Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
Намерени са резултати от
1172
текста в
12
страници в целия текст в който се съдържат търсените думи : '
Спор
'.
На страница
1
:
362
резултата в
100
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто
спор
ед техния състав от части,
спор
ед техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж.
Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите. Ние виждаме тази грешка едва тогава, когато разбираме организма, тъй като подробностите, разглеждани отделно, не съдържат в себе си принципа на тяхното обяснение. Те могат да бъдат обяснени само чрез природата на цялото, защото цялото е това, което им придава същност и значение. Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория. Ако искаше да върви по-нататък в своя път, той трябваше да отстрани подобни грешки и предразсъдъци.
към текста >>
2.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче самите заобикалящи ни неща бяха описани приблизително по безпринципен начин, чисто по техния външен изглед,
спор
ед техните външни признаци.
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип. Философията на Християн Волф не можеше да намери пътя от сферата на нейните общи понятия в царството на непосредствената действителност, на индивидуалното съществуване. Там и най-понятните по себе си неща бяха третирани с пълна подробност. Установяваше се, че вещта е нещо,което няма никакво противоречие в себе си, че има крайни и безкрайни вещества и т.н. Обаче когато с тези общи понятия се пристъпваше към самите неща, за да се разбере тяхното действие и живот, привържениците на тази философия бяха напълно безпомощни; те не можеха да направят никакво приложение на такива понятия към света, в който ние живеем и който искаме да разберем.
Обаче самите заобикалящи ни неща бяха описани приблизително по безпринципен начин, чисто по техния външен изглед, според техните външни признаци.
Тук стояха една срещу друга една наука на принципите, на която липсваш живото съдържание, любвеобилното вдълбочаване в непосредствената действителност, и една лишена от принципи наука, на която липсваше идейното съдържание, без някаква връзка помежду им, всяка една безплодна за другата. Здравата природа на Гьоте се чувстваше отблъсквана и от двете едностранчивости по еднакъв начин и в борбата срещу тях у него се развиха представи, които по-късно го доведоха до онзи плодотворен възглед за природата, до онова схващане, в което идеи и опитност се взаимно оживяват във всестранно проникване и се превръща в едно цяло. Ето защо у Гьоте се разви първо понятието, което споменатите крайности можеха да схванат най-малкото: Понятието за живота. Когато наблюдаваме едно живо същество по неговите външни явления, то ни представя множество подробности, които се явяват като негови членове и органи. Описанието на тези членове, на тяхната форма, взаимно положение, големина и т.н.
към текста >>
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше,
спор
ед най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
Тук никъде не се изследваше същността на растението. Гьоте трябваше да си зададе въпроса: в какво се състои онова “нещо”, което прави от определено същество на природата едно растение? Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено. Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми?
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама. Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”. Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте.
към текста >>
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени
спор
ед същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие. В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
към текста >>
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени
спор
ед една и съща идея.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение.
Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея.
Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото.
към текста >>
3.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват
спор
ед тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер. В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм. Той позна, че костите са здрави основи на формирането, една мисъл която той запази по-късно, като при своите работи върху анатомията изходи напълно от учението за костите.
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
И още едно друго указание във физиогномиката на Лаватер: “Някой може вече да е забелязъл, че аз считам костната система като основна схема на човека – черепа като основа на костната система и цялата месеста част като колорит на тази рисунка”.*/*Фрагменти на Лаватер II,143.); това изречение е написано може би по подбуди на Гьоте, който е разговарял с Лаватер върху тези въпроси. Те са тъждествени със схващането на Гьоте. Но сега Гьоте добавя една по-нататъшна бележка, за която трябва особено да държим сметка: “Тази забележка /че при костите, а именно при черепа можем най-силно да видим, как костите са основите на образуването, които тук при животните/ не могат да се отрекат, ще срещне голяма съпротива при прилагането върху съпротива при прилагането върху различието на човешките черепи”. Какво друго прави тук Гьоте, освен да търси и най-простото животно отново в сложната човешка форма, както той се изразява по-късно (1795 г.). Тук ние се убеждаваме, че основните мисли, върху които трябваше да бъдат по-късно изградени Гьотевите мисли върху образуването на животните, са се установили у него от заниманието с физиогномиката на Лаватер в 1776 година.
към текста >>
Схващайки човека в първите два реда на този куплет
спор
ед неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
отзивчив и добър! Единствено това го отличава от всички същества които знаем”..
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода: “Според вечни, неотменни велики закони
към текста >>
“
Спор
ед вечни, неотменни
които знаем”.. Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
“Според вечни, неотменни
велики закони завършва кръговете на своето съществуване”. Обаче при него тези закони се развиват към една страна, която му дава възможност да може "невъзможното". “Той различава,
към текста >>
На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока;
спор
ед тази посока тя се развива по особен начин.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека.
На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин.
Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение.
към текста >>
Типичната основна форма,
спор
ед която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това.
След това той отива в Касел, където се среща с Форстер и Зьомеринг. От там той пише на госпожа фон Щайн на 2 октомври: “Аз виждам много добри и хубави неща и съм възнаграден за моето тихо усърдие. Най-щастливото е, че сега мога да кажа, аз съм на правия път и отсега нататък не изпускам нищо”. В тези си отношения Гьоте се е натъкнал на царуващите мнения върху междинната кост. При неговите възгледи тези мнения трябваше веднага да му се явят като една грешка.
Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това.
У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции. Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост. Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена. Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата,
спор
ед която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм. Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата. Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как! ” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”. Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Понеже Гьоте винаги си представяше организма не като едно мъртво, неподвижно съчетание, а винаги произхождащ от неговите вътрешни формиращи сили, той трябваше да си зададе въпроса: Какво правят тези сили в горната челюст на човека? Съвсем не можеше да става дума, дали междинната кост съществува, а как е устроена тя, каква форма приема. И тази форма трябваше да бъде намерена емпирически. Сега у Гьоте все повече оживяваше мисълта, да разработи едно по-голямо съчинение върху природата. Така през ноември 1784 година той пише на Кнебел, когато му изпраща студията върху своето откритие: “Аз се въздържах да отбележа още сега резултата, на което и Хердер сочи в своите идеи, че именно разликата между човека и животното не може да се намери в отделните подробности”.
към текста >>
Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани
спор
ед неговия метод.
И Зьомеринг пише на 11 май 1785 година на Мерк: "Както виждам от неговото вчерашно писмо, Гьоте не иска още да се откаже от своята идея относно междучелюстната кост."а сега Кампер*(*До сега се приемаше, че Кампер е получил студията анонимно. Тя е стигнала до него по околен път: Гьоте я изпратил първо на Зьомеринг, този последният на Мерк и Мерк я доставил на Кампер. Обаче между писмата на Мерк до Кампер, който не са още напечатани, и които се намират в "Библиотеката на нидерландското дружество за прогреса на медицината" се намира едно писмо от 17 януари 1785 година със следното място (цитираме буквално): "mon sieur de goethe, poete celebre, conseiller intime du duc de weimar, vient dem, envoyer un specimen osteologicum, gue doit vfus etre envoye apres gue mr.somering l,aura vu...c, est un petit traite sur l,os intermaxi naire, gui nfus apprend entre autres la verite, gue le triche /chus/ a dents incicives etdue le chameau en a deux." Едно писмо от 10 март 1785 година показва, че съобразно с това Мерк ще изпрати студията на Кампер, при което от ново се споменава изрично името на Гьоте: "j,aurais l,honneur de vous envoyer le specimen osteoflfg. de goethe, mon ami, par une voie, gui ne sera pas couteuse un de ces jours. На 28 април 1785 година Мерк изказва надеждата, че Кампер е получава предмета, при което отново се споменава "Гьоте".
Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод.
Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение. Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост. Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека. На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека.
към текста >>
Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от човека;
спор
ед моите наблюдения и човекът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа."
Лодер веднага вижда откритието на Гьоте в неговата истинска светлина. Той го изтъква в своята книга по анатомия от 1788 г.*/*Гьотеви анализа 1790 година/ и отсега нататък се отнася с него във всички свои книги като с нещо имащо пълно значение за науката, за което не може да съществува и най-малко съмнение. Хердер пише върху това на Кнебел: "Гьоте ни представя своята студия за костта, която е много проста и хубава; човекът върви по истинския път на природата и щастието върви на среща му"*(*От литературното наследство на Кнебел, ІІ, 236/ Хердер беше именно в състояние да разглежда нещата с "духовното око", с което Гьоте ги разглеждаше. Без това човек не можеше да захване нищо. Това може най-добре да се види от следното.
Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от човека; според моите наблюдения и човекът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа."
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея. Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин. Обаче без тази идея, той е предоставен на случая.
към текста >>
Така също,
спор
ед указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение."
На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма. В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас.
Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение."
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите. Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата. Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година.
към текста >>
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите,
спор
ед които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма. В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас. Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение."
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата. Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година. Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб.
към текста >>
Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата
спор
ед сетивната действителност?
Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък. Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък. Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби.
Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност?
За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай". Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят.
към текста >>
С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени
спор
ед идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят.
Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай". Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение.
С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят.
С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо. Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните. Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните.
към текста >>
4.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Спор
ед Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
към текста >>
Ето защо
спор
ед него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите.
Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите.
Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите. Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
към текста >>
Спор
ед Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./ Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време.
Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина. С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза. Гьоте започна да изучава Спиноза за първи път през пролетта на 1774 година.
към текста >>
Накратко казано: Органичната природа се обясняваше
спор
ед първия възглед, а неорганичната
спор
ед втория.
Вторият възглед счита преходния свят също така като едно откровение на Безкрайното, само той приема, че при своето откровение, при своята изява това Безкрайно е излязло от себе си и е вложило своите собствени същество и живот в своето творение, така че сега вече съществува само в това творение. А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/. А както вече изнесохме, преди Гьоте за неорганичната природа са приемали, че тя може да бъде обяснена от самата нея, че тя носи в себе си нейното основание и нейната същност, но че не е така при органичната природа. Тук не можеше да бъде позната в самата тази органична природа онази същност, която се изявява в обекта. Ето защо предполагаше се, че тя съществува вън от обекта.
Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория.
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях".
към текста >>
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа
спор
ед вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях".
Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория. Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза.
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях".
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
към текста >>
Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека
спор
ед Кант.
Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия.
Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане?
към текста >>
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано
спор
ед неговата собствена същност, а не
спор
ед влиянията на други обекти.
И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант. Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
към текста >>
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си,
спор
ед неговата собствена същност.
Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело. В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>
Причината за тази неспособност се крие
спор
ед Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество.
Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206). Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа. Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории.
Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество.
Ако тя би била от това естество, тогава по силата на намиращите се на негово разположение категории умът би искал много добре да я разбере. Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното. Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа. Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена. Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи.
към текста >>
Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани
спор
ед същия формиращ принцип.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата.
Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип.
Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи. Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми.
към текста >>
Тези последните са всички изградени
спор
ед един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
към текста >>
еднакъв
спор
ед формиращия принцип, различен във външната форма.
Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма.
При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят. Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението? Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче? При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти.
към текста >>
При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им
спор
ед същите закони.
Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган. "Така всяка уста е сръчна да хване храната, която на тялото подхожда; дали е слаба или беззъба или с мощно съзъбена челюст; във всеки случай тя е сръчен орган доставящ храна на другите членове. Също така всеки крак, дали е дълъг или къс, се движи напълно хармонично в смисъла на животното и неговите нужди"*(* От: "Метаморфози на животните".)
При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони.
При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност. Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване. Обаче тя е определена от вътре. Следователно начинът на живот трябва да се насочва според онези вътрешни формиращи принципи. От друга страна вътрешното образуване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това образуване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън.
към текста >>
Следователно начинът на живот трябва да се насочва
спор
ед онези вътрешни формиращи принципи.
Също така всеки крак, дали е дълъг или къс, се движи напълно хармонично в смисъла на животното и неговите нужди"*(* От: "Метаморфози на животните".) При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони. При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност. Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване. Обаче тя е определена от вътре.
Следователно начинът на живот трябва да се насочва според онези вътрешни формиращи принципи.
От друга страна вътрешното образуване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това образуване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън. Следователно приспособяването не може да отиде толкова далеч, щото да направи организма да се яви само като продукт навъншния свят. Неговото образуване е нещо поставено в граници. "Никой бог не разширява тези граници, природата ги тачи; защото само ограничено беше възможно съвършеното." Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви.
към текста >>
Еднакво основателна
спор
ед идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи.
Неговото образуване е нещо поставено в граници. "Никой бог не разширява тези граници, природата ги тачи; защото само ограничено беше възможно съвършеното." Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие.
Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи.
Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове. Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
към текста >>
Така животното се явява образувано особено
спор
ед насоката на посочената организмена система.
"Никой бог не разширява тези граници, природата ги тачи; защото само ограничено беше възможно съвършеното." Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи.
Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система.
Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове. Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват. Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
към текста >>
Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява
спор
ед заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи. Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове. Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това.
Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство. Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие. Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
към текста >>
Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип,
спор
ед който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват. Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство. Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие.
Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости. Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно. Разликата, която се установява тук между растението и животното с тези възгледи на Гьоте, може да изглежда незначителна по отношение на това, че по-новата наука намира основания да се съмнява с право в някаква рязка граница между растение и животно. Обаче самият Гьоте имаше пълно съзнание за невъзможността да бъде установена една такава граница* (*Ест.Н., стр.11). Въпреки това той дава определени дефиниции за растението и животното.
към текста >>
За всеки, който е схванал онова "формиране на себе си
спор
ед самото себе си" на ентелехийния принцип, то съставлява решението на загадката на живота.
Именно в това той вижда подвижния живот на природата. С тези идеи Гьоте създаде теоретическата основа на науката на организмите. Той намери същността на организма. Това лесно може да се оцени неправилно, когато някой изисква, защото типът, онзи формиращ от себе си принцип /ентелехия/, да бъде самият той обяснен чрез нещо друго. Обаче това е едно неоснователно изискване, защото типът, установен в интуитивна форма, сам обяснява себе си.
За всеки, който е схванал онова "формиране на себе си според самото себе си" на ентелехийния принцип, то съставлява решението на загадката на живота.
Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ. Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм.
към текста >>
Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите
спор
ед същността на организма.
Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма. Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм. Дарвин го предполага от самото начало; то е налице, въведено е и след това той казва за него, че то реагира на влиянията на външния свят по този или онзи начин. При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.).
Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма.
Докато преди Гьотевата систематика се нуждаеше от също толкова различни понятия (идеи), колкото външни различни видове съществуваха, между които не се намираше никаква връзка, Гьоте обясни, че по идея всички организми са еднакви, а се различават само по тяхното външно явление; И той обясни защо те са такива. С това бе създадена философската основа за една научна система на организмите. Касаеше се още само за провеждането на същата. Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в един определен случай. Великото дело, което бе извършено с това в науката, беше също многократно признато от по-дълбоко мислещи учени.
към текста >>
За тях може да се съди
спор
ед установената вече идея; обаче самата тази идея стига до своята пълна изява едва при семените растения /фанерогаме/.
