по
един
чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Великолепната гъвкава телесност, дръзкият реализъм и безнравствеността, присъща на елините, са били необходимост, не нещо естествено. Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена. Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света.
Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие! “ (Съчинения, Том V, стр. 323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше. При него откриваме нещо сходно, когато четем всички негови произведения. Няма съмнение, че в някои случаи човек отива твърде далеч, когато свързва явления от душевния живот с патологични понятия.
към текста >>
Така че например
един
музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие!
Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре. Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена. Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света. Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост?
Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие!
“ (Съчинения, Том V, стр. 323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше. При него откриваме нещо сходно, когато четем всички негови произведения. Няма съмнение, че в някои случаи човек отива твърде далеч, когато свързва явления от душевния живот с патологични понятия. При личност като Ницше мирогледът намира пълно обяснение само чрез такава връзка.
към текста >>
93.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Един
стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г.
ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към своеобразната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед.
Един стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г.
смъртта го отне от нас. Но изглежда, че пълното противоречие е настъпило от това, което в последните дни на своята творческа дейност Ницше предрича за въздействието си върху своите съвременници. Първата част на книгата „Антихрист“, в която той мисли да пренапише ценностите на столетието, е била завършена при неговото заболяване. Той започва с думите: „Тази книга принадлежи на малцината. Може би още никой от тях не живее.
към текста >>
Едната касаеше
един
цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г.
Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?... Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“ Дали Ницше, ако все още живееше днес, творейки активно, би погледнал с огромно удоволствие на онези, които го почитат в съмнение, или съвсем други - кой може да се осмели да каже? Но трябва да е позволено тъкмо днес да насочим поглед над главите на неговите съвременни почитатели към времето, когато той се е чувствал сам и неразбран в обкръжаващия го духовен живот и когато живеят хора, които намират за богохулно да се наричат негови „последователи“, защото той им е изглеждал като дух, който не може да бъде посрещан веднага с „да“ или „не“, а като земетресение в царството на духа, събуждащо въпроси, за които прибързаните отговори могат да наподобяват само незрели плодове. Много по-вълнуващи от новината за смъртта му са две новини, които преди малко повече от десет години достигнаха „ушите“, които бяха „израснали“ на тогавашните почитатели на Ницше.
Едната касаеше един цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г.
Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му. Той не иска да бъде оценяван. Иска да бъде „описван“, характеризиран. И скоро след тази новина последва другата, че откъснатият му от самотата дух е постигнат от ужасяващата орис на душевно умопомрачение.
към текста >>
Гръцките духовни герои остават за него
един
копнеж.
Тази воля го притегля също към Рихард Вагнер. Но какви са тези фигури на предсократовата гръцка култура, с които той иска да живее в приятелство? Това са само сенки от далечно минало. А Ницше се стреми към живот, към непосредственото приятелство на трагични хора. Мъртва и аб-страктна остава за него гръцката култура, въпреки целия живот, който фантазията му се опитва да й вдъхне.
Гръцките духовни герои остават за него един копнеж.
Едно осъществяване е за него Рихард Вагнер, в чиято личност, в чието изкуство, в чийто мироглед той вярва, че античният гръцки свят се пробужда отново. Ницше изживява най-щастливите си дни, когато от Базел отива да гостува на Вагнеровата съпружеска двойка в техния имот в Трибшен. Това, което филологът търси в душата си, да вдъхне гръцки въздух, той вярва, че ще го намери в действителност тук. Той може да открие едно лично отношение към свят, който досега е търсил в представата. Може да изживее интимно това, което иначе може да си представи само в мисли.
към текста >>
„
Един
плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Това, което филологът търси в душата си, да вдъхне гръцки въздух, той вярва, че ще го намери в действителност тук. Той може да открие едно лично отношение към свят, който досега е търсил в представата. Може да изживее интимно това, което иначе може да си представи само в мисли. Като своя родина чувства Трибшенската идилия. Колко показателни са думите, с които описва чувството си във връзка с Вагнер.
„Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни!
Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ Ницше вярва, че вижда в личността на Рихард Вагнер по-висшите светове, които биха могли да направят живота за него толкова поносим, колкото си го представя в смисъла на старогръцкия мироглед. По този начин не извършва ли именно в своя смисъл най-голямата грешка? Той търси в живота това, което според неговите допускания животът не може никога да предложи. Иска да се извиси над живота, но се хвърля с всички сили в живота, който живее Вагнер.
към текста >>
То е трябвало да се освободи от действителността като
един
по-висш свят.
И когато Вагнер постига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер. И тогава той се отрича от Вагнер. Психологически правилно обаче може да тълкува отстъпничество му само този, който казва: Ницше не се е отрекъл от истинския Вагнер, защото никога не е бил негов последовател; той просто е осъзнал своето разочарование. Това, което е търсил във Вагнер, никога не го е открил в него. То няма нищо общо с Вагнер.
То е трябвало да се освободи от действителността като един по-висш свят.
По-късно Ницше характеризира необходимостта от своето привидно отричане от Вагнер. Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и преобразя всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
към текста >>
Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди
един
по-висш начин на съществуване.
Всичко, което е под него, е получило по-висш смисъл чрез факта, че е създало човека от себе си. Човекът не трябва да отрича този свой смисъл и да иска да направи от себе си отражение на някакво отвъдно. Трябва да разбере, че той не е смисълът на някаква надземна сила, а е „смисълът на земята“. Каквото иска да постигне повече от това, което е тук, той трябва да го постига без враждебност към съществуващото. В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима.
Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване.
Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице. Човекът също трябва да работи за еволюцията. Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено.
към текста >>
Един
стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“.
Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице. Човекът също трябва да работи за еволюцията. Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено. Не трябва да се гледа само това, което е налично, трябва да се върнем към прасилите, които са създали действителността.
Един стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“.
Той гласи, че трябва да се проникне зад битието, за да се открие „във вечното“ причината за „доброто и злото“. Но с „вечното“, с „отвъдното“ Ницше трябва също да отхвърли „вечната“ валидност на „доброто и злото“. Човекът е естествено творение, с него са възникнали „доброто и злото“. „Доброто и злото“ са човешко творение. По-дълбокото от сътвореното е творецът.
към текста >>
За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е
един
мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
Той обаче дълбоко изстрадва мислите на своето обкръжение. Изнамира за това страдание великолепните тонове на своя „Заратустра“. Става поет на новия светоглед. Химните за „свръхчовека“ са личният, поетичен отговор на въпросите и познанието на новата естествена наука. Всичко, което деветнадесетото столетие създава като идеи, щеше да бъде и без Ницше налице.
За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е един мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
към текста >>
94.
НИЦШЕ, СЪЧИНЕНИЯ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Двете части са об
един
ени в
един
том с предисловие и със заглавие „Човешко, твърде човешко.
Двете части на тази книга: „Различни мнения и сентенции“ и „Странникът и неговата сянка“ излизат първоначално като отделни книги. Първата част излиза през 1879 г. под заглавието „Човешко, твърде човешко. Една книга за свободни духове. Приложение: Различни мнения и сентенции“; втората излиза през 1880 г.
Двете части са обединени в един том с предисловие и със заглавие „Човешко, твърде човешко.
Една книга за свободни духове.“ Втори том. Ново издание с предговор. Утринна заря. Мисли за моралните предразсъдъци. Първо издание, 1881 г.
към текста >>
Проблемът на
един
музикант.
Първо издание, 1886 г. Към генеалогията на морала. Полемическо съчинение. Първо издание, 1887 г. Случаят Вагнер.
Проблемът на един музикант.
Първо издание, 1888 г. Залезът на кумирите или как се философства с чук в ръка. Първо издание, 1889 г Ницше contra Вагнер. Записки на един психолог.
към текста >>
Записки на
един
психолог.
Проблемът на един музикант. Първо издание, 1888 г. Залезът на кумирите или как се философства с чук в ръка. Първо издание, 1889 г Ницше contra Вагнер.
Записки на един психолог.
Излиза през 1895 г. в Събрани съчинения за първи път. През 1888 г. книгата е готова за печат, но не е издадена. Антихрист. Опит за критика на християнството.
към текста >>
95.
Бележки
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
22. „което прави
един
пътешественик...“: Веселата , Предговор към второто издание.
17. „Ти питаш защо?...“: Тъй рече Заратустр, Втора част, За поетите. 18. „Волята за истина...“: Отвъд доброто и злото, Първа част. 19. „Аз съм призван...“: Йохан Готлиб Фихте, За призванието на учения (Йенски лекции, 1794), Четвърта лекция, Лайпциг (Reclam), стр. 48. 20. „съждения, стойностни съждения по отношение на живота...“: Залезът на кумирите, Проблемът на Сократ. 21. „духовен медосъбирач“: Към генеалогията на, Предговор.
22. „което прави един пътешественик...“: Веселата , Предговор към второто издание.
23. .. .чему е тежко да „храносмила“ своите съвременници: Веселата , Трета книга. 24. „Моето честолюбие...“: Залезът на кумирите, Набези на една несвоевременност. 25. „Какво е най-великото...“: Тъй рече Заратустра, Първа част, Предислов на Заратустра. 27. „На отшелници ще пея...“: пак там. 28. „И ако някога ме изостави мъдростта...“: пак там.
към текста >>
41. „което е направил
един
истински зрител...“: Към генеалогията на морала, Трета част.
39. „Причината, че творбата...“: Артур Шопенхаауер, Светът като воля и представа, Втори том, Глава 30. Събрани съчинения, изд. от Рудолф Щайнер, Щутгарт, Пети том, стр. 210. 40. „Когато обаче външен повод...“: пак там. Трети том, стр. 37.
41. „което е направил един истински зрител...“: Към генеалогията на морала, Трета част.
42. „Кант изисква от хубавото произведение...“: Имануел Кант, Критика на способността за съждение, Първа част, Критика на естетическата преценка. 43. „Немска теология“, написана от един франкфуртчанин, първоначално преведена от Мартин Лутер през 1518 г. Ново издание, преведено от Франц Пфайфер на съвременен немски, излиза през 1923 г. Вж. също Рудолф Щайнер, Мистиката в зората на съвременния духовен живот и нейното отношение към модерния светоглед (1901), Събр. съч. 7, стр.
към текста >>
43. „Немска теология“, написана от
един
франкфуртчанин, първоначално преведена от Мартин Лутер през 1518 г.