Такава една форма трябва да ни предложи Гьотевото първично растение (прарастение). Гьоте е бил упрекнат в това, че при установяване на своя тип той не е взел никак под внимание света на криптограмите. Ние още по-рано обърнахме вниманието върху това, че това е искало да стане по напълно съзнателен начин, тъй като той се е занимавал и с изучаването на тези растения. Обаче той има своето обективно основание. Криптограмите са именно онези растения, при които прарастението е изразено до най-висока сте пен едностранно; те представляват идеята за растението в една едностранчива сетивна форма.
За тях може да се съди според установената вече идея; обаче самата тази идея стига до своята пълна изява едва при семените растения /фанерогаме/.
Това, което може да се каже тук е, че Гьоте никога не е изпълнил своите основни мисли, че той твърде малко е навлязъл в царството на особеното. Ето защо неговите работи остават откъслечни. Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно". Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми. Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
към текста >>
Спор
ед Шлайден те се наричат такива, защото всички се развиват по оста така, че са изтласкани като странични изпъквания, по такъв начин, щото страничното образуване на клетките остава само първоначалното тяло, а на образувания първо връх не се образуват никакви нови клетки.
Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно. Днес е определен емпиричният факт на тъждествеността на всички странични органи на растението, обаче защо те се наричат тъждествени?
Според Шлайден те се наричат такива, защото всички се развиват по оста така, че са изтласкани като странични изпъквания, по такъв начин, щото страничното образуване на клетките остава само първоначалното тяло, а на образувания първо връх не се образуват никакви нови клетки.
Това е едно чисто външно сродство и тъждествеността се разглежда като негово последствие. Не така стоят нещата при Гьоте. При него страничните органи са тъждествени на тяхната идея, по тяхната вътрешна същност; ето защо те се явяват навън като тъждествени образувания. При него сетивното сродство е едно последствие на вътрешното, идейното. Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез поставянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго.
към текста >>
Както всяка новооткрита планета трябва да се върти около нейното слънце по законите на Кеплер, така всеки процес в органическата природа трябва да става
спор
ед идеите на Гьоте.
При него сетивното сродство е едно последствие на вътрешното, идейното. Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез поставянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго. Идеите на Гьоте съставляват основата на материалистичното схващане. Гьотевите идеи не са само едно поетическо предсказание на по-късните открития, а те са самостоятелни теоретични открития, които все още не са достатъчно оценени, от които естествената наука още дълго време ще се храни. Ако емпиричните факти, които той използува, са отдавна вече надвишени чрез по-точни изследвания на подробностите, даже са отчасти опровергани; то поставените от него идеи са веднъж завинаги основни за науката на организмите, защото те са независими от онези емпирични факти.
Както всяка новооткрита планета трябва да се върти около нейното слънце по законите на Кеплер, така всеки процес в органическата природа трябва да става според идеите на Гьоте.
Процесите на осеяното със звезди небе са били наблюдавани дълго пред и Кеплер и Коперник. Обаче тези последните откриха първо законите. Органическото царство на природата е било наблюдавано дълго преди Гьоте, обаче Гьоте откри новите закони. Гьоте е Кеплер и Коперник на органическия свят. Можем да си изясним същността на Гьотевата теория също и по следния начин.
към текста >>
Обаче по-рано всичко това е действало несъзнателно в неговия дух и той е третирал фактите
спор
ед него*/*Гьоте чувстваше тава негово несъзнателно действане често пъти като една тъпост.
Както първата се отнася към последната, така се отнася теорията на Дарвин, Хекел и т.н. към рационалната органическа наука на Гьоте. Тази страна на неговата теория не беше още от самото начало ясна на Гьоте. Обаче по-късно той изказва вече съвсем решително това. Когато на 21 януари 1832 година пише на Хайнрих вилхелм Фердинанд Вакенродер: "продължавайте с всичко, което ви интересува и ме запознайте с него то се свързва някъде с моите съзерцания", с това той иска да каже, че е открил основните принципи на науката на организмите, от които трябва да бъде изведе но всичко останало.
Обаче по-рано всичко това е действало несъзнателно в неговия дух и той е третирал фактите според него*/*Гьоте чувстваше тава негово несъзнателно действане често пъти като една тъпост.
/Виж. К. Ю. Шрьобер, Гьотевият Фауст, I/II,6-то издание, Щутгарт 1926 г., т.ІІ, стр.ХХХІV и следв./. То стана нещо обективно за него едва чрез онзи разговор с Шилер, който предаваме по-долу*. /*Естеств. Науки I, стр.108 и следв./ Шилер позна веднага идейното естество на Гьотевото прарастение и твърдеше, че на нещо подобно не може да се припише никаква действителност. Това подбуди Гьоте да размишлява върху отношението на това, което той наричаше тип, с емпиричната действителност.
към текста >>
Спор
ед него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Следователно съдържанието на понятието за типа не може да произхожда от сетивния свят като такъв, въпреки че то се добива при този сетивен свят. Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти.
Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната, според които тя е нещо особено, индивидуално, другата, според която тя е нещо идейно-общо. Общението със съвременните философи както и четенето на техните съчинения доведе Гьоте до определена гледна точка в това отношение. Съчинението на Шелинг за Мировата душа и неговият очерк на една Натурфилософия*(*Гьотеви анали към 1798-1799 г.) както и книгата на Щефен "Основни черти на общата естествена наука" му подействаха плодотворно. Той води разговори по някои въпроси и с Хегел. Тези подбуди доведоха най-после дотам, Гьоте да се заеме отново с изучаването на Кант, с който той вече се беше занимавал веднъж по подбудата на Шилер.
към текста >>
Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната,
спор
ед които тя е нещо особено, индивидуално, другата,
спор
ед която тя е нещо идейно-общо.
Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти. Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната, според които тя е нещо особено, индивидуално, другата, според която тя е нещо идейно-общо.
Общението със съвременните философи както и четенето на техните съчинения доведе Гьоте до определена гледна точка в това отношение. Съчинението на Шелинг за Мировата душа и неговият очерк на една Натурфилософия*(*Гьотеви анали към 1798-1799 г.) както и книгата на Щефен "Основни черти на общата естествена наука" му подействаха плодотворно. Той води разговори по някои въпроси и с Хегел. Тези подбуди доведоха най-после дотам, Гьоте да се заеме отново с изучаването на Кант, с който той вече се беше занимавал веднъж по подбудата на Шилер. В 1817 година*(*виж Гьотевите анали) той разгледа исторически неговото влияние върху своите идеи върху природата и природните неща.
към текста >>
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един
спор
върху естествените науки във френската Академия на науките.
Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година. След това до 1824 година излязоха два тома, първият в четири, вторият в две тетрадки. Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче постоянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата. Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи.
Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н. Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година. Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката".
към текста >>
Вече в напреднала възраст /1830-1832/ Гьоте съчини две статии върху
спор
а на двамата френски естествоизпитатели Кювие и Жьофроай дьо Сент-Илер.
Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н. Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година. Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката".
Вече в напреднала възраст /1830-1832/ Гьоте съчини две статии върху спора на двамата френски естествоизпитатели Кювие и Жьофроай дьо Сент-Илер.
В тези статии ние още веднъж намираме в много съкратена форма принципите на Гьотевия възглед за природата. Кювие беше емпирик в смисъла на по-старите естественици. Той търсеше за всеки животински вид едно отговарящо за него, особено понятие. Колкото много отделни видове животни предлага природата, толкова много отделни типове вярваше той, че трябва да приеме в мислителното изграждане на своята система на органическата природа. Това, което той не вземаше под внимание, беше следното.
към текста >>
Така ни се представя в действителност онази страна, от която Гьоте прояви интерес към въпросния
спор
.
Науката има задачата да покаже при всяко отделно нещо, как по неговата същина то се подчинява на идейно-общото. Чрез това отделните видове на съществуванието преминават в стадия на взаимна определеност и зависимост. Това, което иначе може да се вижда само като нещо стоящо едно до друго и едно след друго пространствено-временно, се вижда сега в неговата необходима връзка. Обаче Кювие не искаше да знае нищо за този последен възглед. А този възглед беше именно застъпеният от Жьофроай дьо Сент-Илер.
Така ни се представя в действителност онази страна, от която Гьоте прояви интерес към въпросния спор.
Нещата бяха многократно изопачени, като през очилата на модерните възгледи фактите бяха гледани в съвършено друга светлина, различна от тази, в която те се явяват, когато пристъпим към тях без предубеждение. Жьофроай не се позоваваше само на своите собствени изследвания, а също на тези на няколко германски съмишленици и между тези назовава също и Гьоте. Интересът, който Гьоте проявяваше към този въпрос, беше извънредно голям. Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция. Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман.
към текста >>
5.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Спор
ед тях това, което е липсвало на Гьоте, е било теорията на селекцията, чрез която първо Дарвин основа монистичния светоглед и издигна еволюционната теория до научно убеждение.
5. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ Когато на края на разглеждането върху Гьотевите мисли за метаморфозата хвърля поглед назад върху възгледите, които се чувствах подбуден да изкажа, аз не мога да премълча, какъв голям брой изпъкващи представители на различни направления на науката са на различно мнение. Тяхното становище към Гьоте стои ясно пред погледа ми; и съждението, което те ще произнесат върху моят опит да защищавам становището на нашия велик мислител и поет, трябваше предварително да бъде обмислено. Мненията на Гьотевите стремежи в областта на естествената наука стоят разположени едни срещу други в два противни лагера. Представителите на модерния монизъм начело с професор Хекел признават в лицето на Гьоте пророка на дарвинизма, който си представя органическия свят съвършено в техен смисъл господстван от законите, които действат и в неорганическата природа.
Според тях това, което е липсвало на Гьоте, е било теорията на селекцията, чрез която първо Дарвин основа монистичния светоглед и издигна еволюционната теория до научно убеждение.
Срещу това становище застана едно друго, което приема, че идеята за типа у Гьоте не е нищо друго освен едно общо понятие, една идея в смисъла на платоновата философия. Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за еволюционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа. Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл. Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без предпоставката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте. Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа.
към текста >>
6.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Спор
ед днешното разбиране, съвсем различно трябва да бъде при творението на изкуството.
Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството. Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото. За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността.
Според днешното разбиране, съвсем различно трябва да бъде при творението на изкуството.
Те получават закона от самотворческата сила на човешкия дух. За науката всяка намеса на човешката субективност би било изопачаване на действителността, превишаване на опитността; напротив изкуството израства на почвата на гениалната субективност. Неговите творения трябва да бъдат образи на човешкото въображение, а не огледални образи навъншния свят. Вън от нас, в обективното битие, се намира източникът на научните закони; вътре в нас, в нашата индивидуалност този на естетическите закони. Ето защо последните нямат ни най-малката познавателна стойност, те създават илюзии без и най-малкия фактор на действителността.
към текста >>
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата
спор
ед истински и природни закони”.
Тогава този принцип трябва да бъде оформен така, както отговаря на неговата собствена природа, а не както е станало в зависещите от хиляди случайности отделни форми на природата. Човекът на изкуството има задачата "да развие от общото благородното, от безформеното прекрасното". Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”. Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене. Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна.
към текста >>
Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда,
спор
ед който е устроен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло.
Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. Следователно изкуството почива върху познанието.
Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда, според който е устроен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло.
Всичко, което за художника е достижимо като мирова закономерност, той го влага в своето творение. Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага.
към текста >>
И той изказва или излага тази идея
спор
ед страната, от която тя именно му се предлага.
Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда, според който е устроен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло. Всичко, което за художника е достижимо като мирова закономерност, той го влага в своето творение. Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята.
И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага.
Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе." При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско. С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма.
към текста >>
Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката,
спор
ед изискването.
Всичко, което за художника е достижимо като мирова закономерност, той го влага в своето творение. Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага.
Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването.
В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе." При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско. С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите.
към текста >>
7.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Спор
ед това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието.
Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието.
Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание. Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
към текста >>
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което
спор
ед Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана
спор
ед нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела.
Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието. виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела.
Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н. Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност.
към текста >>
Така всяка вещ би се намерила отново
спор
ед нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
Сега ние трябва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не! Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото. Моите различни представи за триъгълника са тъждествени едни с други. Аз имам въобще само едно понятие на триъгълника.
към текста >>
Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност
спор
ед принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието? Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет. Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието. Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание.
Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието.
към текста >>
спор
ед принципа на най-малкото количество сила.
Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет. Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието. Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание. Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
според принципа на най-малкото количество сила.
Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието. За да се създаде тук яснота, необходимо е да се върнем на основата, която съпоставя възприятието като нещо особено на понятието като нещо общо.
към текста >>
Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена
спор
ед нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния.
В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието. Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци. Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света. И тъй като възприятието изисква понятието, както обяснихме това, то доказва, че има своята есенция /своята същност/ не в своята особеност, а в понятната всеобщност.
Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена според нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния.
Понятието не може да заеме своето съдържание от опитността, защото то не приема именно в себе си характерната черта на опитността, особеността. Всичко, което съставлява тази последната, му е чуждо. Следователно то само трябва да си даде своето съдържание. Обикновено се казва, че обектът на опитността /или на опита/ е индивидуален, а понятието напротив е абстрактно, бедно в сравнение с пълносъдържателното възприятие, оскъдно, празно. Но в какво се търси тук богатството на определенията?
към текста >>
8.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам
спор
ед неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод. Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание. Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него. Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността.
към текста >>
9.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Основанието, защо едно съждение е вярно,
спор
ед това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение.
От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение. След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението.
Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение.
Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това. За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят. Една наука, която почива на този възглед, е догматична. Една такава догматична наука е както богословстващата философия, която се опира на вярата в откровението, така и модерната наука на опита; защото съществува не само една догма на откровението, съществува също така и една догма на опита /опитността/.
към текста >>
Спор
ед това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните.
След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението. Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение.
Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните.
Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това. За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят. Една наука, която почива на този възглед, е догматична. Една такава догматична наука е както богословстващата философия, която се опира на вярата в откровението, така и модерната наука на опита; защото съществува не само една догма на откровението, съществува също така и една догма на опита /опитността/. Догмата на откровението предава на човека истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор.
към текста >>
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот,
спор
ед което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост.
Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност. За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост.
Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте. Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите. Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност.
към текста >>
10.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна,
спор
ед областта на явленията, които обработваме.
3. СИСТЕМА НА НАУКАТА Каква форма има завършената наука в светлината на Гьотевия начин на мислене? Преди всичко трябва да запомним, че цялото съдържание на науката е нещо дадено; отчасти дадено като сетивен свят отвън, отчасти като идеен свят от вътре. Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задоволителна форма. Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито.
Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме.
Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма. Отношенията на съществуването на единия ни стават обясними чрез тези на другия.
към текста >>
Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата
спор
ед единствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер.
Такъв е случаят при провеждане на опита. Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори. Този е пътят на изследването на природата, че то изхожда от опитността, за да види това, което е действително, да премине по-нататък към наблюдението, за да види, защо това е действително, и след това да се издигне до опита, за да види това, което може да бъде действително. За съжаление изглежда,че онази статия на Гьоте, която най-добре би могла да бъде в подкрепа на тези възгледи, е изгубена. Тя е едно продължение на статията: "Опитът като посредник между субект и обект".
Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата според единствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер.
Статията "Опитът......" е произлязла от онези изследвания на Гьоте, които той е направил, за да оправдае своите оптически работи. След това тя е останала така, докато в 1798 година поетът е възобновил с пресни сили своите проучвания и заедно с Шилер е подложил на едно основно и пропито с цялата научна сериозност проучване на основните принципи на метода на естествената наука. На 10 януари 1798 година той изпраща гореспомената статия на Шилер, за да я прецени, и на 13 януари съобщава на своя приятел, че има намерение да разработи по-нататък изказаните там възгледи в една нова статия. Той извършва тази работа и вече на 17 януари до Шилер пристига една статия, която е съдържала една характеристика на методите на естествената наука. Именно тази статия не се намира в съчинението на Гьоте.
към текста >>
Тя би била без
спор
но онази, която би ни осигурила най-добрите опорни точки, за да можем да оценим основните възгледи на Гьоте върху метода на естествената наука.
Статията "Опитът......" е произлязла от онези изследвания на Гьоте, които той е направил, за да оправдае своите оптически работи. След това тя е останала така, докато в 1798 година поетът е възобновил с пресни сили своите проучвания и заедно с Шилер е подложил на едно основно и пропито с цялата научна сериозност проучване на основните принципи на метода на естествената наука. На 10 януари 1798 година той изпраща гореспомената статия на Шилер, за да я прецени, и на 13 януари съобщава на своя приятел, че има намерение да разработи по-нататък изказаните там възгледи в една нова статия. Той извършва тази работа и вече на 17 януари до Шилер пристига една статия, която е съдържала една характеристика на методите на естествената наука. Именно тази статия не се намира в съчинението на Гьоте.
Тя би била безспорно онази, която би ни осигурила най-добрите опорни точки, за да можем да оценим основните възгледи на Гьоте върху метода на естествената наука.
Обаче ние можем да узнаем мислите, които са били изразени в нея, от подробното писмо на Шилер от 19 януари 1798 година, при което трябва да се вземе под внимание, че към посоченото в тази статия намираме множество доказателства и допълнения в Гьотевите "Сентенции в проза”*/*виж "Естествена наука" ІV/2, стр.593, забележката: В моя увод стр. ХХХVІІІ към 54. том на това Гьотево издание аз казах: За съжаление изглежда че е изгубена тази статия, която би искала да бъде най-добрата подкрепа на възгледите на Гьоте върху опитност, опит и научно познание. Обаче тя не е изгубена, но е била намерена в горепосочената форма в архивата на Гьоте. /виж Ваймарското издание на Гьоте ІІ, раздел, том 11, стр.38 и следващите.
към текста >>
11.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение,
спор
ед това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение.
5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ Отговорът на въпроса: Що е познание? ни обясни позицията на човека във вселената. Но възгледът, който развихме за този въпрос, може да хвърли светлина също и върху стойността и значението на човешката дейност.
Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение, според това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение.
Първата задача, която трябва да си поставим сега, ще бъде изследването характера на човешката дейност. Как се поставя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес? Нека разгледаме две неща: Едно произведение на природата и едно творение на човешката дейност, формата на кристала и да кажем на колелото на една каруца. И в двата случая стоящия пред нас обект ни се явява като резултат на закони, които могат да бъдат изразени в понятия. Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет.
към текста >>
Аз трябва да стигна до законите,
спор
ед които тази причина произвежда това действие.
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност. Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук. Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение. Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата.
Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие.
Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/. Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
към текста >>
Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също
спор
ед законите валидни за природното действие.
С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител. И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия.
Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие.
Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател. Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
към текста >>
Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди,
спор
ед закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън.
Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила. Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия. Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно. Така истината се схваща като догма. А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата.
Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън.
Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние.
към текста >>
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг,
спор
ед това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Ето защо подбудите за нашето действие трябва винаги да се явяват във формата на индивидуални намерения. Всичко, което човек върши като плодотворно, дължи своето раждане на такива индивидуални подтици. Напълно лишени от стойност се /явяват/ оказват общите морални закони, моралните закони, и т.н., които са валидни за всички хора. Когато Кант счита за морално само онова, което важи като закон за всички хора, срещу това трябва да кажем, че би трябвало да престане да съществува всяка положителна дейност, би трябвало да изчезне от света всичко велико, ако всеки би трябвало да върши само това, което важи за всички. Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия.
Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие." Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде.
към текста >>
Човек трябва да познава света на духа и
спор
ед това познание да определя своето участие в него.
Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави. Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света.
Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж. Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека. Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност.
към текста >>
12.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две у
спор
едни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене.
Кант се счита всеобщо като основател на днешната философия. По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован човек беше една необходимост да се обясни с него. За Гьоте също това обяснение става една необходимост. Обаче то не можа да бъде за него плодотворно. Защото съществува една дълбока противоположност между това, което Кантовата философия учи, и това, което познаваме като Гьотев начин на мислене.
Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две успоредни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене.
Но тъй като днес философията се приближава все повече до Кант, тя се отдалечава от Гьоте и с това за нашето време все повече се изгубва възможността да разберем и оценим Гьотевия светоглед. Тук ние ще изложим принципите на Кантовото учение дотолкова, доколкото те представляват интерес за възгледите на Гьоте. За Кант изходната точка за човешкото мислене е опитността /опитът/, т.е. светът даден на сетивата /в които е включено и вътрешното сетиво, което ни предава психическите, историческите и т.н. факти/. Тази опитност е едно разнообразие от неща в пространството и от процеси във времето.
към текста >>
Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят
спор
ед определени, предварително набелязани в него форми.
За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо. Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство. Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство. А това е работа на ума.
Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми.
Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност.
към текста >>
Спор
ед Кант дадената действителност бива определена
спор
ед самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така.
За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал. Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия.
Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така.
Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
към текста >>
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип,
спор
ед който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
към текста >>
Ние бихме сгрешили
спор
ед Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята;
спор
ед неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство.
Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство.
Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя.
към текста >>
Спор
ед Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си".
Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло. Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство.
Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си".
Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава.
към текста >>
Ето защо
спор
ед Едуард фон Хартман ние трябва да поставим идеята на основата на света като нещо настъпателно действащо, независимо от осъзнаването.
Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света. Следователно същественото в идеята не е това, което тя е за нас, за нашето съзнание, а това, което е в самата себе си. Защото чрез своята собствена същност тя стои като принцип на основата на света. Ето защо мисленето е едно съзиране на онова, което е по себе си и за себе си. Следователно, въпреки че идеята съвсем не би стигнала до изява, ако не съществуваше никакво съзнание, все пак тя трябва да бъде схващана така, че не съзнателността съставлява нейната характерна черта а това, което тя е по себе си, което се намира в самата нея, за което осъзнаването не прави нищо.
Ето защо според Едуард фон Хартман ние трябва да поставим идеята на основата на света като нещо настъпателно действащо, независимо от осъзнаването.
Това е същественото при Хартман, че ние трябва да търсим идеята във всичко безсъзнателно. Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип. Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
към текста >>
Спор
ед Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване.
Тъй като е познал, че съзнателността не стои в същността на идеята, той е трябвало да признае тази последната като нещо съществуващо в себе си и за себе си, като нещо обективно. Че наред с това той приема в принципите съставляващи света и волята, това разбира се отново го различава от Гьоте. Все пак там, където Хартман е плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание. Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята.
Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване.
Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие. Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание. Ние можем да разберем само това, което е пълно със съдържание, а не това, което няма съдържание.
към текста >>
13.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тук преди всичко за него трябва да съдим
спор
ед неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ Гьоте е търсен често там, където той не може да бъде намерен. Между многото други неща това е станало с обсъждането геологическите изследвания на поета. Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал.
Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир.
на др. място, стр.378/. И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него. Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен. Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява.
към текста >>
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който
спор
ед различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото.
На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица". Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго.
към текста >>
1817 г./, което иначе цени така високо, че той подрежда минералите не
спор
ед тяхното находище, което хвърля светлина върху тяхното възникване, а напротив
спор
ед случайни външни признаци.
Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо. Ето защо той укорява учението на Вернер*/*Абракам Готлоб Вернер, 26.9.1750 30.6.
1817 г./, което иначе цени така високо, че той подрежда минералите не според тяхното находище, което хвърля светлина върху тяхното възникване, а напротив според случайни външни признаци.
Не, изследователят прави съвършената система, а това е направила самата природа. Трябва да се запомни, че Гьоте е виждал в цялата природа едно велико царство, една хармония. Той твърди, че всички природни неща са одушевени от една тенденция. Ето защо това, което е от също естество, трябваше да се яви за него обусловено от същата закономерност. Той не можеше да допусне, че в геологическите явления, които не са нищо друго освен неорганични същества, се проявяват други двигателни пружини отколкото в останалата неорганична природа.
към текста >>
Той трябваше да отхвърли обяснението,
спор
ед което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията. Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение. "тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент,
спор
ед неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията. Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение.
"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>
14.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
"Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а
спор
ед нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит.
За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/.
"Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит.
на др. място, раздел "Увод и общи положения", стр. 378 съотв. стр.376 и следв./ Той искаше да свърже атмосферните явления с техните причини, които считаше, че се намират в самата същност на Земята. Първо се касаеше за това, да се намери точката, където непосредствено се изразява обуславящата всичко основна закономерност.
към текста >>
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един у
спор
еден ход* /*Цити.
Тази точка Гьоте считаше също като първично явление и се стремеше да свърже всичко друго с нея. Покачването и понижението на барометъра, това се стремеше той да проследи и в това мислеше, че долавя една правилност. Той проучи таблицата на Шрьон*/*Цит. на др. място, стр.378 съотв.
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
към текста >>
15.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно
спор
ед законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н.
Срещу това необходимо разсъждение не може да се възрази нищо. Обаче с него е осигурен идеалистичният характер на всяка наука. Модерната естествена наука съобразно цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието. Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята.
А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н.
На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
към текста >>
Как мога да изразя това отношение
спор
ед живеещите в мене потребности?
Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда. Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа?
Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности?
Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа? Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса. Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор. Духът се стреми навсякъде да се издигне над редуването на фактите, каквито му ги доставя простото наблюдение, и да проникне до идеите на нещата. Науката започва именно там, където започва мисленето.
към текста >>
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че
спор
ед тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг.
Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг.
Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси. Ако А2, Б2, В2, Г2, Д2, трябва да се появи, тогава А1, Б1, В1, Г1, Д1, също трябва да бъде явление, а именно така, че сега А2, Б2, В2, Г2, Д2, се явява също в неговата зависимост от това.
към текста >>
16.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Духовното става действаща същност, но то още не действа като такова, то не съществува като такова, а когато трябва да бъде разглеждано
спор
ед неговото съществуване, то трябва да бъде като нещо сетивно.
Тук самото понятие става възприятие. Ние имаме работа със себесъзнателния човек. Природния закон, тип, понятие са трите форми, в които се проявява идейното. Природният закон е нещо абстрактно, стоящо над сетивното разнообразие, той владее неорганичната естествена наука. Типът вече съединява и двете в едно същество.
Духовното става действаща същност, но то още не действа като такова, то не съществува като такова, а когато трябва да бъде разглеждано според неговото съществуване, то трябва да бъде като нещо сетивно.
Така е в царството на органичната природа. Понятието съществува по възприемаем начин. В човешкото съзнание самото понятие е възприемаемото. Възприятие и идея се покриват. Именно идейното е това, което е виждано, възприемано.
към текста >>
17.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Нека разгледаме тази сграда
спор
ед нейното вътрешно устройство.
От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите. Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то!
Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното. Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета.
към текста >>
18.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство
спор
ед предидущите изследвания?
Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен. "Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания?
Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни. Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство. Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>
19.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че
спор
ед нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално.
Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени. Това, което добиваме с помощта на слънчевата светлина за теорията на цветовете, е обаче само една приблизителност към действителността.
Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално.
Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка. Само духът може да разложи този сетивен факт на две духовни същности: светлина и не-светлина. С това ни най-малко не се засягат външните устройства, чрез които става това, материалните процеси в материята. Това е съвършено друг въпрос. Че в етера става някакъв процес на трептене, докато пред мене застава "червеният" цвят, това не искаме да оспорваме.
към текста >>
Че в етера става някакъв процес на трептене, докато пред мене застава "червеният" цвят, това не искаме да о
спор
ваме.
Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално. Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка. Само духът може да разложи този сетивен факт на две духовни същности: светлина и не-светлина. С това ни най-малко не се засягат външните устройства, чрез които става това, материалните процеси в материята. Това е съвършено друг въпрос.
Че в етера става някакъв процес на трептене, докато пред мене застава "червеният" цвят, това не искаме да оспорваме.
Обаче това, което действително произвежда едно възприятие, то няма, както вече показахме, нищо общо със същността на съдържанието. Но ще се възрази: Обаче може да се докаже, че всичко в усещането е субективно и само процесът на движение, който стои на неговата основа е действително съществуващото вън от нашия мозък. Тогава въобще не би искало да се говори за една физическа теория на възприятията, а само за една такава на стоящите на основата процеси на движението. С това доказателство работата стои приблизително така: когато някой ми изпраща една телеграма от мястото "А", до мене, който се намирам на мястото "В", тогава това, което получавам в ръцете си от телеграмата, се е родило изцяло в "В". В В се намира телеграфистът; той написва върху хартията, която никога не е била в "А", с мастило, което никога не е било в "А" и т.н.; накратко казано, може да се докаже, че в това, което стои пред мене, не се е вляло съвършено нищо от "А".
към текста >>
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което,
спор
ед това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Материалните пространствено-времеви процеси може да са много важни за възникването на възприятията; обаче те нямат нищо общо със същността на тези възприятия. Същото важи и за много разисквания днес въпрос: дали на основата на природните явления: светлина, топлина, електричество и т.н. не стои една и съща форма на движението на етера? Неотдавна Харц показа, че разпространението на електрическите въздействия в пространството е подчинено на същите закони както и разпространението на действията на светлината. От това може да се заключи, че вълни, както те са носители на светлината, стоят също и на основата на електричеството.
Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Обаче това е предварително ясно. Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение. Защото една среда, в която е възможно само движение, трябва да се реагира върху всичко чрез движение. Всички предавания, които тази среда трябва да поеме, тя трябва да ги извърши чрез движение. Когато след това изследвам формите на това движение, аз не откривам: какво е било опосредствано, а по какъв начин то е било доведено до мене.
към текста >>
20.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Не без право основната формула,
спор
ед която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото.
Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото.
Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули.
към текста >>
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал,
спор
ед тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули.
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене. Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите.
към текста >>
21.
17_г. ЧЕТВЪРТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Лампа трябва,
спор
ед тези думи, да бъде наречен като тип на нормалния съвременен природоизследовател.
Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
Лампа трябва, според тези думи, да бъде наречен като тип на нормалния съвременен природоизследовател.
Този последният използва механическото обяснение на природата затова, защото с него се манипулира удобно. Обаче той пропуска да размисли върху истинския характер на това обяснение на природата, защото се страхува от заплитания в противоречия, срещу които неговото мислене не се чувства достатъчно силно. Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита? В света на опита има тела с определена величина и положение, съществуват явления на светлина, на цветове, топлина, на електричество, на живот и т.н. Опитът не ни казва нищо върху това, че величината, топлината, цветът и т.н.
към текста >>
Спор
ед него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло.
Тези разсъждения са довели до вярването, че външните процеси, които ражда звука в ухото, светлината в окото, топлината в органа за усещане на топлината и т.н., нямат нищо общо с усещането на звука, на светлината, на топлината и т.н. Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик.
Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло.
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия". И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
22.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва
спор
ед математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
явления като такива и разглежда само неизменяеми, привличащи и отблъскващи сили и движения в пространството. Под влиянието на този начин на мислене днес физиката е станала вече приложна математика и механика и останалите области на естествената наука са на път да станат същото. Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение.
И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието. Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
към текста >>
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение,
спор
ед моето мнение, може лесно да бъде посочена.
днес физиката е станала вече приложна математика и механика и останалите области на естествената наука са на път да станат същото. Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена.
Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб. Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>
23.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Отделните съждения са различни
спор
ед организацията на човека и
спор
ед становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата.
Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове. Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата. Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата. Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора. Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата.
Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата. Човекът е органът, чрез който природата открива своите тайни. В субективната личност се явява най-дълбокото съдържание на света. "когато здравата природа на човека действува като едно цяло, когато той се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него.
към текста >>
Спор
ед нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди
спор
ед законите на неговия ум и на неговия разум.
Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум.
Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
към текста >>
Съобразно с това също и всеки човек
спор
ед своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер. Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели.
Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност. "онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>
"онези, които си противоречат и
спор
ят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит.
Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност.
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит.
на др. място, стр.355/. "Една философия не може никога да предаде една общовалидна истина, а тя описва вътрешните изживявания на философа, чрез които той тълкува външните явления. *** Когато дадено нещо изразява своята същност чрез органа на човешкия дух, пълната действителност се ражда само чрез сливането навъншно обективното и вътрешно субективното.
към текста >>
След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека
спор
ед истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит.
*** Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство. Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх. До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....".
След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит.
на др. място, стр.494/ Не материята, която художникът взема от природата, прави произведението на изкуството; а само това, което художникът влага от своята вътрешност в творението. Най-висшето творение на изкуството е онова, което ни кара да забравим, че на негова основа стои една природна материя и което събужда нашия интерес единствено чрез това, което художникът е направил от тази материя. Художникът създава своите форми по начина на природата; обаче той създава тези форми не както самата природа.
към текста >>
24.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която
спор
ед това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина. Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
към текста >>
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази
спор
ед изпитаните в него изживявания.
Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек. Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати. Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове.
към текста >>
25.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Спор
ед нея по-късното, съвършеното трябва да е произлязло в течение на времето от съществуващото по-рано, от неразвитото.
По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи. При всичко това у мене действаше една склонност на мислене насочена към разцъфтяващата се тогава теория на еволюцията. У Хекел тази теория прие форми, в които самостоятелното битие и действие на духовното не можеше да намери никакво място.
Според нея по-късното, съвършеното трябва да е произлязло в течение на времето от съществуващото по-рано, от неразвитото.
Това беше ясно за мене по отношение на външната сетивна действителност. Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията. Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа. В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното.
към текста >>
26.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Така се обясняват
спор
овете между многото светогледи.
Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Така се обясняват споровете между многото светогледи.
Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед.
към текста >>
27.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте
спор
ед онзи метод, за който Шилер е дал образеца.
Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер.
Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца.
Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие. Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието. Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така.
към текста >>
Спор
ед обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант. В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
към текста >>
28.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Спор
ед нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност.
Който не би намерил за подходящо употребеното от нас по-горе сравнение (подобие), той би показал, че не го е схванал в неговата истинска сравнителна точка. Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост. Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него. Върху този цялостен образ, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността. Следователно то се явява надарено с качество, които напълно му липсват във формата на опитността.
Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност.
Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене". Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение. Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали.
към текста >>
Спор
ед Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето.
Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме.
Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето.
Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят.
към текста >>
Спор
ед него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго.
Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето.
Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго.
Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са у
спор
едно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Едва мисленето установява връзката. Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория.
Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние о
спор
ваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
29.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Думата ми е за възгледа,
спор
ед който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
В. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука.
Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани.
към текста >>
Спор
ед този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието.
В. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят.
Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието.
към текста >>
Спор
ед нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Обаче за едно безпристрастно мислене е невъзможно да открие, какво носи в себе си непосредствено явяващата се пред нас действителност (опитността), което би искало да ни оправдае по някакъв начин да я считаме като чиста представа. Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи.
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея.
към текста >>
Вярно е, че,
спор
ед неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини.
Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея. Той самият безцеремонно признава това. За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните образи на възприятията.
Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини.
Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението. То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание. Ние видяхме колко незадоволително е това знание. Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази предпоставка.
към текста >>
Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено
спор
ед Фолкелт от съмнението.
Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея. Той самият безцеремонно признава това. За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните образи на възприятията. Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини.
Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението.
То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание. Ние видяхме колко незадоволително е това знание. Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази предпоставка. Ние трябваше да обърнем особено внимание на книгата на Фолкелт на това, защото тя е най-забележителното произведение на съвремието в тази област и също заради това, че тя може да се счита като тип на всички теорико-познавателни усилия, които са принципно противоположни на застъпеното от нас направление, изградено на основата на Гьотевия светоглед.
към текста >>
30.
05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак,
спор
ед нашия възглед, мисълта носи един субективен характер.
Б. МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието.
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер.
Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
към текста >>
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте,
спор
ед който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма.
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение. Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме. Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено. Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те.
към текста >>
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас
спор
ед това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност. От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение.
Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено. Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те. Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме? Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло.
към текста >>
Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене
спор
ед закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те.
С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност. От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение. Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме. Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено.
Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те.
Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме? Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло. Тук ние виждаме, коя от двете страни на света на мислите е съществено: Обективната страна на неговото съдържание, а не субективната страна на неговото явяване. Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел. Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед.
към текста >>
Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която о
спор
ихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме?
От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение. Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме. Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия. Обаче това възражение може много лесно да бъде отхвърлено. Ако то би било основателно, ние бихме свързали именно съдържанието на нашето мислене според закони, за които действително не бихме знаели, откъде идват те.
Ако тези закони не произлизат от нашата субективност, която оспорихме по-горе и сега считаме като завършен факт, кое тогава трябва да ни даде закони на свързването за едно съдържание, което ние самите произвеждаме?
Следователно нашият свят на мислите е едно изградено напълно на себе си същност, едно завършено в себе си, съвършено цяло. Тук ние виждаме, коя от двете страни на света на мислите е съществено: Обективната страна на неговото съдържание, а не субективната страна на неговото явяване. Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел. Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед. Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата.
към текста >>
Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не
спор
ед мярката на една принуда.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли. Трябва ли тук да бъде произведена определена връзка на основата на една вътрешна принуда, където всичко е така ясно? Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда?
Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не според мярката на една принуда.
Такава една принуда противоречи на природата на мисленето. Възможно е все пак, същността на мисленето да е такова, че в нейното явлението да отпечатва едновременно своето съдържание, но въпреки това ние да не можем да възприемем непосредствено това съдържание поради организацията на нашия дух. Но не е такъв случаят. Начинът, по който съдържанието на мисълта застава пред нас е една гаранция за нас, че тук имаме пред себе си същността на нещата. Ние имаме съзнание, че придружаваме с нашия дух всеки процес сред света на мислите.
към текста >>
31.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Спор
ед това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите.
Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често. Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите.
Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това. Тук ние искаме да изследваме това царство по такъв начин, като че вън от неговите граници не би съществувало нищо повече, като че мисленето би било цялата действителност. За известно време ще се абстрахираме от целия останал свят. Фактът, че в теоретико-познавателните опити, които се опират на Кант, философите не са сторили това, е станал съдбоносен на науката.
към текста >>
32.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Единствата, които са създадени в идеите, почиват
спор
ед Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми,
спор
ед които ние внасяме ред в нашето знание.
Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне. За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло. Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание.
Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
към текста >>
Спор
ед Кант те нямат тази степен на обективност.
когато то не е установяването на един единствен факт? Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи.
Според Кант те нямат тази степен на обективност.
Кант намира, че теоремите на математиката и на естествената наука са такива валидни синтетични принципи а преори. Той взема например изречението: 7 + 5 = 12. В 7 и 5 съвсем не се съдържа сборът 12, така заключава Кант. Аз трябва да се издигна над 7 и 5 и да апелирам към моето виждане, тогава намирам понятието 12. Моят възглед прави, защото по необходимост да си представя 7+5=12.
към текста >>
33.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Спор
ед нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява.
В мисленето не ни са дадени твърдения върху някаква отвъд на мирова основа, а самата тази мирова основа се е вляла субстанциално в него. Ние имаме едно непосредствено разбиране и проникване във фактическите, а не само във формалните основи, защо се произвежда едно съждение. Съждението определяне нещо чуждо, а свое собствено съдържание. Ето защо нашият възглед основава една истинска наука, едно истинско знание. Нашата теория на познанието е действително критична.
Според нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява.
Чрез нашето мислене ние се издигаме от съзерцанието на действителността като нещо произведено до нейното съзерцаване като произвеждащ фактор. Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с човека. Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е. онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия човек.
към текста >>
34.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са у
спор
едни).
Следователно духът групира фактите на неорганичния свят така, че вижда в този процес или в едно отношение последствието на отношенията на фактите. Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера. Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл. Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин.
От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни).
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща. Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11.
към текста >>
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права у
спор
една на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера. Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл. Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни).
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща. Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>
От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон,
спор
ед който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това. Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление.
От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко. Неговите закони са обобщения на отделни факти. Той трябва винаги да очаква от отделните факти потвърждението на правилото. Нашият метод знае, че неговите закони са просто факти, които са изтръгнати от объркаността на случайността и са превърнати в нещо необходимо.
към текста >>
35.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Хората си представяха организма устроен целесъобразно
спор
ед определен план на твореца.
Б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА Дълго време науката е спирала пред органическото. Тя считаше своите методи за недостатъчни да разберат живота и неговите явления. Даже вярваше въобще, че всяка закономерност, каквато е тази действаща в неорганическата природа, престава тук. Това, което се допускаше в неорганическия свят, че едно явление ни става обяснимо, когато познаваме неговите естествени предварителни условия, тук просто се отричаше.
Хората си представяха организма устроен целесъобразно според определен план на твореца.
Считаше се, че всеки орган си има своето определение предначертано; тук всяко питане би искало да се отнася само за това: коя е целта на този или онзи орган, защо съществува това или онова? Ако в неорганическия свят изследователите се обръщаха към предварителните условия на дадено нещо, за фактите на живота тези предварителни условия се считаха като съвършено безразлични и главната стойност се влагаше в определението на вещта. Също така при процесите, които съпровождаха живота, не се питаше както при физикалните явления за естествените причини, а се считаше, че трябва да се припишат на някаква особена жизнена сила. Това, което се образува в организма, то се считаше за произведение на тази сила, която просто не се подчинява на останалите природни закони. До началото на нашето столетие (19-ти век) науката не знаеше да започне нищо с организма.
към текста >>
Спор
ед него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони.
Не може да става дума за едно отгатване. В научен смисъл на планове, които едно стоящо отвън същество е имало. В края на миналото столетие още царуваше всеобщо възгледът, че не съществува една наука като обяснение на явленията на живота в смисъла, в който например физиката е една обясняваща наука. Даже Кант се опита да даде за този възглед едно философско основание. Той считаше именно нашия ум за такъв, който може да отива само от частното към общото.
Според него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони.
Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека. Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие. Това условие Кант не намери изпълнено при организмите. Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е. съобразно с понятието устройство.
към текста >>
Ето защо,
спор
ед неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие.
В края на миналото столетие още царуваше всеобщо възгледът, че не съществува една наука като обяснение на явленията на живота в смисъла, в който например физиката е една обясняваща наука. Даже Кант се опита да даде за този възглед едно философско основание. Той считаше именно нашия ум за такъв, който може да отива само от частното към общото. Според него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони. Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека.
Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие.
Това условие Кант не намери изпълнено при организмите. Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е. съобразно с понятието устройство. Частното носи на себе си следи на понятието. Обаче, според възгледа на Кьонигсбергския философ, ние нямаме заложбата за разбирането на такива същности.
към текста >>
Обаче,
спор
ед възгледа на Кьонигсбергския философ, ние нямаме заложбата за разбирането на такива същности.
Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие. Това условие Кант не намери изпълнено при организмите. Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е. съобразно с понятието устройство. Частното носи на себе си следи на понятието.
Обаче, според възгледа на Кьонигсбергския философ, ние нямаме заложбата за разбирането на такива същности.
Ние можем да разбираме нещата само там, където понятие и отделна вещ са разделени; първото представлява нещо общо, втората нещо частно. Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения. Следователно тук Кант е обосновал научно ненаучността. Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то.
към текста >>
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света
спор
ед законите на физикалния свят".
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно. Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят".
И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
към текста >>
Вместо органичното да бъде изследвано
спор
ед неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност.
Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят.
Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност.
По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност. Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н.
към текста >>
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея
спор
ед нейната особеност.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят.
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
към текста >>
Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят
спор
ед шаблона на метода на физиката.
Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят. Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката.
Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване. видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия.
към текста >>
Няма значение, че думата тип може да означава
спор
ед своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото.
Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип.
Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото.
Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията. Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното. Под този тип не трябва да си представяме нещо сковано. Той няма абсолютно нищо общо с това, което Агасиз, забележителния противник на Дарвин, нарече една "въплътена творческа мисъл на Бога".
към текста >>
Ти път е истинският първичен организъм (праорганизъм);
спор
ед това, как се специализира идейно: Прарастение и праживотно.
Той не противоречи на факта, че органическите форми се развиват една от друга. Той е само логическият протест срещу това, че органическото развитие преминава чисто в явяващите се поред, фактически (сетивно възприемаеми) форми. Той е онзи, който установява връзката в това безкрайно разнообразие. Той е вътрешната страна на това, което ние виждаме във външните форми на живите същества. Теорията на Дарвин предполага типа.
Ти път е истинският първичен организъм (праорганизъм); според това, как се специализира идейно: Прарастение и праживотно.