от Рудолф Щайнер, Щутгарт, Пети том, стр. 210. 40. „Когато обаче външен повод...“: пак там. Трети том, стр. 37. 41. „което е направил един истински зрител...“: Към генеалогията на морала, Трета част. 42. „Кант изисква от хубавото произведение...“: Имануел Кант, Критика на способността за съждение, Първа част, Критика на естетическата преценка.
43. „Немска теология“, написана от един франкфуртчанин, първоначално преведена от Мартин Лутер през 1518 г.
Ново издание, преведено от Франц Пфайфер на съвременен немски, излиза през 1923 г. Вж. също Рудолф Щайнер, Мистиката в зората на съвременния духовен живот и нейното отношение към модерния светоглед (1901), Събр. съч. 7, стр. 66 - 72. 44. „за която Лутер казва...“: в предговора към първото издание на „Немска теология“ (1518), цитирано от Артур Шапенхауер в Светът като воля и представа, 1 том, Четвърта книга, (Събрани съчинения, изд.
към текста >>
96.
Рудолф Щайнер – живот и творчество
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Основни принципи на
един
модерен светоглед“ (Събр.
излиза разширената дисертация „Истина и наука“. Увод към „Философия на свободата“ (Събр. съч. 3). 1894 г. „Философия на свободата.
Основни принципи на един модерен светоглед“ (Събр.
съч. 4). 1895 г. „Фридрих Ницше, борец срещу своето време“ (Събр. съч. 5). 1897 г.
към текста >>
„Антропософскотообщество“ прераства в „
Един
но антропософско общество“ под председателството на Р. Щайнер.
съч. 25). През Новогодишната нощ (31.XII.1922 г.) изгаря първият Гьотеанум. Р. Щайнер изработва модела на втория Гьотеанум, построен по-късно от бетон. 1923 г. По време на Коледата на 1923 г.
„Антропософскотообщество“ прераства в „Единно антропософско общество“ под председателството на Р. Щайнер.
1923 - 1925 г. В седмични продължения излиза (останала незавършена) автобиографията му „Моят жизнен път“ (Събр. съч. 28), както и „Ръководни антропософски принципи“ (Събр. съч. 26). Съвместна работа с д-р Ита Вегман върху „Предпоставки за разширяване на лечебното изкуство според духовнонаучните познания“ (Събр.
към текста >>
97.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Мистиците, за които се говори тук, са последните представители на
един
метод на изследване и мислене, който в неговите подробности е чужд на съвременното съзнание.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ Преди повече от 20 години аз исках чрез този труд да отговоря на въпроса: Защо определена форма на мистиката се сблъсква с наченките на съвременното естествено-научно мислене през времето от 13-ия до 17-ия век? Аз не исках да напиша една "История" на мистиката от тази епоха, а само да отговоря на този въпрос. Да изменя нещо от този отговор, за това, според моето мнение, не ми дават никакъв повод публикуваните излезли от 20 години насам върху този въпрос. Ето защо писанието може да остане по същество неизменено.
Мистиците, за които се говори тук, са последните представители на един метод на изследване и мислене, който в неговите подробности е чужд на съвременното съзнание.
Само душевното настроение, което е живяло в този метод на изследване, съществува в някои мислещи натури на нашето съвремие. Начинът за разглеждане на природните неща, с който беше свързано това душевно настроение преди гореспоменатата епоха, е почти изчезнал. На негово място е дошло съвременното природно изследване. Поредицата от личности, които са описани тук, не са искали да пренесат някогашния начин на изследване в бъдещето. Този начин не отговаря вече на познавателните сили, които се развиват в европейското човечество начиная от 13-ия и 14-ия векове насам.
към текста >>
И за това настроение те търсят
един
импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата.
На негово място е дошло съвременното природно изследване. Поредицата от личности, които са описани тук, не са искали да пренесат някогашния начин на изследване в бъдещето. Този начин не отговаря вече на познавателните сили, които се развиват в европейското човечество начиная от 13-ия и 14-ия векове насам. Това, което Парацелс и Яков бяха запазили още от този начин на изследване, изглежда само като възпоменания от миналото. За мислещите хора от всичко това остава по същество само душевното настроение.
И за това настроение те търсят един импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата.
Някои от съвременните хора, който има днес склонност към мистиката, не ще търси мистичните изживявания и не ще иска да ги за пали чрез това, което съвременното изследване на природата казва, а чрез това, което се съдържа в писанията на спомената епоха. Но чрез това той става чужд за това, което най-много занимава съвременните хора. Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане. Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието? Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата.
към текста >>
Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на
един
Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
За мислещите хора от всичко това остава по същество само душевното настроение. И за това настроение те търсят един импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата. Някои от съвременните хора, който има днес склонност към мистиката, не ще търси мистичните изживявания и не ще иска да ги за пали чрез това, което съвременното изследване на природата казва, а чрез това, което се съдържа в писанията на спомената епоха. Но чрез това той става чужд за това, което най-много занимава съвременните хора. Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане.
Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата. Но че не трябва да се говори така, на това иска да обърне вниманието настоящия труд. Авторът иска да постигне това, като говори и за такива духове, които изхождайки от душевното настроение на старата мистика развиват едно мислене, което може да приеме в себе си и по-новите познания. Такъв е случаят с Николай от Куза /Николай Кузанус/. У такива личности ние виждаме, че в съвременното природно изследване е способно да добие едно мистично задълбочаване.
към текста >>
Защото
един
Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване.
Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата. Но че не трябва да се говори така, на това иска да обърне вниманието настоящия труд. Авторът иска да постигне това, като говори и за такива духове, които изхождайки от душевното настроение на старата мистика развиват едно мислене, което може да приеме в себе си и по-новите познания. Такъв е случаят с Николай от Куза /Николай Кузанус/. У такива личности ние виждаме, че в съвременното природно изследване е способно да добие едно мистично задълбочаване.
Защото един Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване.
По негово време би било вече възможно, старият начин на изследване да бъде напуснат, да бъде запазено мистичното настроение и да бъде прието модерното природно изследване, ако то би съществувало вече. Но това, което човешката душа намира за съвместимо с един начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това. Аз исках да изложа характера на средновековната мистика, за да обърна вниманието върху факта, как тя се развива като самостоятелна мистика откъснато от майчината почва, стария начин на мислене, но не може да се задържи, защото вече и липсва душевната импулсивност, която в минали времена и даваше самото изследване. Това ни довежда до мисълта, че трябва да търсим онези елементи на новото изследване, които водят до мистиката. Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание.
към текста >>
Но това, което човешката душа намира за съвместимо с
един
начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това.
Авторът иска да постигне това, като говори и за такива духове, които изхождайки от душевното настроение на старата мистика развиват едно мислене, което може да приеме в себе си и по-новите познания. Такъв е случаят с Николай от Куза /Николай Кузанус/. У такива личности ние виждаме, че в съвременното природно изследване е способно да добие едно мистично задълбочаване. Защото един Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване. По негово време би било вече възможно, старият начин на изследване да бъде напуснат, да бъде запазено мистичното настроение и да бъде прието модерното природно изследване, ако то би съществувало вече.
Но това, което човешката душа намира за съвместимо с един начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това.
Аз исках да изложа характера на средновековната мистика, за да обърна вниманието върху факта, как тя се развива като самостоятелна мистика откъснато от майчината почва, стария начин на мислене, но не може да се задържи, защото вече и липсва душевната импулсивност, която в минали времена и даваше самото изследване. Това ни довежда до мисълта, че трябва да търсим онези елементи на новото изследване, които водят до мистиката. Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание. Средновековната мистика се атрофира, защото беше изгубила основата на изследването която насочва душевните способности нагоре към духа. Настоящата книжка иска да даде един подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
към текста >>
Настоящата книжка иска да даде
един
подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
Но това, което човешката душа намира за съвместимо с един начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това. Аз исках да изложа характера на средновековната мистика, за да обърна вниманието върху факта, как тя се развива като самостоятелна мистика откъснато от майчината почва, стария начин на мислене, но не може да се задържи, защото вече и липсва душевната импулсивност, която в минали времена и даваше самото изследване. Това ни довежда до мисълта, че трябва да търсим онези елементи на новото изследване, които водят до мистиката. Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание. Средновековната мистика се атрофира, защото беше изгубила основата на изследването която насочва душевните способности нагоре към духа.
Настоящата книжка иска да даде един подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
Гьотеанум в Дорнах край Базел Есента 1923 година Рудолф Щайнер
към текста >>
98.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Графиня и граф Врокдорф ме бяха поканили да говоря за мистиката пред
един
кръг от слушатели,за които този въпрос беше
един
важен жизнен въпрос.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ Това, което излагам в настоящия труд, съставляваше преди това съдържанието на лекция, които изнесох миналата зима в Теософската библиотека в Берлин.
Графиня и граф Врокдорф ме бяха поканили да говоря за мистиката пред един кръг от слушатели,за които този въпрос беше един важен жизнен въпрос.
Преди 10 години аз не бях се осмелил още да изпълня подобно желание. Не че тогава светът на идеите, които днес застъпвам, не живееха още в мене. Този свят на идеите се съдържа изцяло в моята "Философия на свободата"/Берлин, 1894 година, Емил Фелбер/. Но аз да изразя този свят от идеи, както върша това днес, и да ги поставя за основа на едно разглеждане, както става в настоящия труд, за това се изисква още нещо съвършено друго, а не само да бъде човек твърдо убеден в тяхната мисловна истина. За това се изисква една интимна обхода с този идеен свят, каквато могат да създадат само много години от живота.
към текста >>
Съвсем не искам да говоря за други "противоречия", които
един
или други “мистик", други като "материалист".
За това се изисква една интимна обхода с този идеен свят, каквато могат да създадат само много години от живота. Едвам сега, когато тази обхода ми е присъща, аз се осмелявам да говоря така, както ще се види в настоящия труд. Който не се запознава с моя идеен свят безпристрастно, открива в него противоречия над противоречия. Неотдавна аз посветих на Ернст Хекел една книга върху светогледите на 19-ия век /Берлин, 1906 г./, в която оправдавах неговият мисловен свят. В следващото изложение аз говоря изпълнен с одобрителна преданост върху мистиците, започвайки от Майстер Екхарт и стигайки до Ангелус Силезиус.
Съвсем не искам да говоря за други "противоречия", които един или други “мистик", други като "материалист".