Той не може да бъде нито едно отделно, сетивно-действително живо същетво. Това, което Хекел или други естественици считат като първична форма, то е вече една особена форма; то е именно най-простата форма на типа. Че по време типът се явява първо в най-простата форма, това не обуславя, защото явяващите се следващи по време форми да се получават като последствие на предшествуващите го по време. Всички форми се явяват като последствие на типа, първата както и последната са явления на същия. Него трябва да поставим на основа на една истинска наука на организмите, а не просто да извличаме едни от други отделните животински и растителни видове.
към текста >>
36.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми,
спор
ед една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Това е едно обяснение на човека със самия себе си и с неговия род. Науката има да изпълнява тук една мисия различна от тази по отношение на природата. Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>
Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него
спор
ед това познание.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача.
Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
Тук изниква мисията, която психологията, етнографията, историческата наука трябва да изпълняват. Тази е същността на природата, че закон и дейност са разделени, дейността се явява властваща от закона; напротив тази е същността на свободата, че и двете се сливат, че действащият фактор се проявява непосредствено в действието и произведеното регулира само себе си. Ето защо духовните науки в превъзходен смисъл са науки на свободата. Идеята за свобода трябва да бъде техният център, властващата ги идея. Естетическите писма на Шилер стоят така високо затова, защото те искат да намерят същността на красотата и идеята за свобода, защото свободата е принципът, който ги прониква.
към текста >>
37.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук общото е непосредствено действащо в отделното същество, само че тази дейност се проявява по различен начин,
спор
ед обектите, върху които тя се насочва.
Ние освобождаваме отделния дух от неговите случайни ограничения, от неговите странични признаци и се стремим да се издигнем до разглеждането на човешкия индивид въобще. Меродавно не е това, че разглеждаме съвсем случайната човешка отделна индивидуалност, а това, че постигаме яснота върху определящия се от себе си индивид въобще. Който би искал да каже, че тук не бихме имали работа също с нищо друго освен с типа на човечеството, той взема типа за обобщено понятие. За типа е съществено, че като нещо общо той стои срещу своите отделни форми. Но не е така с понятието за човешкия индивид.
Тук общото е непосредствено действащо в отделното същество, само че тази дейност се проявява по различен начин, според обектите, върху които тя се насочва.
Типът се проявява в отделните форми и в тези отделни форми той влиза във взаимодействие с външния свят. Човешкият дух има само една форма. Обаче тук неговото чувство се вълнува от онези предмети, които го одушевява този идеал за дела и т.н. Това не е една особена форма на човешкия дух; това е винаги цялостният човек, с когото имаме работа. Ние трябва да отделим този цялостен човек от неговата окръжаваща среда, ако искаме да го схванем.
към текста >>
38.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Човекът действа
спор
ед мислителни определения, които са в него.
В. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия.
Човекът действа според мислителни определения, които са в него.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
към текста >>
Това, което върши, се насочва
спор
ед намерения, цели, които той си поставя.
В. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя.
Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
към текста >>
Тогава човекът действа
спор
ед закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
към текста >>
Ние действаме
спор
ед един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас. Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон. Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед. Тук волението е властващо.
към текста >>
Кой би трябвало да му даде тези закони,
спор
ед нашия възглед за света?
Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед. Тук волението е властващо. То само изпълнява това, което се намира като мислително съдържание в човешката личност. Човекът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател.
Кой би трябвало да му даде тези закони, според нашия възглед за света?
Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява. Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света.
към текста >>
Човекът действа
спор
ед намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува
спор
ед своите собствени разбирания.
Човекът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател. Кой би трябвало да му даде тези закони, според нашия възглед за света? Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания.
Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
към текста >>
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи
спор
ед закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека.
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
към текста >>
Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа
спор
ед своето разбиране,
спор
ед заповедите, които сам си дава.
Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране.
Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава.
Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа.
към текста >>
Около тези истини се въртеше известния
спор
ен въпрос на Кант и Шилер.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава.
Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер.
Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална!
към текста >>
Спор
ед неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга.
Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга.
Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае. Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек. Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
към текста >>
Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата
спор
ед редуването на причина и следствие.
Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни.
Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие.
Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията. Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията?
към текста >>
39.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Това е един възглед,
спор
ед който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява.
Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си. Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност.
към текста >>
40.
02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде
спор
ен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/.
Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа.
Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/.
Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци. Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита.
към текста >>
По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали
спор
ед неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна".
Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/.
По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна".
Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите". Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието". Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения. Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание.
към текста >>
41.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова без
спор
но, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е.
От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини. Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите. Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа.
Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието.
към текста >>
Спор
ед Л. Е.
Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/.
Според Л. Е.
Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това. Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение.
към текста >>
От друга, страна, еднакви външни процеси предизвикват съвършено различни усещания,
спор
ед това, от кои сетива се възприемат.
Физиката счита за правилно да приеме, че действието на телата върху нашите сетивни органи става не чрез непосредствено съприкосновение, защото винаги трябва, да съществува известно, макар и малко разстояние между съответното на тялото място върху кожата и самите тези тела. От тук следва, че това, което чувствуваме като твърдост и топлина на телата, е само реакция на окончанията на нашите осезателни топлинни нерви към действуващите чрез празното пространство молекулярни сили на телата. Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъединяват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата. Йохан Мюлер е показал, че всяко сетиво може да бъде възбудено само по свойствен за него начин, обусловен от неговата организация и че то винаги реагира еднакво, каквото и външно впечатление да му действува отвън. Ако възбудим зрителния нерв, ние ще изпитаме светлина, безразлично дали на нерва въздействува електрическият ток или светлината.
От друга, страна, еднакви външни процеси предизвикват съвършено различни усещания, според това, от кои сетива се възприемат.
От това се прави извода, че във външния свят съществува само едни род процеси, а именно движение, и че многообразието на възприемания от нас свят е всъщност само реакция на нашите сетива към тези процеси. Съгласно този възглед, ние възприемаме не външния свят, а само предизвикалите от него субективни усещания в нас. Към доводите на физиката трябва да прибавим и доводите на физиологията. Първата изучава явленията, извършващи се вън от нашия организъм и отговарящи на възприятията; втората се стреми да изучава процесите и собственото тяло на човека, които стават през време, когато в нас е предизвикало известно усетно качество. Физиологията учи, че епидермисът е съвършено нечувствителен към раздразненията на външния свят.
към текста >>
Така
спор
ед това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност.
Видяхме, че всяка следа от такъв външен свят се изгубва за нас по пътя на сетивното впечатление до влизането му в нашето съзнание и в това последното не остава нищо, освен нашите представи. Ето защо трябва да приемем, че образът на външния свят, който ние в действителност имаме, се изгражда чрез душата от материалите на усещанията. Отначало от усещанията на зрителното и осезателното, сетивата си изграждат пространственият образ на света, в който след това се включват усещанията на останалите сетива. Ако се видим принудени да /търсим/ мислим известен комплекс от усещания, като нещо свързано, ние идваме до понятието на субстанция, която разглеждаме като техен носител. Ако забележим, че в някоя субстанция едни качества на усещането изчезват, а други се изявяват отново, ние приписваме това на управляваната от закона причинност за промяната на явленията.
Така според това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност.
Хартман казва: "Възприеманото от субекта е винаги само изменението на неговите собствени психически състояния и нищо друго"/1/. Сега нека се запитаме: по какъв начин считаме до такова убеждение? Схемата на изминатия път на мислите е следната: ако съществува външен свят, той е възприеман не като такъв, но се изменя, поради нашата организация, в свят на представите. Тук имаме работа с предпоставка, която последователно развита се самоунищожава. Но способен ли е този ход на мислите да обоснове някакво убеждение?
към текста >>
Спор
ед възгледа на този мислител отделните светогледи влизат в своего рода борба за съществуване и онова мировозрение, което се окаже най-добро, е обявено за победител.
Той е прав, ако наивният реализъм е лъжлив; но този лъжливият се доказва с помощта на самия неверен възглед. За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път. Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния? Едуард Ф. Хартман несъмнено се придържа към този възглед, когато мисли, че е доказал значимостта на своята теоретико-познавателна гледна точка с това, че тя обяснява явленията на света, докато другите гледища не правят това.
Според възгледа на този мислител отделните светогледи влизат в своего рода борба за съществуване и онова мировозрение, което се окаже най-добро, е обявено за победител.
Обаче такъв способ на действие ни се струва несъстоятелен затова, защото много добре могат да съществуват няколко хипотези, които еднакво задоволително водят до обяснението на световните явления. Ето защо по-добре е да се държим за споменатия по-горе ход на мислите за опровержението на наивния реализъм и да разгледаме, в какво се състои неговият недостатък. Нали наивният реализъм е такова разбиране, от което изхождат всички люде. Именно затова се препоръчва да се започне изправянето именно от него. Когато след това намерим, защото той трябва да е недостатъчен, ние ще намерим верния път вече със съвършено друга увереност, отколкото ако бихме се опитали да го търсим просто чрез налучкване.
към текста >>
42.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които
спор
ед нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието.
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието. Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка. Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието.
Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало.
към текста >>
43.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ние определяме причинната връзка именно съвсем не
спор
ед следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
Юм казва, че понятията на причина и действие водят своето начало изключително от нашите привички. Ние често наблюдаваме, че определено събитие е последвано от друго и свикваме да считаме и двете събития в причинна връзка, така щото, когато забелязваме първото, очакваме да настъпи и второто. Но за това разбиране изхожда от съвършено погрешна представа за причинното отношение. Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек. За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе. Защото Кантовските съждения а ............ всъщност не са никакви познания, а само постулати. В Кантовски смисъл може да се говори винаги така: за да може вещта да стане обект на някакъв възможен опит, тя трябва да се подчинява на тези закони.
към текста >>
44.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ако се държим за това, че Фихте в действителност,
спор
ед пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика. Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година.
Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория. Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А. Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага.
към текста >>
Спор
ед неговото мнение и двете се явяват в качеството на напълно възможни мирогледи.
Наукоучението на Фихте е довод в полза на това, че даже и на най-остроумното мислене не се удава да работи плодотворно на какво да е поприще, ако то не се домогне до правилната форма на мислене /категория, идея/, която бидейки изпълнена с даденото, дава действителността. С такъв наблюдател става същото, както с човек, на когото се предлага най-прекрасната мелодия, но той съвсем не я слуша, защото няма никаква възприемчивост към тези мелодии. Само онзи може да охарактеризира съзнанието, като нещо дадено, който умее да овладее "идеята на съзнанието". Веднъж даже Фихте е бил много близо до правилния възглед. В 1791 година във "Въведение към Наукоучението", той намира, че съществуват две теоретически системи: догматизъм, определящ "Аза" чрез вещите и идеализъм, определящ вещите чрез "Аза".
Според неговото мнение и двете се явяват в качеството на напълно възможни мирогледи.
Както едната, така и другата допускат тяхното последователно провеждане. Обаче ако се отдадем на догматизма, ние трябва да се откажем от самостоятелността на "Аза" и да го направим зависим от "вещите в себе си". Ние се намираме в обратното положение, когато приемем идеализма. Каква система иска да се избере този или онзи философ, това Фихте представя всецяло на желанието на "Аза". Но ако "Аза" иска да запази своята самостоятелност, той трябва да се откаже от вещите извън нас и да се отдаде на идеализма.
към текста >>
При това без
спор
но е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена.
На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата. Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него.
При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена.
Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
към текста >>
45.
07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Смятаме, че действително показахме, какво всички
спор
ове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което единствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия. Ето защо никъде ние не намерихме повод да се позовем на него. Бидерман се опитва с помощта на някои метафизични аксиоми да добие едно теоретико-познавателно гледище; ние се опитваме чрез разглеждане процеса на познанието да стигнем до възгледа на действителността.
Смятаме, че действително показахме, какво всички спорове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което единствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
към текста >>
46.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Нашият образ за живота
спор
ед целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали.
Закономерната хармония, която управлява вселената, се изявява в човешкото познание. Ето защо призванието на човека е да въдвори основните мирови закони, които въобще управляват всяко съществувание, но сами никога не биха достигнали съществувание в областта, която се явява като действителност. Същността на знанието се заключава именно в това, че в него се проявява основата на света, която никога не може да се намери в обективната реалност. За да се изразя образно нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света. Такова едно убеждение може да хвърли светлина и върху нашето практическо разбиране на живота.
Нашият образ за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали.
Това са идеите, които ние имаме в живота за нашите задачи или с други думи, които ние създаваме за това, което трябва да извършим чрез нашата дейност. Нашата деятелност е част от общия миров процес. Чрез това тя е също така подчинена на общите закономерности на този процес. Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане. Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието.
към текста >>
47.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че
спор
ед същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА" Духовните революции и свързаните с тях нови научни дисциплини обикновено възникват с изграждането на нови понятия. Такъв е случаят и с понятието „антропология", което откри изследователски перспективи от най-висш порядък. През 1596, годината в която се ражда Рене Декарт, бащата на новото време, Ото Гасман (1562 1607) издава своята „Рsусhоlоgia аnthгороlоgicа", в която за пръв път прави опит да интегрира откъслечните знания за човека в една всеобхватна наука за човека. Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на човека.
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията." Впрочем понятието „Антропософия" срещаме още през 1575, двадесет и една година преди „Рsyсhоlоgiа апthrоро1оgiа" на Гасман, когато в Базел е публикувано съчинението „De Маgiа Vеtеrum". Като първа задача на Антропософията в 16 век се разглежда одухотворяването на естествените науки и социалния живот. Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята. При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
към текста >>
За Рудолф Щайнер несетивните сили бяха нео
спор
им факт, също както и физическите природни сили.
Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение. „Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек". Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците. Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
За Рудолф Щайнер несетивните сили бяха неоспорим факт, също както и физическите природни сили.
Ето защо той насочи своето внимание и в двете посоки. Изходната точка на неговото грандиозно дело следва да търсим в естественонаучните му разработки и студиите, свързани с теория на познанието от осемдесетте години на 19 век. Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „човек" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание. Типичен пример в това отношение е загатнатото още през 1909 „учение за сетивата". В него виждаме, как Рудолф Щайнер придава стойност не на случайните резултати от едно или друго духовно изследване, а на екзактното описание, проследяващо прехода от „обикновените" сетивнофизически факти към несетивно-духовните явления.
към текста >>
Спор
ед думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието.
Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62). През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата".
Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието.
И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване. То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят. И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата? Дори и прекрасната роза винаги да умира пред безмилостния порив на зимата, тя е изпълнила своята мисия, защото е внесла радост в живота на стотици хора; дори утре някому да би хрумнало да отрече цялото звездно небе: нима хилядолетия наред хората не поглеждат с преклонение нагоре. Те са съвършени не поради едни или други процеси, разиграващи се във времето, а поради своята вътрешна същност.
към текста >>
48.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
Онова, което от гледище на „Философия на свободата“
спор
ед мен заслужава да се каже за по-новите философски направления, читателят може да намери във втория том на моя труд „Загадки на философията“.
Книгата бе разпродадена още преди много години. И макар - както личи от току-що казаното - да ми се струва, че днес по същия начин трябва да се заяви онова, което преди двайсет и пет години съм заявил относно посочените въпроси, аз доста забавих подготвянето на това ново издание. Непрекъснато се питах дали не би трябвало на едно или друго място да взема отношение към многобройните философски възгледи, възникнали след появата на първото издание. Ангажираността ми в последно време с изследвания изцяло в науката за Духа ми попречиха да сторя това по желания от мен начин. Но сега, след като най-задълбочено се запознах със съвременната философска дейност, аз се убедих, че колкото и съблазнително да е само по себе си едно такова вземане на отношение, то не е във връзка с тематиката на моята книга и за него няма място в нея.
Онова, което от гледище на „Философия на свободата“ според мен заслужава да се каже за по-новите философски направления, читателят може да намери във втория том на моя труд „Загадки на философията“.
Април 1918 г. Рудолф Щайнер
към текста >>
49.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че
спор
ед възможностите си се стреми да продължи своето движение.
Но нека се принизим до сътворените неща, чието съществуване и действие по точно установен начин изцяло се определя от външни причини. За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто. Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи. Това оставане на камъка в движение е принудително, а не необходимо затуй, защото то трябва да се дефинира чрез тласъка на някаква външна причина. Валидното за този камък е валидно за всеки друг отделен предмет, колкото и сложен, и за каквото и да е пригоден той, а именно, че някоя външна причина по необходимост определя как всяко нещо да съществува и да действа по точно установен начин.
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение.
Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга. По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него. Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща."
към текста >>
Никой няма да о
спор
и, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва.
Както камъкът в следствие на тласък извършва по необходимост определено движение, така и човекът по необходимост трябва да извърши дадено действие, когато някаква причина го подтиква към това. И понеже осъзнава своето действие, човекът се смята за негов свободен инициатор. Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден.
Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва.
Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират. Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях? Нима действията на хората са еднородни? Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости.
към текста >>
Спор
ед Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а
спор
ед необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера. Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви.
Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
А това ни насочва пряко към гледището, от което тук предстои да се разглеждат нещата. Редно ли е въпросът за свободата на нашата воля изобщо да се поставя едностранно сам за себе си? И ако не, с кой друг въпрос той трябва да се свърже по необходимост? Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив. Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място.
към текста >>
Или пък, че свобода означавало да можеш да определяш своя живот и действия
спор
ед целите и решенията си.
И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата. Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия? На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло - човекът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части. Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието. Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Или пък, че свобода означавало да можеш да определяш своя живот и действия според целите и решенията си.
Но с твърдения от този род не се печели нищо. Защото въпросът се състои тъкмо в това, дали разумът, дали целите и решенията упражняват по еднакъв начин принуда върху човека, както животинските желания. Ако едно разумно решение се появява у мен без моя намеса, а със съвсем същата необходимост като глада и жаждата, тогава аз само по неволя мога да го следвам и моята свобода е илюзия. Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква. В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви!
към текста >>
50.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Затова пък без
спор
но узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен.
Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък.
Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен.
Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата. Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице.
към текста >>
Относно значението на добавката следователно съществувам се е
спор
ило много.
Всяко друго събитие, всички останали неща съществуват извън мен, аз не зная дали съществуват като истина, или като измама и сън. Само едно зная с безусловна сигурност, защото аз самият го довеждам до неговото сигурно съществуване: моето мислене. Дори неговото наличие да има друг произход, дори то да идва от Бога или от някъде другаде, аз съм уверен, че то съществува в смисъла, в който аз лично го произвеждам. Декарт едва ли е имал основание да влага някакъв друг смисъл в своята теза. Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност.
Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много.
Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ. Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н.
към текста >>
Без
спор
но е, че аз също така енергично трябва да смилам храна, преди да изуча процеса на храносмилането.
Ние енергично трябва да размишляваме, за да можем подир туй посредством наблюдение над извършеното от нас да стигнем до неговото опознаване. При наблюдаване на мисленето ние сами сътворяваме обекта. Наличието на всички други обекти е подсигурено без наша намеса. На моята теза, че трябва да мислим, преди да сме в състояние да съзерцаваме мисленето, някой лесно може да противопостави като равноправна тезата, че и при храносмилането не можем да изчакаме, докато извършим наблюдение над процеса на храносмилането. Такова възражение би наподобавало онова, което Паскал отправил към Декарт, твърдейки, че можело също да се каже: Разхождам се, следователно съществувам.
Безспорно е, че аз също така енергично трябва да смилам храна, преди да изуча процеса на храносмилането.
Но със съзерцанието на мисленето това би могло да се сравни само ако подир туй аз имам намерение храносмилането не да го съзерцавам мисловно, а да го поглъщам и смилам. И сигурно не ще да е без причина, че храносмилането не може да стане обект на храносмилането, докато мисленето явно може да бъде обект на мисленето. Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне. И тъкмо в това се заключава най-важното. Причината, поради която нещата ми се струват толкова загадъчни, е именно тази, че съм напълно безучастен в тяхното възникване.
към текста >>
51.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане,
спор
ед този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни. Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване. Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш.
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства. Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях. На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
към текста >>
Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други без
спор
но независими от нашата субективност свойства.
Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш. За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго. Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение.
Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства.
Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях. На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н. да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че един цвят можел само да наподобява един цвят, една фигура - само да наподобява една фигура. Нашите възприятия могат да бъдат сходни само с нашите възприятия, но не и с някакви други неща. Онова, което наричаме обект, също не е нищо друго освен група от възприятия, свързани по определен начин.
към текста >>
Затова
спор
ед Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога.
Аз не трябва да зная нищо за масата сама по себе си, която е обект на моето наблюдение, а само за промяната, извършваща се в мен, докато възприемам масата. Това гледище не бива да се смесва със споменатия възглед на Бъркли. Бъркли утвърждава субективната природа на моето възприятийно съдържание, но не казва, че аз мога да зная единствено за моите представи. Той ограничава знанието ми върху моите представи, защото е на мнение, че извън представянето няма обекти. В смисъла на Бъркли смятаното от мен за маса вече го няма, щом погледът ми престане да бъде насочен към нея.
Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога.
Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени.
към текста >>
Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа,
спор
ед Бъркли не съществува.
В смисъла на Бъркли смятаното от мен за маса вече го няма, щом погледът ми престане да бъде насочен към нея. Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога. Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете.
Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува.
На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни.
към текста >>
Те определят възприятията
спор
ед своето естество, физиологията показва, че за пряко знание не може да се говори и по отношение на онова, което обектите пораждат в нашите сетивни органи.
Мюлер (1801 - 1858). Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по един определен начин. Упражни ли се върху зрителния нерв някакво въздействие, възниква светлинно възприятие, все едно дали дразнението е причинено от това, което наричаме светлина, или пък върху нерва въздейства било механичен натиск, било електрически ток. От друга страна, едни и същи външни дразнения предизвикват в различните сетива различни възприятия. Оттук сякаш следва, че нашите сетива могат да предават само онова, което става в самите тях, но нищо от външния свят.
Те определят възприятията според своето естество, физиологията показва, че за пряко знание не може да се говори и по отношение на онова, което обектите пораждат в нашите сетивни органи.
Проследявайки процесите в собственото ни тяло, физиологът установява, че още в сетивните органи въздействията на външното движение се преоформят по най-разнообразен начин. Това най-ясно виждаме при окото и ухото. Те са много сложни органи, които значително променят външното дразнение, преди да го доведат до съответния нерв. После от периферния край на нерва промененото дразнение бива отвеждано до мозъка. Тук пък тепърва трябва да се възбудят централните органи.
към текста >>
В онова, което
спор
ед наивния човек съществува вън в пространството, аз смятам, че съм открил продукт на моята душа.
Следователно аз не мога да пренеса цвета в тялото. Тръгвам да търся цвета. Търся го в окото - напразно; в нерва - напразно, в мозъка - също напразно, в душата - тук действително го намирам, ала не свързано тялото. Цветното тяло намирам едва там, откъдето съм тръгнал. Кръгът е затворен.
В онова, което според наивния човек съществува вън в пространството, аз смятам, че съм открил продукт на моята душа.
Ако се спре дотук, всичко изглежда напълно наред. Но въпросът трябва още веднъж да се подхване от самото начало. Нали досега се занимавах с външното възприятие - нещо, за което по-рано, като наивен човек, съм имал съвсем погрешно виждане. Смятал съм, че във вида, в който го възприемам, то съществува обективно. Сега забелязвам, че с появата на моите представи то изчезва, че то представлява само едно преобразование на душевните ми състояния.
към текста >>
Без
спор
ният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер.
Би трябвало и субективното си устройство да разглежда просто като комплекс от представи. Но тогава изчезва възможността съдържанието на възприемания свят да се смята за породено от духовното устройство. Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само преобразование на представата „око". Така нареченият критически идеализъм не може да бъде доказан, без да заимства нещо от наивния реализъм. Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област.
Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя.
към текста >>
Тогава ще му бъде ясно и без
спор
но, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е.
Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само преобразование на представата „око". Така нареченият критически идеализъм не може да бъде доказан, без да заимства нещо от наивния реализъм. Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област. Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер. Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е.
изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата. Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои преобразования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка.
към текста >>
52.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях.
Когато се строи къща и при издигане на първия етаж се срути основата, тогава с нея рухва и първият етаж. Наивният реализъм и критическият идеализъм се отнасят като основата и първият етаж. Който застъпва възгледа, че целият възприеман свят е само свят на представите, и то като въздействие на непознатите за мен неща върху моята душа, за него същинският въпрос на познанието се свежда естествено не до съществуващите само в душата представи, а до нещата, които се намират отвъд нашето съзнание и са независими от нас. Той пита: колко от тях можем да опознаем косвено, след като те не са пряко достъпни за нашето наблюдение? Застъпващият това становище се интересува не за вътрешната взаимовръзка на своите осъзнати възприятия, а за техните вече неосъзнавани причини, които имат независещо от него битие, докато възприятията - по негово мнение - изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата.
Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях.
Но който не вижда самите неща, а само техните огледални отражения, той трябва от поведението им чрез заключения да се осведоми непряко за естеството на нещата. Такова становище заема по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да намери обяснение за стоящите зад тях и сами реално съществуващи процеси на материята. Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите единствено към това битие. Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към това, което поражда представи. Но критическият идеалист може да стигне дотам, че да каже: Аз съм затворен в света на моите представи и не мога да изляза от него.
към текста >>
Спор
ед този възглед нещото само за себе си е отвъд областта на пряко познаваемия за нас свят, т.е.
Фихте, Предназначението на човека). Независимо от това, дали онзи, който схваща непосредствения живот като сън, не предполага нищо повече над този сън, или пък отнася своите представи към действителни неща, за него самият живот трябва да загуби някакъв научен интерес. Но докато за този, който със съня смята достъпната ни вселена за изчерпана, всяка наука е безсмислица, то за другия, смятащ се в правото си от представите да вади заключения за нещата, науката ще се състои в изследването на тези „неща сами за себе си". Първият светоглед може да се означи с името абсолютен илюзионизъм, а вторият бива наричан от своя най-последователен застъпник Едуард фон Хартман, трансцендентален реализъм*/* Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича едно познание, което е убедено, че за нещата сами за себе си пряко не може да се каже нищо, но което от познатото субективно прави косвени заключения за непознатото, за намиращото се отвъд субективното, т.е. (за трансцендентното).
Според този възглед нещото само за себе си е отвъд областта на пряко познаваемия за нас свят, т.е.
то е трансцендентно. Но нашият свят може Трансцендентално да бъде отнесен към трансцендентното. Гледището на Хартман се нарича реализъм, понеже излиза извън рамките на субективното, идеалното и се насочва към трансцендентното, реалното. - Б.а./ Общото на тези два възгледа с наивния реализъм е това, че се опитват да намерят своето място, чрез проучване на възприятията.
към текста >>
Тук възниква въпросът: какво
спор
ед нашето изложение е значението на възприятието?
За нас световната цялост се разлага на горе и долу, преди и след, причина и следствие, обект и представа, материя и сила, обект и субект и т. н. Наблюдаваните от нас единични неща, брънка по брънка, се свързват чрез взаимозависимия единен свят на нашите интуиции; а чрез мисленето ние наново сглобяваме в едно всичко, което чрез възприемането ни е дадено разделено. Загадъчността на един предмет се крие в неговото отделно битие. Тази загадъчност обаче е предизвикана от нас и може - в рамките на понятийния свят - да бъде отстранена. Освен чрез мислене и възприемане на нас пряко не ни е дадено нищо.
Тук възниква въпросът: какво според нашето изложение е значението на възприятието?
Ние действително установихме, че привежданото от критическия идеализъм доказателство за субективната природа на възприятията се разпада в себе си; но прозрението за неверността на доказателството все още не свидетелства, че самият проблем почива на заблуда. В аргументацията си критическият идеализъм не изхожда от абсолютната природа на мисленето, а се опира на това, че - последователно проследен – наивният реализъм сам се опровергава. А как стоят нещата, ако бъде призната абсолютността на мисленето? Нека приемем, че в съзнанието ми се появява определено възприятие, например за червено. При по-нататъшното разглеждане се оказва, че възприятието стои във взаимовръзка с други възприятия, например с определена фигура, с топлинни и осезателни възприятия.
към текста >>
53.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието.
Едва то достигало до съзнанието. Обектът представлявал обективна (независима от субекта) реалност, а възприятието - субективна реалност. Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части.
Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието.
При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание. За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното. Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител. Дуализмът вярва, че ако наред с понятийните взаимовръзки на обектите не въведе и реални взаимовръзки, той ще размие целия свят в някаква абстрактна схема от понятия. С други думи: Откриваемите чрез мисленето идеални принципи изглеждат на дуалиста твърде въздушни, та освен тях търси и реални принципи, на които те да бъдат опрени.
към текста >>
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се
спор
азумяват помежду си.
За монизма възприятието се определя от субекта. Но в мисленето субектът същевременно намира средството за обезсилване на предизвиканата от самия него определеност. Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек?
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си.
От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите. Следователно това заключение е извадено от известен брой следствия и се отнася до характера на лежащите в основата им причини. Ние вярваме, че от един достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи. Едно такова заключение наричаме индуктивно. На нас ще ни се наложи да модифицираме неговите резултати, ако при някое друго наблюдение се получи нещо неочаквано, тъй като характерът на резултата несъмнено се определя само от индивидуалната форма на извършените наблюдения.
към текста >>
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик
спор
ед органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността.
Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама.
към текста >>
54.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Оттук
спор
ед принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност.
Ние отнасяме възприятията към себе си не само идейно, не само чрез понятието, но и - както видяхме - чрез чувството. Следователно ние не сме същества с чисто понятийно жизнено съдържание. В емоционалния живот наивният реалист дори вижда един по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието. И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин. От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна.
Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност.
Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята. Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването. Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе. Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството.
към текста >>
Но
спор
ед описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност.
Следователно ние не сме същества с чисто понятийно жизнено съдържание. В емоционалния живот наивният реалист дори вижда един по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието. И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин. От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна. Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност.
Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност.
За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята. Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването. Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе. Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено.