Когато намирам, че йезуитският Патер Мюлер разрешил една трудна химическа задача и затова невъздържано се съгласявам с него по този въпрос, това не трябва да бъде причина да бъде считан за последовател на йезуитизма. И който би сторил това, би бил считан за глупак от разумните хора. Който подобно на мене върви по своя път, той ще събуди известни недоразумения относно себе си. Но общо взето той лесно ще пренесе това. За него тези недоразумения са много самопонятни, когато си представи духовното разбиране на своите критици.
към текста >>
Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "
Един
такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Но общо взето той лесно ще пренесе това. За него тези недоразумения са много самопонятни, когато си представи духовното разбиране на своите критици. Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли.
Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене. Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател.
към текста >>
Когато по-късно публикувах
един
самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
За него тези недоразумения са много самопонятни, когато си представи духовното разбиране на своите критици. Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос".
Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене. Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги.
към текста >>
Защото сега
един
доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/".
Аз поглеждам не без хумористични чувства назад върху някои "критични" съждения, които съм изпитал в моя път като писател. Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос". Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав.
Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/".
За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене. Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги. Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман".
към текста >>
Тя бе произнесена от
един
господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги.
Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене. Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател.
Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги.
Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман". Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има. Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието.
към текста >>
Особено забавен беше светът, даден ми от
един
човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него.
За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене. Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги. Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман".
Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него.
За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има. Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието. Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел. И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист.
към текста >>
Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали
един
ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман". Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има. Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието.
Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист. За да не се прахосва безполезно печатарско мастило, бих искал само да осведомя тези, които може би сега ме съветват да прочета Хекеловите "Мирови загадки", че през последните месеци съм държал над тридесет сказки върху тази книга. Надявам се да съм показал в моята книга, че някой може да бъде верен и ревностен привърженик на естествено-научния светоглед и все пак може да научава пътищата към душата, по които води правилно разбраната мистика. Аз даже отивам по-далече и казвам: само който познава духа в смисъла на истинската мистика, може да добие едно пълно разбиране за фактите в природата. Само че не трябва да смесваме истинската мистика с "мистицизма" на обърканите умове.
към текста >>
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли
един
вярващ материалист.
Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има. Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието. Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел.
И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист.
За да не се прахосва безполезно печатарско мастило, бих искал само да осведомя тези, които може би сега ме съветват да прочета Хекеловите "Мирови загадки", че през последните месеци съм държал над тридесет сказки върху тази книга. Надявам се да съм показал в моята книга, че някой може да бъде верен и ревностен привърженик на естествено-научния светоглед и все пак може да научава пътищата към душата, по които води правилно разбраната мистика. Аз даже отивам по-далече и казвам: само който познава духа в смисъла на истинската мистика, може да добие едно пълно разбиране за фактите в природата. Само че не трябва да смесваме истинската мистика с "мистицизма" на обърканите умове. Как мистиката може да се заблуди, това аз показах в моята книга "Философия на свободата", стр.131 и следв.
към текста >>
99.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по
един
или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули. В някои моменти на нашето съзерцание и размисъл те проблясват светкавично, озарявайки целия наш живот. В такива моменти в нас оживява нещо като чувство, че ние чуваме туптенето на сърцето на развитието на човечеството. Колкото близо се чувстваме до личности на миналото, когато при някои от техните изказвания ни завладява чувството: Те ни разкриват, че сами са имали такива моменти! Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности.
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Не! Това са дела на мировия дух и поради това дела на съдбата. При това философите са по-близо до господа, отколкото онези, които се хранят с трохите на духа; те четат или пишат кабинетните заповеди почти в оригинал: Те се придържат към това, да бъдат съучастници в тяхното написване. Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти. Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия.
към текста >>
Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял
един
от гореописаните моменти.
Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности. Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не! Не! Това са дела на мировия дух и поради това дела на съдбата. При това философите са по-близо до господа, отколкото онези, които се хранят с трохите на духа; те четат или пишат кабинетните заповеди почти в оригинал: Те се придържат към това, да бъдат съучастници в тяхното написване.
Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти.
Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия. Чрез това той е показал, че веднъж в него е просиял светкавично смисълът на неоплатоническа мъдрост, за която говори на посоченото място. В момента на това проблясване, той се беше свързал вътрешно с духове като Платон, Проклус. И ние се свързваме вътрешно с него, когато четем неговите думи. И съединяваме се вътрешно с размишляващия в уединение енорийски свещеник М.
към текста >>
И съ
един
яваме се вътрешно с размишляващия в у
един
ение енорийски свещеник М.
Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти. Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия. Чрез това той е показал, че веднъж в него е просиял светкавично смисълът на неоплатоническа мъдрост, за която говори на посоченото място. В момента на това проблясване, той се беше свързал вътрешно с духове като Платон, Проклус. И ние се свързваме вътрешно с него, когато четем неговите думи.
И съединяваме се вътрешно с размишляващия в уединение енорийски свещеник М.
Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си". Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон. Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел. На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество.
към текста >>
На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива
един
свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия.
Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си". Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон. Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел. На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество.
На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия.
Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г. Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието. Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина.
към текста >>
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си
един
свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел. На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г.
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво.
към текста >>
Само че
един
ият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа.
Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание".
Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа.
Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
към текста >>
Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на
един
слепец, на когото казват: Там има
един
бляскав предмет.
Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание.
Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет.
Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо. Независимият от нас свят живее за нас благодарение на това, че се разкрива на нашия дух. Това, което ни се разкрива, то трябва да бъде обхванато в характерния за нас език. Една книга, която би ни се предложила написано на един чужд за нас език, би била без значение за нас.
към текста >>
Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в
един
по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него.
Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
Независимият от нас свят живее за нас благодарение на това, че се разкрива на нашия дух. Това, което ни се разкрива, то трябва да бъде обхванато в характерния за нас език. Една книга, която би ни се предложила написано на един чужд за нас език, би била без значение за нас. Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас.
към текста >>
Една книга, която би ни се предложила написано на
един
чужд за нас език, би била без значение за нас.
Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо. Независимият от нас свят живее за нас благодарение на това, че се разкрива на нашия дух. Това, което ни се разкрива, то трябва да бъде обхванато в характерния за нас език.
Една книга, която би ни се предложила написано на един чужд за нас език, би била без значение за нас.
Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас. Но тогава и ние самите сме тези, които говорят. Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво.
към текста >>
Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за
един
външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща.
Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас. Но тогава и ние самите сме тези, които говорят. Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво.
Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за един външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща.
Когато притежаваме новото сетиво, ние знаем, че възприятията на това сетиво се различават съществено от тези, които се отнасят за външните неща. Тогава ние знаем, че това сетиво не оставя вън от себе си това, което възприема, както окото оставя вън от себе си вижданите предмети, а може без остатък да приеме в себе си своя предмет. Когато виждам един предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие. Който освен възприетото търси още нещо от своето себе, той показва, че неговото възприятие не просветва същинското съдържание. Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар.
към текста >>
Когато виждам
един
предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие.
Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас. За това е необходимо именно новото сетиво. Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за един външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща. Когато притежаваме новото сетиво, ние знаем, че възприятията на това сетиво се различават съществено от тези, които се отнасят за външните неща. Тогава ние знаем, че това сетиво не оставя вън от себе си това, което възприема, както окото оставя вън от себе си вижданите предмети, а може без остатък да приеме в себе си своя предмет.
Когато виждам един предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие.
Който освен възприетото търси още нещо от своето себе, той показва, че неговото възприятие не просветва същинското съдържание. Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар. Ако в моето себевъзприятие не проблясвам за самия себе си, тогава аз не съществувам за себе си. Проблясвам ли за себе си, тогава аз съществувам за себе си в моето възприятие в моята най-първична същност. Тогава извън моето възприятие не остава никакъв остатък от мене.
към текста >>
Фитхе сочи енергично на разликата между себевъзприятието и всякакъв друг род възприятие със следните думи: "По-голяма част от хората са повече склонни да считат себе си за парче лава от луната отколкото да се считат за
един
аз.
Йоханес Таулер /1300-1361 г./е изразил тази истина със сполучливите думи: Ако бях цар и не бих знаел това, тогава не бих бил никакъв цар. Ако в моето себевъзприятие не проблясвам за самия себе си, тогава аз не съществувам за себе си. Проблясвам ли за себе си, тогава аз съществувам за себе си в моето възприятие в моята най-първична същност. Тогава извън моето възприятие не остава никакъв остатък от мене. Й. Г.
Фитхе сочи енергично на разликата между себевъзприятието и всякакъв друг род възприятие със следните думи: "По-голяма част от хората са повече склонни да считат себе си за парче лава от луната отколкото да се считат за един аз.
Който не е още съгласен със самия себе си по въпроса, той не познава никаква дълбока философия и не се нуждае от никаква философия. Природата, на която той е машина, ще го ръководи във всички сделки, които има да върши, без неговото участие. За да философства човек, изисква се самостоятелност: А тази самостоятелност човек сам може да си я даде. Не трябва да искаме да виждаме без очи; но не трябва също да твърдим, че окото вижда." Следователно възприемането на самия себе си е същевременно пробуждане на своето Себе.
към текста >>
Един
предмет, който стои срещу мене, не е вече отделен от мене, когато съм го познал.
За да философства човек, изисква се самостоятелност: А тази самостоятелност човек сам може да си я даде. Не трябва да искаме да виждаме без очи; но не трябва също да твърдим, че окото вижда." Следователно възприемането на самия себе си е същевременно пробуждане на своето Себе. В нашето познание ние свързваме същността на нещата в нашето собствено същество. Съобщенията, които нещата ни дават на нашия език, стават членове на нашето Себе.
Един предмет, който стои срещу мене, не е вече отделен от мене, когато съм го познал.
Това, които мога да приема от него, се съединява с моето собствено същество. Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина.
към текста >>
Това, които мога да приема от него, се съ
един
ява с моето собствено същество.
Не трябва да искаме да виждаме без очи; но не трябва също да твърдим, че окото вижда." Следователно възприемането на самия себе си е същевременно пробуждане на своето Себе. В нашето познание ние свързваме същността на нещата в нашето собствено същество. Съобщенията, които нещата ни дават на нашия език, стават членове на нашето Себе. Един предмет, който стои срещу мене, не е вече отделен от мене, когато съм го познал.
Това, които мога да приема от него, се съединява с моето собствено същество.
Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина. Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване.
към текста >>
Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават
един
нов блясък.
Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина. Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване.
Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават един нов блясък.
Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в един по-висш смисъл. Нещата съществуват и без мене. Те имат своето битие в себе си. Какво значение ще има, че с битието, което те имат навън без мене, аз свързвам и едно духовно битие, което да повтаря нещата в мене? Ако би се касаело само за едно повторение на нещата: Би било безсмислено да се върши това.