към текста >>
Спор
ед него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
Онова, което при желаенето не е чисто идеен фактор, е също така само обект на възприемането, както и при което и да е нещо от външния свят. Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес.
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват у
спор
едно без по-висше опосредствуване.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване.
Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>
Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта,
спор
ед който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане. Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят. ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене. При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята.
към текста >>
55.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието. С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята. Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм. Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието). Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие.
Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
Като друг мотив по-нататък трябва да се разглежда чисто понятийното съдържание на едно действие. В отличие от представата за собственото удоволствие, това съдържание е свързано не само с отделното действие, но и с обосноваването на едно действие, посредством система от нравствени принципи. Под формата на абстрактни понятия тези морални принципи могат да регулират нравствения живот, без индивидът да се интересува за произхода на понятията. В случая ние просто усещаме подчинението си на нравственото понятие, което витае над нашите действия като повеля, като нравствена необходимост. Обосноваването на тази необходимост предоставяме на налагащия нравственото подчинение, тоест на нравствения авторитет, който признаваме (глава на семейството, държава, обществени порядки, престиж на църквата, божието откровение).
към текста >>
Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света
спор
ед точно предписан маршрут.
Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип.
Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие. Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях.
към текста >>
Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно,
спор
ед него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък.
Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него. Само по този начин то е мое действие. Който действа само защото признава определени нравствени норми, действието му е резултат от принципите, заложени в неговия морален кодекс. Той просто е изпълнител. Той е един по-висш автомат.
Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно, според него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък.
Само ако следвам обичта си към обекта, аз съм този, който действува лично. При тази степен на нравствеността аз не действувам поради признаването на някакъв господар над мен, нито на външен авторитет, или на някакъв така наречен вътрешен глас. Аз не признавам никакъв външен принцип на моето действие, защото в себе си съм намерил основанието за действието - обичта към действието. Аз не проверявам разсъдъчно дали действието ми е добро или лошо; извършвам го, защото го обичам. То ще бъде „добро", ако потопената ми в обич интуиция е разположена правилно във взаимовръзката на света, която трябва да изживея интуитивно; и ще бъде „лошо", ако това не е така.
към текста >>
С това не се отрича, че действията
спор
ед нормите имат своето право като степен на развитие.
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили. Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си. На определен етап от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка човекът може само лично да си предаде. Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек. В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека.
С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие.
Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции). Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „постановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон." Това е противоположността между чисто законосъобразната и свободна нравственост. На еснафа, който в нещо външно установено вижда въплътената нравственост, свободният Дух може би ще му се стори дори опасен човек.
към текста >>
Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва
спор
ед тях, като че ли са негови собствени.
веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях. Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове. Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник. Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се. Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции.
Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека.
към текста >>
56.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед този възглед ние имаме чувството за свобода само защото не познаваме принуждаващите ни мотиви.
Налице са различни възможности. Ако предпоставяната същност се приеме като безмисловна, действаща по чисто механични закони, каквато я постулира материализмът, тогава тя по чисто механична необходимост ще произведе от себе си и човешкия индивид ведно с всичко налично у него. В такъв случай съзнанието за свободата може да бъде само илюзия. Защото, докато аз се смятам за творец на моето действие, у мен действат съставящата ме материя и нейните движещи процеси. Мисля си, че съм свободен, но всички мои действия фактически са плод на материалните процеси, лежащи в основата на телесния и духовния ми организъм.
Според този възглед ние имаме чувството за свобода само защото не познаваме принуждаващите ни мотиви.
„Тук отново трябва да подчертаем, че това чувство за свобода се основава на отсъствието на външни принуждаващи мотиви... Нашите действия, както и нашето мислене, са породени от необходимост" (Цийен, Ръководство по физиологическа психология, стр. 207 и сл.)*/* Относно начина, по който тук се говори за „материализъм", и основанието за това сравни втората добавка в края на тази глава. - Б. а./ Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила.
към текста >>
Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като
спор
ед него човекът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
„Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен. Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното. За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява. Както наивният реализъм, така и този метафизически реализъм неминуемо трябва по една и съща причина да отричат свободата, понеже в човека те виждат само изпълнителя или осъществителя на наложени му по необходимост принципи.
Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като според него човекът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
Монизмът ще трябва да признае частичната правота на наивния реализъм, защото той признава правотата на света на възприятията. Който не е способен да произвежда нравствените идеи чрез интуиция, той трябва да ги приема от други хора. Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид.
към текста >>
Спор
ед монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си".
Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие. Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение. Според монистичното схващане човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно. Той се оказва несвободен в света на възприятията, а в себе си осъществява свободния Дух. За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело.
към текста >>
Спор
ед монистичното схващане човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно.
Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си". Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си. Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие. Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение.
Според монистичното схващане човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно.
Той се оказва несвободен в света на възприятията, а в себе си осъществява свободния Дух. За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело. Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени. Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели. Действително всеки индивид преследва своите специфични цели.
към текста >>
Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен
спор
ът дали човекът като такъв е свободен или не.
Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им. Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза. Следователно в областта на истински нравствените действия монизмът е философия на свободата. Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния човек.
Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали човекът като такъв е свободен или не.
В човека той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух. Монизмът знае, че от ръцете на природата човекът не излиза като напълно готов свободен дух, но тя го довежда до една определена степен, от която той продължава да се развива все още като несвободно същество, докато стигне точката, където сам намира себе си. Монизмът е наясно, че едно същество, което действа под физическа или морална принуда, не може да бъде истински нравствено. Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съобразно нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух. Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици.
към текста >>
57.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е без
спор
но необходим.
Целесъобразността е определен вид последователност на явленията. Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек.
За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
При процеса, който се разчленява на причина и следствие, проличава разликата между възприятие и понятие. Възприятието за причината предхожда възприятието за следствието; в нашето съзнание причина и следствие щяха да останат просто успоредно съществуващи, ако не можехме да ги свържем чрез съответстващите им понятия. Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината. Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор. Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината.
към текста >>
Възприятието за причината предхожда възприятието за следствието; в нашето съзнание причина и следствие щяха да останат просто у
спор
едно съществуващи, ако не можехме да ги свържем чрез съответстващите им понятия.
Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек. За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим. При процеса, който се разчленява на причина и следствие, проличава разликата между възприятие и понятие.
Възприятието за причината предхожда възприятието за следствието; в нашето съзнание причина и следствие щяха да останат просто успоредно съществуващи, ако не можехме да ги свържем чрез съответстващите им понятия.
Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината. Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор. Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува.
към текста >>
Човекът прави сечивата си целесъобразно;
спор
ед наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели.
Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н. Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели.
към текста >>
58.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Християнинът действа не толкова
спор
ед учението, колкото по образец на Спасителя.
стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено. В съзнанието му мотивите по начало съществуват като представи. Ако иска да извърши нещо, той го прави така, както го е видял или както му е заповядано за отделния случай. Поради това авторитетът действа най-добре чрез примери, тоест чрез предаване на точно определени отделни действия в съзнанието на несвободния дух.
Християнинът действа не толкова според учението, колкото по образец на Спасителя.
Правилата имат по-малко значение за положителните действия, отколкото не извършването на определени деяния. Законите приемат форма на всеобщи понятия само тогава, когато забраняват действия, но не и когато повеляват извършването им. На несвободния дух закони за това, което е наложително да извърши, трябва да се дават в съвсем конкретна форма: Почисти улицата пред твоята порта! Плати в данъчната служба Х данъците си в установения тук размер! и т.н., форма на понятия имат законите за предотвратяване на деяния: Не кради!
към текста >>
У
спор
едно с това не може да има някаква етика като наука за нормите.
Ние имаме работа с естествознание, а не с етика. Нравственото въображение и моралната идейна способност могат да станат предмет на знанието едва след като са произведени от индивида. Но тогава те не продължават да регулират живота, а вече са го регулирали. Те трябва да се схващат като действащи причини наред с всички останали (цели те представляват само за субекта). С тях ние се занимаваме като с едно естествознание на моралните представи.
Успоредно с това не може да има някаква етика като наука за нормите.
Поддържането на нормативния характер на моралните закони е било желателно поне дотолкова, доколкото етиката се е разбирала в смисъла на диетиката, която от условията на живот на организма извежда общи правила, за да може след туй въз основа на тях да влияе по-специално на тялото (Паулсен, Система на етиката). Такова съпоставяне е погрешно, понеже нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма, функционирането на организма протича без наша намеса; неговите закони фактически са ни дадени наготово, сиреч ние можем да ги издирваме и после да прилагаме намерените. Моралните закони обаче се създават едва от нас. Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват.
към текста >>
59.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед единия възглед светът е най-добрият, който може да съществува в мислите ни, а животът и действията в него са благо с неоценима стойност.
СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ) Обратен на въпроса за целта или предназначението на живота (срв. стр.164 сл.) е този за неговата стойност. В това отношение срещаме два противоположни възгледа, а помежду им - всевъзможни опити за помиряването им.
Според единия възглед светът е най-добрият, който може да съществува в мислите ни, а животът и действията в него са благо с неоценима стойност.
Всичко се разкрива като хармонично и целесъобразно взаимодействие и заслужава възхищение. От едно по- възвишено гледище дори в привидното зло или лошо може да се различи нещо положително, защото то представлява благотворна противоположност на доброто и последното ние можем да оценим още по-добре, когато то изпъква пред злото. А и злото не е истински реално - като такова ние окачествяваме само една по-малка степен на доброто. Злото е отсъствие на доброто и само по себе си не е нещо от значение. Другият възглед е този, който твърди, че животът е изпълнен със страдания и нищета, неудоволствието и болката навред надделяват над удоволствието и радостта.
към текста >>
Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното
спор
ед силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта. А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа. Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах!
Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание. Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува.
към текста >>
Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде о
спор
ено.
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право". „На такава оценка предоставя своето щастие в живота онзи, който превръща честолюбието в своя пътеводна звезда" (Философия на несъзнателното, т. II, стр. 332). Ако честолюбивият си каже всичко това, тогава той трябва да окачестви като илюзия онова, което неговото честолюбие му представя като реалност, следователно и чувствата, свързани със съответните илюзии на неговото честолюбие. Поради тази причина би могло да се каже, че от сметката за стойността на живота трябва да отпаднат също чувствата на удоволствие, произтичащи от илюзии; каквото оставало подир туй, представлявало свободната от илюзии съвкупност на удоволствието в живота, която в сравнение със съвкупността на неудоволствието била толкова малка, че животът не бил никаква наслада и че небитието било за предпочитане пред битието.
Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде оспорено.
Елиминирането на всички чувства на удоволствие, пораждани от действителни или мними илюзии, от равносметката на удоволствието в живота направо би изопачило тази равносметка. Защото честолюбивият действително се е радвал на признанието от страна на множеството, независимо дали по-късно той самият или някой друг съзнава това признание като илюзия. С това изпитаното радостно усещане ни най-малко не се понижава. Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства. И защо трябва да се елиминират тези чувства?
към текста >>
Така
спор
ед този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа.
184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд. Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд. На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати. По този начин песимистичното убеждение трябва да стане източник на безкористността. Едно възпитание въз основа на песимизма трябва да изкорени егоизма, като покаже неговата безперспективност.
Така според този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа.
Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството. За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>
Спор
ед песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
Така според този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа. Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството. За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот.
Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно.
към текста >>
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи
спор
ед него да бъдат постигнати.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му.
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната.
към текста >>
Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а
спор
ед това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задоволяването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания. Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието. Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието. Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си. Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света.
към текста >>
Възможността за всяко изчисление се опира на това, че
спор
ед големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си.
Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задоволяването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания. Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието. Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието. Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си. Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света.
Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си.
А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
към текста >>
Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително
спор
ед големината им.
Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието. Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си. Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност).
Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля.
към текста >>
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие
спор
ед големината им не може да се възрази нищо.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо.
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
към текста >>
60.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Най-упорито преценката
спор
ед рода се прилага по отношение на човешкия пол.
Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си. Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното. Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол.
Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена. Жената трябва да робува на характерно-родовото, на общото за всички жени.
към текста >>
Нека на жената бъде предоставено сама да прецени какво може да иска
спор
ед естеството си.
В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена. Жената трябва да робува на характерно-родовото, на общото за всички жени. Така нареченият въпрос за жената не може да излезе от своя първоначален стадий дотогава, докато мъже разискват дали „с оглед на естествената си предразположеност" жената е подходяща за една или друга професия.
Нека на жената бъде предоставено сама да прецени какво може да иска според естеството си.
Ако е истина, че жените са годни само за призванието, което сега им се приписва, тогава те едва ли от само себе си ще постигнат някое друго. Редно е обаче те сами да могат да решават какво подхожда на природата им. Който се бои от сътресение в нашата социална обстановка поради приемането на жените не като родови същества, а като индивиди, нему трябва да се отговори, че социална обстановка, при която половината от човечеството води недостойно за човека съществуване, се нуждае твърде много именно от подобряване.*/* Във връзка с гореизложеното още при появата на тази книга (1894 г.) ми бе възразено, че в рамките на родовото жената и сега можела да се изяви индивидуално така, както пожелае, и то далеч по-свободно от мъжа, който още в училище, а по-късно чрез война и професия бивал деиндивидуализиран. Знам, че днес това възражение навярно ще бъде отправено с още по-голяма сила. При все това съм длъжен и тук да запазя написаното, като се надявам, че сред читателите има и такива, които разбират колко силно едно такова възражение накърнява изгражданото в тази книга понятие за свободата и които ще преценят горните изречения по друг признак вместо по деиндивидуализирането на мъжа чрез училището и професията.
към текста >>
61.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
Но ще о
спор
и, че с нашето познание ние идейно достигаме и до онова, което реално преживяваме.
Единият от тях е присъщ на възприемането, другият - на интуицията. Едва взаимовръзката между двата, закономерно вграждащото се във Вселената възприятие представя пълната действителност. Разглеждаме ли чистото възприятие само за себе си, ние нямаме пред себе си действителност, а хаос без взаимовръзка; разглеждаме ли закономерността на възприятията сама за себе си, ние имаме работа само с абстрактни понятия. Действителността не се съдържа в абстрактното понятие, а по-скоро в мисловното наблюдение, което не разглежда едностранно нито понятието, нито възприятието само за себе си, а тяхната взаимовръзка. Дори най-ортодоксалният субективен идеалист няма да отрече, че ние живеем (с нашето реално съществуване сме вкоренени) в действителността.
Но ще оспори, че с нашето познание ние идейно достигаме и до онова, което реално преживяваме.
В противовес на това монизмът показва, че мисленето не е нито субективен, нито обективен принцип, а такъв, който обхваща двете страни на действителността. Когато наблюдаваме мисловно, ние извършваме процес, който също спада към потока на реалната събитийност. Чрез мисленето ние преодоляваме в рамките на самия опит едностранчивостта на чистото възприемане. Ние не можем чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишляване) да измислим същността на реалното, но намирайки идеите за съответните възприятия, ние живеем в реалното. Монизмът не се стреми да добави към опита нещо неузнаваемо (отвъдно), а вижда в понятието и възприятието реалното.