към текста >>
Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в
един
по-висш смисъл.
Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина. Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване. Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават един нов блясък.
Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в един по-висш смисъл.
Нещата съществуват и без мене. Те имат своето битие в себе си. Какво значение ще има, че с битието, което те имат навън без мене, аз свързвам и едно духовно битие, което да повтаря нещата в мене? Ако би се касаело само за едно повторение на нещата: Би било безсмислено да се върши това. Но за едно просто повторение се касае само дотогава, докато с моето собствено себе аз не пробуждам приетото в мене съдържание на нещата към едно по-висше съществуване.
към текста >>
То съ
един
ява своето съдържание с други идеи, които се намират в мене.
Срещу дървото вън в мене има една идейна насрещна част. Тази идейна част ми казва за дървото безкрайно много, което намиращото се вън дърво не може да ми каже. Едва от мене срещу дървото намиращо се вън просветва това, което то е. Сега дървото не е вече отделното същество, което то е вън в пространството. То става член на целия духовен свят, който живее в мене.
То съединява своето съдържание с други идеи, които се намират в мене.
То става член на целия идеен свят, който обхваща растителното царство; включва се по-нататък в степенуваната поредица на всичко живо. Един друг пример: Аз хвърлям един камък в хоризонтална посока от мене. Той се движи по една крива линия и след известно време пада на земята. Аз го виждам в редуващите се една след друга точки на времето на различни места. Чрез моето наблюдение аз добивам следното: През време на своето движение камъкът се намира под различни влияния.
към текста >>
Един
друг пример: Аз хвърлям
един
камък в хоризонтална посока от мене.
Едва от мене срещу дървото намиращо се вън просветва това, което то е. Сега дървото не е вече отделното същество, което то е вън в пространството. То става член на целия духовен свят, който живее в мене. То съединява своето съдържание с други идеи, които се намират в мене. То става член на целия идеен свят, който обхваща растителното царство; включва се по-нататък в степенуваната поредица на всичко живо.
Един друг пример: Аз хвърлям един камък в хоризонтална посока от мене.
Той се движи по една крива линия и след известно време пада на земята. Аз го виждам в редуващите се една след друга точки на времето на различни места. Чрез моето наблюдение аз добивам следното: През време на своето движение камъкът се намира под различни влияния. Ако той би се намирал само под действието на тласъка, който съм му дал, той вечно би летял в права линия, без да измени своята скорост. Но земята упражнява влияние върху него.
към текста >>
Това сетиво е служило за виждане откакто съществуват хора и всичко велико и прекрасно, което съществува в света и което
един
ствено дава възможност човечеството да съществува, произхождат от това, което въпросното сетиво е видяло.
Веднъж вън; и там го виждат моите очи; след това моят дух отново пресъздава целия процес по духовен начин. Моето вътрешно сетиво трябва да бъде насочено към духовния процес, който моите очи не виждат; тогава то разбира, че аз събуждам процеса като духовен от моята сила. Тук отново можем да цитираме едно изречение на Й. Г. Фитхе, което добре изразява този факт. "Следователно новото сетиво е сетивото за духа; това е сетивото, за което съществува само духът и нищо друго и за което и другото, даденото битие, приема формата на духа и се превръща в него; за което, следователно, фактически е изчезнало битието в неговата собствена форма.
Това сетиво е служило за виждане откакто съществуват хора и всичко велико и прекрасно, което съществува в света и което единствено дава възможност човечеството да съществува, произхождат от това, което въпросното сетиво е видяло.
Но не е имало случай това сетиво да е видяло самото себе си и разликата и противоположността, която съществува между него и другите сетива. Впечатленията на двата вида сетива са се сливали, животът е бил разделен на две половини, без съединителна връзка." Съединителното звено се създава благодарение на това, че вътрешното сетиво обхваща в своята духовност духовното, което събужда в своето отношение с външния свят. Благодарение на този факт, това, което ние приемаме от нещата в нашия дух, престава да се явява като едно повторение без значение. То се явява като нещо ново в сравнение с това, което може да даде само външното възприятие. Простият процес на хвърлянето на камък и моето възприятие на този процес се явяват в една по-висша светлина, когато аз си изясня, каква задача има моето вътрешно сетиво в цялата тази работа.
към текста >>
Впечатленията на двата вида сетива са се сливали, животът е бил разделен на две половини, без съ
един
ителна връзка." Съ
един
ителното звено се създава благодарение на това, че вътрешното сетиво обхваща в своята духовност духовното, което събужда в своето отношение с външния свят.
Тук отново можем да цитираме едно изречение на Й. Г. Фитхе, което добре изразява този факт. "Следователно новото сетиво е сетивото за духа; това е сетивото, за което съществува само духът и нищо друго и за което и другото, даденото битие, приема формата на духа и се превръща в него; за което, следователно, фактически е изчезнало битието в неговата собствена форма. Това сетиво е служило за виждане откакто съществуват хора и всичко велико и прекрасно, което съществува в света и което единствено дава възможност човечеството да съществува, произхождат от това, което въпросното сетиво е видяло. Но не е имало случай това сетиво да е видяло самото себе си и разликата и противоположността, която съществува между него и другите сетива.
Впечатленията на двата вида сетива са се сливали, животът е бил разделен на две половини, без съединителна връзка." Съединителното звено се създава благодарение на това, че вътрешното сетиво обхваща в своята духовност духовното, което събужда в своето отношение с външния свят.
Благодарение на този факт, това, което ние приемаме от нещата в нашия дух, престава да се явява като едно повторение без значение. То се явява като нещо ново в сравнение с това, което може да даде само външното възприятие. Простият процес на хвърлянето на камък и моето възприятие на този процес се явяват в една по-висша светлина, когато аз си изясня, каква задача има моето вътрешно сетиво в цялата тази работа. За да съчетаем мислено двете влияния и техният начин на действие, необходимо е цяло едно духовно съдържание, което аз вече трябва да съм усвоил, когато възприемам летящия камък. Следователно аз прилагам едно вече натрупано в мене духовно съдържание върху нещо, което срещам във външния свят.
към текста >>
В неговата особеност той се оказва като
един
израз на това съдържание.
То се явява като нещо ново в сравнение с това, което може да даде само външното възприятие. Простият процес на хвърлянето на камък и моето възприятие на този процес се явяват в една по-висша светлина, когато аз си изясня, каква задача има моето вътрешно сетиво в цялата тази работа. За да съчетаем мислено двете влияния и техният начин на действие, необходимо е цяло едно духовно съдържание, което аз вече трябва да съм усвоил, когато възприемам летящия камък. Следователно аз прилагам едно вече натрупано в мене духовно съдържание върху нещо, което срещам във външния свят. И този процес на външния свят се включва в съществуващото вече съдържание.
В неговата особеност той се оказва като един израз на това съдържание.
По този начин чрез разбирането на моето вътрешно сетиво ми се разкрива, какво отношение има съдържанието на това сетиво към нещата на външния свят. Фихте можа да каже, че без разбирането на това сетиво за мене светът се разпада на две половини: Нещата вън от мене и образите на тези неща вътре в мене. Двете половини биват съединени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието. И Фихте трябваше също да каже, че това вътрешно сетиво вижда само дух. Защото то вижда, как духът прояснява сетивния свят чрез това, че го включва в света на духовното.
към текста >>
Двете половини биват съ
един
ени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието.
Следователно аз прилагам едно вече натрупано в мене духовно съдържание върху нещо, което срещам във външния свят. И този процес на външния свят се включва в съществуващото вече съдържание. В неговата особеност той се оказва като един израз на това съдържание. По този начин чрез разбирането на моето вътрешно сетиво ми се разкрива, какво отношение има съдържанието на това сетиво към нещата на външния свят. Фихте можа да каже, че без разбирането на това сетиво за мене светът се разпада на две половини: Нещата вън от мене и образите на тези неща вътре в мене.
Двете половини биват съединени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието.
И Фихте трябваше също да каже, че това вътрешно сетиво вижда само дух. Защото то вижда, как духът прояснява сетивния свят чрез това, че го включва в света на духовното. Вътрешното сетиво прави, защото външното сетивно съществуване да възкръсне в него на една по-висока степен. Един външен предмет е напълно познат, когато в него няма нито една част, която да не е изпитала по този начин едно духовно новораждане. Така всеки външен предмет се включва в едно духовно съдържание, което, когато е обхванато от вътрешното сетивно, споделя съдбата на себепознанието.
към текста >>
Един
външен предмет е напълно познат, когато в него няма нито една част, която да не е изпитала по този начин едно духовно новораждане.
Фихте можа да каже, че без разбирането на това сетиво за мене светът се разпада на две половини: Нещата вън от мене и образите на тези неща вътре в мене. Двете половини биват съединени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието. И Фихте трябваше също да каже, че това вътрешно сетиво вижда само дух. Защото то вижда, как духът прояснява сетивния свят чрез това, че го включва в света на духовното. Вътрешното сетиво прави, защото външното сетивно съществуване да възкръсне в него на една по-висока степен.
Един външен предмет е напълно познат, когато в него няма нито една част, която да не е изпитала по този начин едно духовно новораждане.
Така всеки външен предмет се включва в едно духовно съдържание, което, когато е обхванато от вътрешното сетивно, споделя съдбата на себепознанието. Духовното съдържание, което принадлежи на дадено нещо, се влива без остатък в идейния свят чрез осветлението от вътре, както и самото собствено Себе. Това изложение не съдържа нищо, което да се нуждае от едно логическо доказателство или да бъде способно за такова доказателство. То не е нищо друго, освен резултат на вътрешни опитности. Който отрича неговото съдържание, с това само показва, че му липсва тази вътрешна опитност.
към текста >>
Това е почти така, както когато някой, който гледа през
един
далекоглед, открива една нова планета, но отрича нейното съществуване, понеже неговото изчисление му е показало, че на това място не трябва да има никаква планета.
Обаче не трябва да се твърди, че тази вътрешна опитност е възможна само за надареността на малцина избрани. Тя е едно общочовешко свойство. Всеки може да стигне до нея по пътя, ако сам не затваря пред себе си този път. Обаче това затваряне на пътя е много често. И при възражения, които се правят в това направление, винаги имаме чувството: Тук не се касае за такива хора, които не могат да добият вътрешна опитност, а за такива, които сами си залостват достъпа чрез една мрежа от всякакъв вид логически измислици.
Това е почти така, както когато някой, който гледа през един далекоглед, открива една нова планета, но отрича нейното съществуване, понеже неговото изчисление му е показало, че на това място не трябва да има никаква планета.
При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата. Тогава те вярват, че останалата част трябва също да се намира във външния свят, както и нещата на самото външно възприятие. Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието. Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си".
към текста >>
Един
особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година.
Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието. Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата. Че тази "същност" на нещата просиява, когато вътрешното сетиво прави да падне неговата светлина върху нещата, това те не искат да признаят.
Един особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година.
Според тази реч, ние навсякъде можем да стигнем само до там, да виждаме в природните процеси изяви на "материята". Що е самата "материя", това ние никога не ще можем да знаем. Дю Боа-Реймонд твърди, че никога не ще можем да проникнем дотам, където материята се явява в пространството. Причината, поради която не можем да проникнем дотам, се крие обаче в това, че там въобще не може да се търси нищо. Който говори както Дю Боа-Реймонд, той има чувството, че природознанието ни доставя резултати, които сочат на нещо друго, което то не може да ни даде.
към текста >>
От тази точка се разкрива
един
безкрайна перспектива за човешкото познание.
Който говори както Дю Боа-Реймонд, той има чувството, че природознанието ни доставя резултати, които сочат на нещо друго, което то не може да ни даде. Но той иска да тръгне по пътя, който води до това друго, а именно по пътя на вътрешната опитност. Ето защо той стои безпомощен пред въпроса за "материята", като пред една тъмна загадка. Който върви в пътя на вътрешната опитност, в него нещата постигат едно новораждане; и онова от тези неща, което остава непознато за външната опитност, то просиява. Така вътрешността на човека ни осветлява не само върху самото себе си, но ни осветлява и върху външните неща.
От тази точка се разкрива един безкрайна перспектива за човешкото познание.
Във вътрешността свети една светлина, която не ограничава своята светеща сила само върху тази вътрешност. Това е едно слънце, което осветлява същевременно цялата действителност. В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят. Ние не сме вече само отделният случаен човек, не сме вече този или онзи индивид. В нас се изявява целият свят.
към текста >>
И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е
един
член.
В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят. Ние не сме вече само отделният случаен човек, не сме вече този или онзи индивид. В нас се изявява целият свят. Той ни разкрива своята собствена цялост във взаимната зависимост на отделните части; и той ни разкрива, как ние самите като индивиди сме свързани с него. От себепознанието се ражда познанието на света.
И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член.
Едно мислене, което не си зазижда пътя към вътрешната опитност чрез логически предразсъдъци, достига в крайна сметка винаги до признаването на царуващата в нас същност, която ни свързва с целия свят, защото чрез нея ние надмогваме противоположността между вътрешното и външно по отношение на човека. Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез един пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена. Това нещо е непознатият носител на всички споменати качества; вещта в себе си, която съставлява най-вътрешното себе на този предмет. Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме. Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието.
към текста >>
Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез
един
пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена.
В нас се изявява целият свят. Той ни разкрива своята собствена цялост във взаимната зависимост на отделните части; и той ни разкрива, как ние самите като индивиди сме свързани с него. От себепознанието се ражда познанието на света. И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член. Едно мислене, което не си зазижда пътя към вътрешната опитност чрез логически предразсъдъци, достига в крайна сметка винаги до признаването на царуващата в нас същност, която ни свързва с целия свят, защото чрез нея ние надмогваме противоположността между вътрешното и външно по отношение на човека.
Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез един пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена.
Това нещо е непознатият носител на всички споменати качества; вещта в себе си, която съставлява най-вътрешното себе на този предмет. Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме. Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието. Когато разбирам нещо, тогава то присъствува в цялата си пълнота в моето понятие; аз съм в най-вътрешното светилище на неговата същност у дома си, не затова, че не би съществувала никаква вещ в себе си, но защото чрез висящата над нас двамата необходимост на понятието, което в мене се явява субективно, в него обективно, то ме принуждава да премисля неговото понятие. Чрез това премисляне ни се разкрива, както казва Хегел, въпреки че то е наша субективна дейност,същевременно истинската природа на предмета."
към текста >>
Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само
един
случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме.
От себепознанието се ражда познанието на света. И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член. Едно мислене, което не си зазижда пътя към вътрешната опитност чрез логически предразсъдъци, достига в крайна сметка винаги до признаването на царуващата в нас същност, която ни свързва с целия свят, защото чрез нея ние надмогваме противоположността между вътрешното и външно по отношение на човека. Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез един пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена. Това нещо е непознатият носител на всички споменати качества; вещта в себе си, която съставлява най-вътрешното себе на този предмет.
Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме.
Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието. Когато разбирам нещо, тогава то присъствува в цялата си пълнота в моето понятие; аз съм в най-вътрешното светилище на неговата същност у дома си, не затова, че не би съществувала никаква вещ в себе си, но защото чрез висящата над нас двамата необходимост на понятието, което в мене се явява субективно, в него обективно, то ме принуждава да премисля неговото понятие. Чрез това премисляне ни се разкрива, както казва Хегел, въпреки че то е наша субективна дейност,същевременно истинската природа на предмета." Така може да говори само онзи, който може да осветли изживяванията на мисленето със светлината на вътрешната опитност. В моята "Философия на свободата"/ Берлин 1918 г.
към текста >>
Философско-антропософско издателство/, изхождайки от други гледища, аз също обърнах вниманието върху първичния факт на вътрешния живот /стр.49/: "Следователно, няма никакво съмнение: В мисленето ние държим за
един
ия край мировия процес, където трябва да присъстваме, ако той трябва да стане.
Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието. Когато разбирам нещо, тогава то присъствува в цялата си пълнота в моето понятие; аз съм в най-вътрешното светилище на неговата същност у дома си, не затова, че не би съществувала никаква вещ в себе си, но защото чрез висящата над нас двамата необходимост на понятието, което в мене се явява субективно, в него обективно, то ме принуждава да премисля неговото понятие. Чрез това премисляне ни се разкрива, както казва Хегел, въпреки че то е наша субективна дейност,същевременно истинската природа на предмета." Така може да говори само онзи, който може да осветли изживяванията на мисленето със светлината на вътрешната опитност. В моята "Философия на свободата"/ Берлин 1918 г.
Философско-антропософско издателство/, изхождайки от други гледища, аз също обърнах вниманието върху първичния факт на вътрешния живот /стр.49/: "Следователно, няма никакво съмнение: В мисленето ние държим за единия край мировия процес, където трябва да присъстваме, ако той трябва да стане.
Но именно това е, което е важно. Тази е причината, поради която нещата стоят така загадъчно пред мене: Защото аз не участвам в тяхното създаване. Аз просто ги намирам предварително съществуващи; а при мисленето аз зная как стават нещата. Ето защо не съществува една по-първична изходна точка на разглеждането на мировия процес, освен мисленето." Който вижда по този начин вътрешното изживяване на човека, за него също е ясно, какъв смисъл има човешкото познание сред целия миров процес.
към текста >>
Окото, например, благодарение на което виждаме
един
предмет, е арена на
един
процес, който по отношение на вътрешния живот е напълно подобен на
един
друг външен процес.
Този миров процес би бил вечно само една половинчатост, ако не би стигна до това срещупоставяне. Чрез това вътрешно изживяване на човека се включва в мировия процес; без това вътрешно изживяване мировият процес би бил непълен. Явно е, че само животът, в който властвува вътрешното чувство, вътрешното сетиво, повдига по такъв начин човека над самия себе си, това е в истинския смисъл неговият най-висш духовен живот. Защото само в този живот същността на нещата се разкрива пред себе си. Различно стои работата с по-нисшата възприемателна способност.
Окото, например, благодарение на което виждаме един предмет, е арена на един процес, който по отношение на вътрешния живот е напълно подобен на един друг външен процес.
Моите органи са членове, части на пространствения свят, както другите неща, и техните възприятия са временни процеси, както другите. И тяхната същност ми се явява само тогава, когато те биват потопени във вътрешното изживяване. Следователно аз живея един двойствен живот: животът на една вещ между другите вещи, която живее вътре в едно тяло и чрез своите органи възприема това, което се намира вън от това тяло; и един по-висш от първия живот, който не познава никакво подобно вътрешно и външно, който се простира обгръщайки както външния свят така и самия себе си. Следователно ще трябва да кажа: Веднъж аз съм индивид, ограничен Аз; другият път аз съм все общ, всемирен Аз. И това Паул Асмес е изразил със сполучливи думи /виж неговата книга "Индогерманските религии в главните точки на тяхното развитие", стр.
към текста >>
Следователно аз живея
един
двойствен живот: животът на една вещ между другите вещи, която живее вътре в едно тяло и чрез своите органи възприема това, което се намира вън от това тяло; и
един
по-висш от първия живот, който не познава никакво подобно вътрешно и външно, който се простира обгръщайки както външния свят така и самия себе си.
Защото само в този живот същността на нещата се разкрива пред себе си. Различно стои работата с по-нисшата възприемателна способност. Окото, например, благодарение на което виждаме един предмет, е арена на един процес, който по отношение на вътрешния живот е напълно подобен на един друг външен процес. Моите органи са членове, части на пространствения свят, както другите неща, и техните възприятия са временни процеси, както другите. И тяхната същност ми се явява само тогава, когато те биват потопени във вътрешното изживяване.
Следователно аз живея един двойствен живот: животът на една вещ между другите вещи, която живее вътре в едно тяло и чрез своите органи възприема това, което се намира вън от това тяло; и един по-висш от първия живот, който не познава никакво подобно вътрешно и външно, който се простира обгръщайки както външния свят така и самия себе си.
Следователно ще трябва да кажа: Веднъж аз съм индивид, ограничен Аз; другият път аз съм все общ, всемирен Аз. И това Паул Асмес е изразил със сполучливи думи /виж неговата книга "Индогерманските религии в главните точки на тяхното развитие", стр. 29, т.І/: "Дейността да се потопяваме в нещо друго ние наричаме "мислене"; в мисленето Азът е изпълнил своето понятие, той се е отказал от самата своя особеност; ето защо мислейки ние се намираме в една еднаква за всички ни сфера, защото принципът на отделеността, който се състои в отношението на нашия Аз към другите неща, е изчезнал в дейността на самозаличаване на отделния Аз, тук имаме работа с общата за всички азовост." Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност.
към текста >>
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на
един
отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си.
29, т.І/: "Дейността да се потопяваме в нещо друго ние наричаме "мислене"; в мисленето Азът е изпълнил своето понятие, той се е отказал от самата своя особеност; ето защо мислейки ние се намираме в една еднаква за всички ни сфера, защото принципът на отделеността, който се състои в отношението на нашия Аз към другите неща, е изчезнал в дейността на самозаличаване на отделния Аз, тук имаме работа с общата за всички азовост." Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта.
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си.
На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
към текста >>
Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като
един
ство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща.
Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея. И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена. Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея. Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба.
към текста >>
И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в
един
по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като
един
ствена.
И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита. Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея.
И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена.
Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея. Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба. Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща.
към текста >>
Вътрешната светлина говори в тази поема: "
Един
вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата.
Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея. И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена. Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея. Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба.
Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата.
Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата.
към текста >>
Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съ
един
ява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях.
Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея. Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба. Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща.
Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях.
Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията. Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен.
към текста >>
И за това Гьоте е намерил
един
сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш!
Тези други същества действат върху него чрез неговите органи. От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата. Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички. Разбирането за заличаване на индивидуалното, на отделния Аз спрямо всемирния Аз в личността, това разбиране по-дълбоките натури са го считали като изявяваща се във вътрешността на човека тайна, като първична тайна на живота.
И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш!
Ти си само един мрачен гост на тъмната земя." Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа. И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека. По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух".
към текста >>
Ти си само
един
мрачен гост на тъмната земя."
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата. Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички. Разбирането за заличаване на индивидуалното, на отделния Аз спрямо всемирния Аз в личността, това разбиране по-дълбоките натури са го считали като изявяваща се във вътрешността на човека тайна, като първична тайна на живота. И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш!
Ти си само един мрачен гост на тъмната земя."
Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа. И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека. По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух". "Без мене Бог не може да създаде даже едно червейче: Ако аз не поддържам това червейче заедно с него, то ще пукне веднага." Такова твърдение може да направи само онзи, който предполага, че в човека се изявява нещо, без което едно външно същества не може да съществува.
към текста >>
По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито
един
момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух".
И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш! Ти си само един мрачен гост на тъмната земя." Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа. И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека.
По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух".
"Без мене Бог не може да създаде даже едно червейче: Ако аз не поддържам това червейче заедно с него, то ще пукне веднага." Такова твърдение може да направи само онзи, който предполага, че в човека се изявява нещо, без което едно външно същества не може да съществува. Ако всичко, което принадлежи на червейчето, би съществувало и без човека, тогава би било невъзможно да се говори за това, че то ще "пукне", ако човекът не би го поддържал. Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света. Който е проникнат от себепознание, той естествено върши и своите дела в светлината на себепознанието.
към текста >>
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е
един
неправилно поставен въпрос.
Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите. Чрез това волята се поставя в областта на свободата. Не всяко човешко действие носи характера на свободата. Само онова действие е свободно, което във всяка негова част е разгорено от себенаблюдението. И понеже самонаблюдението издига индивидуалния Аз до всеобщия Аз, то свободното действие е нещо, което произтича от всемирния Аз.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане. Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
към текста >>
Свободата не е предварително
един
факт на човешкото съществуване, а една цел.
Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане. Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата. Човекът, който е проникнал закономерността на своето действане като своя собствена закономерност, той е победил принудата на тази закономерност и с това е победил несвободата.
Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел.
Със свободното действие човекът разрешава едно противоречие между себе си и света Неговите собствени дела на всеобщото битие. Той се чувства в пълна хармония с това всеобщо битие. Той чувства всяка дисхармония между себе си и един друг като резултат на едно непробудено още напълно Себе. Но тази е съдбата на Себе-то, че само в неговото отделяне от всемира той може да намери съединяването с този все мир. Човекът не би бил човек, ако той не би бил един Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз.
към текста >>
Той чувства всяка дисхармония между себе си и
един
друг като резултат на едно непробудено още напълно Себе.
Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата. Човекът, който е проникнал закономерността на своето действане като своя собствена закономерност, той е победил принудата на тази закономерност и с това е победил несвободата. Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел. Със свободното действие човекът разрешава едно противоречие между себе си и света Неговите собствени дела на всеобщото битие. Той се чувства в пълна хармония с това всеобщо битие.
Той чувства всяка дисхармония между себе си и един друг като резултат на едно непробудено още напълно Себе.
Но тази е съдбата на Себе-то, че само в неговото отделяне от всемира той може да намери съединяването с този все мир. Човекът не би бил човек, ако той не би бил един Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз. Напълно е присъщо на човешкото съществото да победи едно противоречие първоначално вложено в него. Който би искал да счита духа само като логически ум, той може да почувства, че кръвта замръзва при мисълта, че нещата трябва да изпитат своето новораждане в духа. Той ще сравни свежото, живо цвете, в пълнотата на неговите багри във външния свят, със схематичната мисъл за цветето.
към текста >>
Но тази е съдбата на Себе-то, че само в неговото отделяне от всемира той може да намери съ
един
яването с този все мир.
Човекът, който е проникнал закономерността на своето действане като своя собствена закономерност, той е победил принудата на тази закономерност и с това е победил несвободата. Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел. Със свободното действие човекът разрешава едно противоречие между себе си и света Неговите собствени дела на всеобщото битие. Той се чувства в пълна хармония с това всеобщо битие. Той чувства всяка дисхармония между себе си и един друг като резултат на едно непробудено още напълно Себе.
Но тази е съдбата на Себе-то, че само в неговото отделяне от всемира той може да намери съединяването с този все мир.
Човекът не би бил човек, ако той не би бил един Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз. Напълно е присъщо на човешкото съществото да победи едно противоречие първоначално вложено в него. Който би искал да счита духа само като логически ум, той може да почувства, че кръвта замръзва при мисълта, че нещата трябва да изпитат своето новораждане в духа. Той ще сравни свежото, живо цвете, в пълнотата на неговите багри във външния свят, със схематичната мисъл за цветето. Той ще се чувства особено неудобно при представата, че човекът, който черпи своите мотиви за действие от самотата на своето себесъзнание, трябва да бъде свободен отколкото първоначалната, наивна личност, която действа от своите непосредствени импулси, от пълнотата на своята природа.
към текста >>
Човекът не би бил човек, ако той не би бил
един
Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз.
Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел. Със свободното действие човекът разрешава едно противоречие между себе си и света Неговите собствени дела на всеобщото битие. Той се чувства в пълна хармония с това всеобщо битие. Той чувства всяка дисхармония между себе си и един друг като резултат на едно непробудено още напълно Себе. Но тази е съдбата на Себе-то, че само в неговото отделяне от всемира той може да намери съединяването с този все мир.
Човекът не би бил човек, ако той не би бил един Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз.
Напълно е присъщо на човешкото съществото да победи едно противоречие първоначално вложено в него. Който би искал да счита духа само като логически ум, той може да почувства, че кръвта замръзва при мисълта, че нещата трябва да изпитат своето новораждане в духа. Той ще сравни свежото, живо цвете, в пълнотата на неговите багри във външния свят, със схематичната мисъл за цветето. Той ще се чувства особено неудобно при представата, че човекът, който черпи своите мотиви за действие от самотата на своето себесъзнание, трябва да бъде свободен отколкото първоначалната, наивна личност, която действа от своите непосредствени импулси, от пълнотата на своята природа. За такъв човек виждащ едностранно логичното този, който се потопява в своята вътрешност, ще изглежда като една странстваща схема от понятия, като един призрак в сравнение с онзи, който пребивава в своята природна индивидуалност.
към текста >>
За такъв човек виждащ едностранно логичното този, който се потопява в своята вътрешност, ще изглежда като една странстваща схема от понятия, като
един
призрак в сравнение с онзи, който пребивава в своята природна индивидуалност.
Човекът не би бил човек, ако той не би бил един Аз отделен от всичко друго; но той не би бил също човек в най-висшия смисъл, ако като такъв отделен Аз не би се разширил отново от себе си до мировия Аз. Напълно е присъщо на човешкото съществото да победи едно противоречие първоначално вложено в него. Който би искал да счита духа само като логически ум, той може да почувства, че кръвта замръзва при мисълта, че нещата трябва да изпитат своето новораждане в духа. Той ще сравни свежото, живо цвете, в пълнотата на неговите багри във външния свят, със схематичната мисъл за цветето. Той ще се чувства особено неудобно при представата, че човекът, който черпи своите мотиви за действие от самотата на своето себесъзнание, трябва да бъде свободен отколкото първоначалната, наивна личност, която действа от своите непосредствени импулси, от пълнотата на своята природа.
За такъв човек виждащ едностранно логичното този, който се потопява в своята вътрешност, ще изглежда като една странстваща схема от понятия, като един призрак в сравнение с онзи, който пребивава в своята природна индивидуалност.
Подобни възражения против новораждането на нещата в духа могат да се чуят предимно от онези, които на истина са надарени със здрави органи за сетивно възприятие и с пълножизнени инстинкти и страсти, но чиято наблюдателна способност по отношение на обектите с чисто духовно съдържание отказва да работи. Щом се наложи да възприемат нещо чисто духовно, на тях им липсва виждането; на тях им се струва, че имат работа само с обвивки на понятия, ако не даже и с празни думи. Ето защо, когато се касае за духовно съдържание, те остават "сухите", "абстрактни хора на ума". Обаче който има дарбата да наблюдава чисто духовното както сетивното, за него естествено животът не става по-беден, когато го обогатява чрез духовното съдържание. Аз гледам едно цвете намиращо се вън: Защо неговите сочни багри трябва да изгубят от тяхната свежест, когато не само моите очи виждат багрите, но също и моето вътрешно сетиво вижда още и духовната същност на цветето.
към текста >>
Който се издига чрез духовно съзерцание до
един
живот, превъзхождащ по съдържание и конкретност сетивния, той не може да храни такъв страх.
Ето защо, когато се касае за духовно съдържание, те остават "сухите", "абстрактни хора на ума". Обаче който има дарбата да наблюдава чисто духовното както сетивното, за него естествено животът не става по-беден, когато го обогатява чрез духовното съдържание. Аз гледам едно цвете намиращо се вън: Защо неговите сочни багри трябва да изгубят от тяхната свежест, когато не само моите очи виждат багрите, но също и моето вътрешно сетиво вижда още и духовната същност на цветето. Защо животът на моята личност трябва да обеднее, когато аз не следвам духовно-сляпо своите страсти и импулси, а ги осветлявам със светлината на едно по-висше познание? Новороденият в духа живот не е по-беден, а по-пълен, по-богат*/*Само онези личности се страхуват от едно обедняване на душевния живот чрез възлизането към духа, които познават духа само под формата на сбор от отвлечени понятия, извлечени от възприятията на сетивата.
Който се издига чрез духовно съзерцание до един живот, превъзхождащ по съдържание и конкретност сетивния, той не може да храни такъв страх.
Защото сетивното битие избледнява само в отвлечености; той се явява в неговата истинска светлина едва в "духовното съзерцание", без да изгуби нещо от своето богатство.
към текста >>
100.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Екхарт беше
един
безусловен почитател на Томас.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ Светът от представи на Майстер Екхарт е изцяло разгорен от чувството, че нещата се раждат от чувството, че нещата се раждат в духа на човека като по-висши същности. Той принадлежи на ордена на Доминиканците както и най-великият християнски богослов на Средновековието, Томас от Аквино, който е живял от 1225 до 1274 година.
Екхарт беше един безусловен почитател на Томас.
Това трябва да ни бъде понятно, когато вземем под внимание целия начин на мислене на Майстер Екхарт. Той вярваше, че се намира в пълна хармония с ученията на християнската църква, считайки, че същото отношение има и към Томас. Екхарт не искаше да отнеме нищо от съдържанието на християнството, нито пък да прибави към него. Но той искаше са произведе отново това съдържание по свой начин. Една личност като неговата не чувстваше необходимостта да постави нови истини от този или онзи род на мястото на старите.
към текста >>
Но искаше да даде на това съдържание една нова форма,
един
нов живот.
Той вярваше, че се намира в пълна хармония с ученията на християнската църква, считайки, че същото отношение има и към Томас. Екхарт не искаше да отнеме нищо от съдържанието на християнството, нито пък да прибави към него. Но той искаше са произведе отново това съдържание по свой начин. Една личност като неговата не чувстваше необходимостта да постави нови истини от този или онзи род на мястото на старите. Той беше се сраснал напълно със съдържанието, което беше получил по предание.
Но искаше да даде на това съдържание една нова форма, един нов живот.
Той искаше без съмнение да си остане правоверен християнин. християнските истини бяха негови истини. Само че искаше да ги вижда по друг начин, различно от това, което Томас Аквински беше сторил. Този последният приемаше два източника на познанието: Откровението във вярата и разума в изследването. Разумът познава законите на нещата, следователно духовното в природата.
към текста >>
Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "
Един
учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род.
Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава. Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така. Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво. И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина.
Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род.
Ние можем да се радваме на това, че Христос нашият брат чрез собствената сила се е издигнал над всички ангелски хорове и седи отдясно на отца. Добре е казал този учител; но истина казвам, аз не ценя особено това. Каква полза бих имал, ако имах един брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил един бедняк? Каква полза бих имал, ако бих имал един брат, който би бил мъдър човек, а аз бих бил един глупец?. . Небесният отец ражда своя еднороден син в себе си и в мене.
към текста >>
Каква полза бих имал, ако имах
един
брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил
един
бедняк?
Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво. И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина. Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род. Ние можем да се радваме на това, че Христос нашият брат чрез собствената сила се е издигнал над всички ангелски хорове и седи отдясно на отца. Добре е казал този учител; но истина казвам, аз не ценя особено това.
Каква полза бих имал, ако имах един брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил един бедняк?
Каква полза бих имал, ако бих имал един брат, който би бил мъдър човек, а аз бих бил един глупец?. . Небесният отец ражда своя еднороден син в себе си и в мене. Защо в него и в мене? Аз съм едно с него; и той не може да ме изключи. Дух святи приема своята същност в същото дело, и го приема от мене, както от Бога. Защо?
към текста >>
Каква полза бих имал, ако бих имал
един
брат, който би бил мъдър човек, а аз бих бил
един
глупец?. .
И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина. Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род. Ние можем да се радваме на това, че Христос нашият брат чрез собствената сила се е издигнал над всички ангелски хорове и седи отдясно на отца. Добре е казал този учител; но истина казвам, аз не ценя особено това. Каква полза бих имал, ако имах един брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил един бедняк?
Каква полза бих имал, ако бих имал един брат, който би бил мъдър човек, а аз бих бил един глупец?. .
Небесният отец ражда своя еднороден син в себе си и в мене. Защо в него и в мене? Аз съм едно с него; и той не може да ме изключи. Дух святи приема своята същност в същото дело, и го приема от мене, както от Бога. Защо? Аз съм в Бога, и ако дух святи не приема своето същество от мене, той не го приема и от Бога.
към текста >>
В своето съчинение "Върху отшелничеството" Майстер Екхарт се изказва върху отношението на външното възприятие към вътрешното: "Тук трябва да знаеш, че учителите говорят, че във всеки човек има два човека:
Един
ият е външния човек, това е светът на сетивата; на човека служат пет сетива, и въпреки това той действува чрез силата на душата.
Аз съм едно с него; и той не може да ме изключи. Дух святи приема своята същност в същото дело, и го приема от мене, както от Бога. Защо? Аз съм в Бога, и ако дух святи не приема своето същество от мене, той не го приема и от Бога. Аз по някакъв начин съм изключен." Когато Майстер Екхарт припомня думите на Павла: "Облечете се в Исуса Христа", той иска да вложи в тези думи смисъла: Потопете се в самите вас, потопете се в себесъзерцанието: От глъбините на вашето същество Бог ще ви озари насреща; той ще осветли за вас всички неща; вие сте го намерили във вас; вие сте станали едно със същността на Бога. "Бог е станал човек, за да стана аз Бог."
В своето съчинение "Върху отшелничеството" Майстер Екхарт се изказва върху отношението на външното възприятие към вътрешното: "Тук трябва да знаеш, че учителите говорят, че във всеки човек има два човека: Единият е външния човек, това е светът на сетивата; на човека служат пет сетива, и въпреки това той действува чрез силата на душата.
Другият човек се нарича вътрешен човек, това е вътрешността на човека. Сега ти трябва да знаеш, че всеки човек, който люби Бога, не ползва силите на душата във външния човек повече отколкото петте сетива се нуждаят; и вътрешността не се обръща към петте сетива освен дотолкова, доколкото той е ръководител и покровител на петте сетива, за да не станат те в своя стремеж роби на животинското." Който говори по този начин за вътрешния човек, той не може вече да насочва своя поглед към намиращата се вън от него същност на нещата. Защото на него му е ясно, че от никаква форма навъншния сетивен свят не може да му се яви тази същност. Би могло да му се възрази: Какво значение има за нещата във външния свят онова, което ти прибавяш към тях из твоя дух? Гради следователно върху твоите сетива.
към текста >>
И това физическо в нещата ми се предава така, че в мене самия се възбужда
един
физически процес.
Само те ти дават знание за външния свят. Не изопачавай чрез една духовна прибавка това, което сетивата ти дават като образ навъншния свят в неговата чистота, без прибавка. Твоето око ти казва, какъв е цветът; това, което твоят дух познава от цвета, то съвсем не се намира в цвета. От гледището на Майстер Екхарт би трябвало да отговорим: Сетивата са физически уреди. Следователно техните съобщения за нещата могат да се отнасят само за физическото на нещата.
И това физическо в нещата ми се предава така, че в мене самия се възбужда един физически процес.
Цветът като физически процес на външния свят възбужда в мене, в моето око и в моя мозък също физически причини. Благодарение на това аз възприемам цвета. Но по този път аз мога да възприема от цвета само това, което у него е физическо, сетивно. Сетивното възприятие изключва от нещата всичко несетивно. Чрез него нещата са съблечени от всичко, което е несетивно в тях.
към текста >>
Обаче идейното съдържание на растението и на цвета принадлежат заедно с идейното съдържание на моя мозък и на моето око на една
един
на идейна същност.
Обаче духовното, идейното схващане отново ме свързва с тази същност. То ми показва, че в тяхната вътрешност нещата са от същото духовно естество, както аз самият чрез духовното схващане на света границата между мене и външния свят отпада. Аз съм отделен отвъншния свят дотолкова, доколкото съм една сетивна вещ между сетивни вещи. Моето око и цветът са две различни същности. Моят мозък и растението са две различни същности.
Обаче идейното съдържание на растението и на цвета принадлежат заедно с идейното съдържание на моя мозък и на моето око на една единна идейна същност.
Този възглед не трябва да бъде смесван с широко разпространения антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед, който смята че обхваща нещата на външния свят чрез това, че им приписва свойства от психическо естество, които трябва да са подобни на свойствата на човешката душа. Този възглед казва: когато стоим срещу един друг човек, ние възприемаме у него само сетивни признаци. Аз не мога да погледна във вътрешността на моя себеподобен. От това, което виждам и чувам от него, аз заключавам за неговата вътрешност, за неговата душа. Следователно никога душата не е нещо, което аз възприемам непосредствено.
към текста >>
Този възглед казва: когато стоим срещу
един
друг човек, ние възприемаме у него само сетивни признаци.
Аз съм отделен отвъншния свят дотолкова, доколкото съм една сетивна вещ между сетивни вещи. Моето око и цветът са две различни същности. Моят мозък и растението са две различни същности. Обаче идейното съдържание на растението и на цвета принадлежат заедно с идейното съдържание на моя мозък и на моето око на една единна идейна същност. Този възглед не трябва да бъде смесван с широко разпространения антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед, който смята че обхваща нещата на външния свят чрез това, че им приписва свойства от психическо естество, които трябва да са подобни на свойствата на човешката душа.
Този възглед казва: когато стоим срещу един друг човек, ние възприемаме у него само сетивни признаци.
Аз не мога да погледна във вътрешността на моя себеподобен. От това, което виждам и чувам от него, аз заключавам за неговата вътрешност, за неговата душа. Следователно никога душата не е нещо, което аз възприемам непосредствено. Аз възприемам една душа само в моята собствена вътрешност. Моите мисли, образите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек.
към текста >>
Но също както аз имам
един
такъв вътрешен живот наред с това, което може да се възприеме външно, такъв вътрешен живот трябва да имат всички други същества.
Аз не мога да погледна във вътрешността на моя себеподобен. От това, което виждам и чувам от него, аз заключавам за неговата вътрешност, за неговата душа. Следователно никога душата не е нещо, което аз възприемам непосредствено. Аз възприемам една душа само в моята собствена вътрешност. Моите мисли, образите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек.
Но също както аз имам един такъв вътрешен живот наред с това, което може да се възприеме външно, такъв вътрешен живот трябва да имат всички други същества.
Такъв извод прави този, който стои на почвата на антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед. Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам. И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят. Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/. Този възглед представлява едно изопачаване на това, което развитото вътрешно сетиво действително предлага.
към текста >>
И понеже за мене съществува само
един
един
ствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят.
Аз възприемам една душа само в моята собствена вътрешност. Моите мисли, образите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек. Но също както аз имам един такъв вътрешен живот наред с това, което може да се възприеме външно, такъв вътрешен живот трябва да имат всички други същества. Такъв извод прави този, който стои на почвата на антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед. Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам.
И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят.
Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/. Този възглед представлява едно изопачаване на това, което развитото вътрешно сетиво действително предлага. Духовното съдържание на един външен предмет, което се появява в моята вътрешност, не е нещо мислено прибавено към външното възприятие. То не е подобно нещо, както не е подобно нещо и духът на един друг човек. Чрез вътрешното сетиво аз възприемам това духовно съдържание също така, както чрез външните сетива възприемам физическото съдържание.
към текста >>
Чрез това се стига до
един
вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/.
Моите мисли, образите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек. Но също както аз имам един такъв вътрешен живот наред с това, което може да се възприеме външно, такъв вътрешен живот трябва да имат всички други същества. Такъв извод прави този, който стои на почвата на антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед. Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам. И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят.
Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/.
Този възглед представлява едно изопачаване на това, което развитото вътрешно сетиво действително предлага. Духовното съдържание на един външен предмет, което се появява в моята вътрешност, не е нещо мислено прибавено към външното възприятие. То не е подобно нещо, както не е подобно нещо и духът на един друг човек. Чрез вътрешното сетиво аз възприемам това духовно съдържание също така, както чрез външните сетива възприемам физическото съдържание. И това, което наричам мой вътрешен живот в горния смисъл, съвсем не е, в по-висш смисъл, моят дух.
към текста >>
Духовното съдържание на
един
външен предмет, което се появява в моята вътрешност, не е нещо мислено прибавено към външното възприятие.
Такъв извод прави този, който стои на почвата на антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед. Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам. И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят. Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/. Този възглед представлява едно изопачаване на това, което развитото вътрешно сетиво действително предлага.
Духовното съдържание на един външен предмет, което се появява в моята вътрешност, не е нещо мислено прибавено към външното възприятие.
То не е подобно нещо, както не е подобно нещо и духът на един друг човек. Чрез вътрешното сетиво аз възприемам това духовно съдържание също така, както чрез външните сетива възприемам физическото съдържание. И това, което наричам мой вътрешен живот в горния смисъл, съвсем не е, в по-висш смисъл, моят дух. Този вътрешен живот е само резултат на чисто сетивни процеси, той ми принадлежи като напълно индивидуална личност, която не е нищо друго освен резултат на нейната физическа организация. Когато пренасям тази вътрешност върху външните неща, аз фактически бълнувам и фантазирам.
към текста >>
То не е подобно нещо, както не е подобно нещо и духът на
един
друг човек.
Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам. И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят. Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/. Този възглед представлява едно изопачаване на това, което развитото вътрешно сетиво действително предлага. Духовното съдържание на един външен предмет, което се появява в моята вътрешност, не е нещо мислено прибавено към външното възприятие.
То не е подобно нещо, както не е подобно нещо и духът на един друг човек.
Чрез вътрешното сетиво аз възприемам това духовно съдържание също така, както чрез външните сетива възприемам физическото съдържание. И това, което наричам мой вътрешен живот в горния смисъл, съвсем не е, в по-висш смисъл, моят дух. Този вътрешен живот е само резултат на чисто сетивни процеси, той ми принадлежи като напълно индивидуална личност, която не е нищо друго освен резултат на нейната физическа организация. Когато пренасям тази вътрешност върху външните неща, аз фактически бълнувам и фантазирам. Моят личен душевен живот, моите мисли, спомени и чувства, са в мене, защото аз съм едно организирано така и така природно същество, с напълно определен сетивен апарат, с напълно определена нервна система.
към текста >>
"да вземем
един
пример за това.
Те смятат, че познават в своята вътрешност само недействителни сенки и схеми, "голи понятия и идеи" на нещата. Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са поста вени граници. На такива хора,които са завладени от тази вяра, не може да се докаже, че "вещта в себе си" те могат да я обхванат в своята вътрешност, защото ако тя би им била показана, те никога не биха я признали. Но именно за това признаване се касае въпросът. Всичко, което Майстер Екхарт казва, е проникнато от това признаване.
"да вземем един пример за това.
Една врата се движи насам и нататък в една панта. Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя. Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата".
към текста >>
Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него
един
индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето.
Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа. "Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си.
Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето.
Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени. В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него.
към текста >>
В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и
един
ствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него.
Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето. Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени.
В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него.
Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи." Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога. То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот. Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща.
към текста >>
То е нещо духовно и не може да бъде направено по
един
образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот.
Нещата и той не са вече разделени. В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него. Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи." Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога.
То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот.
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа.
към текста >>
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както
един
строител изгражда една къща.
В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него. Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи." Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога. То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот.
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща.
Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа. Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг.
към текста >>
Един
Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по
един
плодотворен начин".
Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога. То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот. Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света.
Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин".
И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа. Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг. Това съобщение може и да не стане. Един човек може да се затвори за друг. По своята същност, Бог трябва да съобщи себе си.
към текста >>
Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на
един
човек към друг.
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа.
Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг.
Това съобщение може и да не стане. Един човек може да се затвори за друг. По своята същност, Бог трябва да съобщи себе си. "Неопровержима истина е, че за Бога е една необходимост той да ни търси, като че цялата негова божественост зависи от това. Бог не може да се лиши от нас, както и ние не можем да се лишим от него.
към текста >>
Един
човек може да се затвори за друг.
Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа. Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг. Това съобщение може и да не стане.
Един човек може да се затвори за друг.
По своята същност, Бог трябва да съобщи себе си. "Неопровержима истина е, че за Бога е една необходимост той да ни търси, като че цялата негова божественост зависи от това. Бог не може да се лиши от нас, както и ние не можем да се лишим от него. Ако ние можем да се отвърнем от Бога, то Бог никога не може да се отвърне от нас." Следователно и тогава отношението на човека към Бога не може да се схваща така, че в това да има нещо образно, заето от индивидуално човешкото.
към текста >>
Ясно говори върху това отношение и изречението: "Вземам
един
леген с вода и слагам в него едно огледало и го поставям под колелото на слънцето.
Душата, която е вплетена в сетивния свят и с това в ограничението, няма още като такава съдържанието на първичното същество в себе си. Тя трябва тепърва да го развие в себе си. Тя трябва да унищожи себе си като отделно същество. Майстер Екхарт характеризира много сполучливо това унищожение като отставане. "Когато идвам до основата на божественото, никой не ме пита, откъде идвам и къде съм бил, никой не забелязва и не съжалява за моето отсъствие, защото тук има едно /отставане, анихилация/.
Ясно говори върху това отношение и изречението: "Вземам един леген с вода и слагам в него едно огледало и го поставям под колелото на слънцето.
Слънцето хвърля от своя светъл блясък в огледалото и въпреки това то не угасва. Отражението на огледалото в слънцето е слънце в слънцето, и все пак огледалото си остава това, което си е. Така е и с Бога. Бог е в душата с неговата природа и в своята същност и в своето божество, и все пак той не е душата. Отражението, оглеждането на душата в Бога е Бог в Бога, и все пак душата е това, което тя е."
към текста >>
Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съ
един
им с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съ
един
им с Бога.
Слънцето хвърля от своя светъл блясък в огледалото и въпреки това то не угасва. Отражението на огледалото в слънцето е слънце в слънцето, и все пак огледалото си остава това, което си е. Така е и с Бога. Бог е в душата с неговата природа и в своята същност и в своето божество, и все пак той не е душата. Отражението, оглеждането на душата в Бога е Бог в Бога, и все пак душата е това, което тя е."
Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога.
Как трябва да се съединим с Бога по същество? Чрез съзерцанието, а не чрез битието. Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот. От подобни изходни точки Майстер Екхарт стига също до едно чисто понятие на свободата. Душата не е свободна в обикновения живот.
към текста >>
Как трябва да се съ
един
им с Бога по същество?
Отражението на огледалото в слънцето е слънце в слънцето, и все пак огледалото си остава това, което си е. Така е и с Бога. Бог е в душата с неговата природа и в своята същност и в своето божество, и все пак той не е душата. Отражението, оглеждането на душата в Бога е Бог в Бога, и все пак душата е това, което тя е." Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога.
Как трябва да се съединим с Бога по същество?
Чрез съзерцанието, а не чрез битието. Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот. От подобни изходни точки Майстер Екхарт стига също до едно чисто понятие на свободата. Душата не е свободна в обикновения живот. Защото тя е вплетена в царството на нисшите причини.
към текста >>
Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не
един
вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот.
Бог е в душата с неговата природа и в своята същност и в своето божество, и все пак той не е душата. Отражението, оглеждането на душата в Бога е Бог в Бога, и все пак душата е това, което тя е." Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога. Как трябва да се съединим с Бога по същество? Чрез съзерцанието, а не чрез битието.
Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот.
От подобни изходни точки Майстер Екхарт стига също до едно чисто понятие на свободата. Душата не е свободна в обикновения живот. Защото тя е вплетена в царството на нисшите причини. Тя върши това, което тези нисши причини я принуждават. Чрез "виждането" тя е изтръгната от тези причини.
към текста >>
Както
един
човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Даже ако би искала себе си, тя би искала господството на идеалното; защото тя самата се е превърнала в този идеал. Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение. "човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога. За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено.
Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи. Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда един съвършено нов ред на човешкия живот. "Защото всичко, което умът може да разбере, и всичко, което желанието желае, това не е Бог.
към текста >>
Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда
един
съвършено нов ред на човешкия живот.
За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено. Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще. Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи.
Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда един съвършено нов ред на човешкия живот.
"Защото всичко, което умът може да разбере, и всичко, което желанието желае, това не е Бог. Там, където свършва разбирането и желанието, там настъпва тъмнина, там Бог свети. Там в душата се ражда онази сила, която е по-обширна отколкото обширното небе... Блаженството на праведния и блаженството на Бога са едно блаженство; защото там, където праведният е блажен, там Бог е блажен."
към текста >>
НАГОРЕ