към текста >>
Спор
ед монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв.
У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят. Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит. И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране. В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея.
Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв.
стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.).
към текста >>
Щом в края на краищата философите се чувстват удовлетворени да извеждат света от принципи, които вземат от опита и пренасят в някакво хипотетично отвъдно, такова удовлетворение трябва да бъде възможно и тогава, когато същото съдържание се остави тук на земята, където му е мястото,
спор
ед подлежащото на изживяване мислене.
Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието. Затова пък и досега никое умозрение не е изкарало наяве някое съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност. Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита. Съвсем същото важи за всички останали отвъдни (метафизични) принципи, които не почиват на изживяно мислене. Човешкият Дух наистина не напуска никога рамките на действителността, в която живеем, а и не му е необходимо, тъй като на този свят се намира всичко, което му е нужно за неговото обяснение.
Щом в края на краищата философите се чувстват удовлетворени да извеждат света от принципи, които вземат от опита и пренасят в някакво хипотетично отвъдно, такова удовлетворение трябва да бъде възможно и тогава, когато същото съдържание се остави тук на земята, където му е мястото, според подлежащото на изживяване мислене.
Всяко излизане извън рамките на света е само привидно, а изнесените извън света принципи не го обясняват по-добре, отколкото намиращите се в него. Пък и разбиращото самото себе си мислене въобще не призовава към такова излизане, защото единствено в света, а не извън него, едно мисловно съдържание трябва да търси някое възприятийно съдържание, ведно с което образува нещо реално. Обектите на въображението също са съдържания, имащи своето оправдание едва след като станат представи, които сочат към някакво възприятийно съдържание. Чрез него те се вграждат в действителността. Едно понятие, което би трябвало да се изпълни със съдържание, намиращо се уж извън дадения ни свят, представлява абстракция, на която не съответства никаква действителност.
към текста >>
Спор
ед монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека.
Монизмът не отрича идейното и дори смята едно възприятийно съдържание, на което липсва идейно съответствие, за непълна действителност; но в цялата област на мисленето той не намира нищо, което би наложило да се излезе извън сферата на мисловното изживяване чрез отричане на обективно-духовната реалност на мисленето. Монизмът смята за половинчата една наука, която се ограничава в описанието на възприятията, без да се добира до идейните им допълнения. Но също така като половинчати той разглежда и всички абстрактни понятия, които не намират своето допълнение във възприятието и никъде не се вграждат в понятийната мрежа, обгръщаща наблюдаемия свят. Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика. За него всички произведени от човечеството идеи от този род са абстракции, взети от опита, чието заимстване от опита просто бива игнорирано от техните създатели.
Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение. Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия.
към текста >>
Идейно това подбуждение без
спор
но се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение.
Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
Да не му се о
спор
ва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно.
* ВТОРА ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Изложението на тази книга е изградено върху чисто духовно изживяемото интуитивно мислене, чрез което всяко възприятие бива вграждано в действителността с цел да се познае. Стремежът беше в книгата да се представи единствено онова, което може да се обозре, изхождайки от изживяването на интуитивното мислене. Същевременно обаче трябваше да се изтъкне каква мисловна форма изисква това изживявано мислене. А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване.
Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно.
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път.
към текста >>
62.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който
спор
ед мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание.
Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга. Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност.
към текста >>
63.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Спор
ед нас всекиму се полага правото да изхожда от прекия си опит, от непосредствените си изживявания и оттам да се извиси до опознаването на цялата вселена.
Ние вече не желаем повече само да вярваме; ние искаме да знаем. Вярата изисква признаването на истини, които ние прозираме напълно. А когато не прозираме нещо напълно, то се противи на индивидуалното, което иска да преживее всичко в съкровените си дълбини. Удовлетворява ни единствено знанието, което не се подчинява на никаква външна форма, а произтича от вътрешния живот на личността. Ние не желаем също такова знание, което веднъж завинаги е залегнало в сковани школски правила и се пази в компендиуми, валидно за всички времена.
Според нас всекиму се полага правото да изхожда от прекия си опит, от непосредствените си изживявания и оттам да се извиси до опознаването на цялата вселена.
Стараем се да се доберем до едно сигурно знание, но всеки по свой начин. На нашите научни доктрини също не бива повече да се придава вид, като че ли тяхното признаване е въпрос на безусловна принуда. Никой от нас не желае да озаглавява свое научно съчинение, както Фихте навремето: „Пределно ясно уведомление на широката общественост относно истинската същност на най-новата философия. Опит за принуждаване на читателите към разбиране." Днес никой не трябва да бъде принуждаван към разбиране. Ако някаква особена, индивидуална нужда не подтиква някого към даден възглед, от него ние не изискваме нито признание, нито одобрение.
към текста >>
Всички останали научни сведения фигурират в него само за да внесат в крайна сметка яснота по тези въпроси, които
спор
ед мен са извънредно близки на хората.
За тях човешките идеи са се превръщали в художествен материал, а научният метод - в художествена техника. По този начин абстрактното мислене придобива конкретен индивидуален живот. Идеите стават жизнена сила. Тогава ние не само разполагаме със знания за нещата, но и сме превърнали знанието в реален, самоуправляващ се организъм; нашето действително, дейно съзнание се е поставило над чисто пасивното възприемане на истини. Как философията като изкуство се отнася към свободата на човека, какво представлява тази свобода и дали ние сме приобщени към нея, или можем да се приобщим - това са основните въпроси в моя труд.
Всички останали научни сведения фигурират в него само за да внесат в крайна сметка яснота по тези въпроси, които според мен са извънредно близки на хората.
Целта е на тези страници да бъде представена една „Философия на свободата". Всяка наука щеше да бъде само задоволяване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност. Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за човека. Крайна цел на индивида не може да бъде облагородяването на една отделна душевна способност, а развиването на всички дремещи у нас способности. Стойността на знанието се изразява в това, че то допринася за всестранното разгръщане на цялата човешка натура.
към текста >>
64.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява
спор
ед желанието за добро или зло.
Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им. Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна. Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
Противоречието между разум и инстинкт е отличителният белег на нашите „съвременни умове“. Също така и в най-свободомислещите хора на нашето време живеят все още инстинктите, насадени от ортодоксалното християнство. В природата на Ницше действат тъкмо противоположните такива. Той няма нужда отпърво да разсъждава за това дали има основания срещу допускането на някакъв мирови ръководител. Инстинктът му е толкова горд, че не може да се преклони пред някой такъв, затова той отхвърля подобна представа.
към текста >>
Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила,
спор
ед които трябва да мисли и действа.
сами не са се те осмели.“* Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост. За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“. За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума. Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз.
Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа.
Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност. Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите.
към текста >>
Силният определя начина на своето мислене и действие
спор
ед своята същност.
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост. За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“. За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума. Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз. Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа.
Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност.
към текста >>
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно,
спор
ед свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство.
Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз. Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа. Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност. Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено.
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
към текста >>
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „нео
спор
имите морални понятия“ или „Божията воля“.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност.
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“.
Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
към текста >>
Защото те също не мислят и действат
спор
ед собствената си природа, а
спор
ед повелите на по-висш авторитет.
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни.
Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде!
към текста >>
Спор
ед мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното.
Имало ли е вече такива философи? Не трябва ли да има такива философи? “ („Отвъд доброто и злото“, § 211) 4. Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее.
Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното.
Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие. Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг.
към текста >>
Който иска да определи стойността на дадено съждение
спор
ед степента, в която то допринася за живота, той, разбира се, може да го направи единствено чрез своите лични пориви и инстинкти.
По този начин мисленето му запазва сигурен, свободен характер. То не се обърква от колебания като: дали едно твърдение е „обективно“ истинно, дали то прекрачва границите на възможностите на познанието и т.н. Когато Ницше познае стойността на дадено съждение за живота, той повече не пита за друго по-нататъшно „обективно“ значение и валидност на същото. Не го е грижа за границите на познанието. На мнение е, че едно здраво мислене създава това, което може, и не се измъчва с безполезния въпрос какво не може.
Който иска да определи стойността на дадено съждение според степента, в която то допринася за живота, той, разбира се, може да го направи единствено чрез своите лични пориви и инстинкти.
Той не иска повече да казва, че във връзка с инстинктите си смята това определено съждение за безстойностно. И също така Ницше никога не казва нещо друго, когато изказва възгледа си. Тъкмо това му отношение към мисловния му свят въздейства толкова благотворно върху свободомислещите читатели. Трудовете на Ницше носят характера на непретенциозен, скромен аристократизъм. В сравнение с него колко отблъскващо и нескромно звучат други мислители, когато вярват, че личността им е органът, чрез който в света се провъзгласяват вечни, необорими истини.
към текста >>
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата
спор
ед цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост.
Той иска да търси естествените причини за човешките възгледи. С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо. Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост.
На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал. Ницше е антиидеалист в смисъла, в който модерният естествоизпитател е противник на приемането на цели, които природата трябва да реализира. Той говори за нравствени цели също толкова малко, колкото естествоизпитателят говори за природни цели. Ницше не смята за по-мъдро да се каже, че човек трябва да осъществи даден нравствен идеал, отколкото да се обясни, че бикът има рога, за да може да боде.
към текста >>
65.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее
спор
ед наложен на природата му образец.
Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота.
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец.
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек.
към текста >>
Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е,
спор
ед мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
Той знае, че човек може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт. Той ще се бори обаче срещу отвръщането от инстинктите така, както лекарят се бори с някоя болест, въпреки че знае, че тя е произлязла естествено от определени причини. Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което човек се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма. Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи.
Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
Човек трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си. Да се живее естествено е по-здравословно, отколкото да се преследват идеали, които не произлизат от действителността. Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист. Тъкмо това провъзгласява той чрез своя „Заратустра“. Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел.
към текста >>
Все още
спор
и, ала скоро се помирява; иначе ще получи стомашно разстройство.“26
Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на един всеобщ световен ред. „Без пастир и едно стадо! Всеки иска едно и също, всеки е като другите: който чувства друго, влиза доброволно в лудницата. „Някога светът беше луд“, казват най-изтънчените и примигват. Човекът е мъдър и знае всичко, що е станало: тъй няма причина да се присмива.
Все още спори, ала скоро се помирява; иначе ще получи стомашно разстройство.“26
Заратустра е бил твърде дълго отшелник, за да придобие такава мъдрост. Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго. И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки един от вас. Защото само те са естествени, само те казват на всекиго какво може.“ Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата.
към текста >>
Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае,
спор
ед своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта.
Три преображения на духа ви посочих: как духът се превръща в камила, камилата - в лъв, и накрая лъвът - в дете. Тъй рече Заратустра.“29 Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека? - пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“.
Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта.
Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища. „Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре. Ще лъжесвидетелствам ли? Ще изневерявам ли? Ще бъда ли изкушен от жената на ближния?
към текста >>
Музиката носи,
спор
ед Шопенхауер, послания от отвъдното.
След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата. Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите. Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено. Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено.
Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното.
Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката. Чудно ли е, че един ден накрая той изговаряше аскетични идеали!...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 5)
към текста >>
Един субективен, оформен
спор
ед организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
„Свободомислещият“ осъзнава, че създава истината. Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател. 19. Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт.
Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка.
към текста >>
Казва: аз действам
спор
ед повеля, защото трябва.
Когато силният дух търси причината за дадена човешка дейност, той я намира винаги във волята за власт на отделната личност. Човекът със слаб и лишен от смелост интелект обаче не иска да признае това. Той не се чувства достатъчно силен да направи от себе си господар на своите действия и да ги направлява. Смята инстинктите, които го тласкат, за повели на чужда сила. Той не казва: действам, защото искам.
Казва: аз действам според повеля, защото трябва.
Той не иска да си заповядва, а да слуша. На определено ниво на развитие хората разглеждат своите подбуди за действие като Божествени повели, а на друго ниво вярват, че вътрешен глас им говори и им повелява. Не се осмеляват да кажат, че те са тези, които заповядват, а твърдят, че в тях се изразява по-висша воля. Един е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай. Друг твърди, че му повелява някакъв категоричен императив.
към текста >>
Несвободният решава
спор
ед общоприетото.
Тя предизвиква страх, защото руши установения ред. За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега. „Всяка индивидуална дейност, всеки индивидуален начин на мислене предизвикват ужас. Не е пресметнато какво точно по-особените, избраните, по-самобитните духове в целия ход на историята е трябвало да изстрадат поради факта, че винаги са били считани за лоши и опасни, че те самите са се усещали такива. Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58 Един истински свободомислещ взима своите решения непосредствено.
Несвободният решава според общоприетото.
„Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“. Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото. Той има индивидуални подбуди и те не са по-малко основателни от другите.
към текста >>
И не се задоволяват да оценяват едно действие
спор
ед неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания.
Нуждаещият се от състрадание не може да остане сам, а свободомислещият иска да се уповава само на себе си. 23. Слабите не са доволни с посочването на естествената воля за власт като причина за човешката дейност. Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „воля в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“. На човек, който нарушава този световен ред, те приписват вина.
И не се задоволяват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания.
Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност. Силният пита: доколко начинът ми на действие има стойност за живота? Отговаря ли той на това, което съм искал? Той може да се измъчва, когато действието му е несполучливо, когато резултатите не са сполучливи.
към текста >>
Но не се обвинява, тъй като не преценява резултата на своите действия
спор
ед неестествени критерии.
Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност. Силният пита: доколко начинът ми на действие има стойност за живота? Отговаря ли той на това, което съм искал? Той може да се измъчва, когато действието му е несполучливо, когато резултатите не са сполучливи.
Но не се обвинява, тъй като не преценява резултата на своите действия според неестествени критерии.
Знае, че действа по начин, който отговаря на естествените му подбуди, и може най-много да съжалява, че те не са по-добри. По същия начин преценява резултата от чуждите действия. Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти.
към текста >>
Обществото наказва,
спор
ед възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
По същия начин преценява резултата от чуждите действия. Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други.
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
към текста >>
Не всички са длъжни да имат едно и също нещо и да му се наслаждават, смята Ницше, а всеки трябва да има това, което може да постигне
спор
ед големината на своята личност и да му се наслаждава.
Израз на това чувство е отмъщението, което живее постоянно в сърцата на тези, които по някакъв начин са били победени от по-способните. Като резултат на това отмъщение Ницше вижда модерното движение на социалдемократите. Победата на това движение за него представлява издигане на провалилите се, злощастните във вреда на по-добрите. Ницше желае противоположното: култивирането на силната, самовластна личност. Той мрази страстта, искаща да уеднакви всичко и да удави суверенната индивидуалност в морето на всеобщата посредственост.
Не всички са длъжни да имат едно и също нещо и да му се наслаждават, смята Ницше, а всеки трябва да има това, което може да постигне според големината на своята личност и да му се наслаждава.
25. Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти. Човек говори за стойността на работата. Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност.
към текста >>
Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека
спор
ед труда му.
Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си.
Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му.
Дори Гьоте не е свободен от това убеждение. Той оставя своя Фауст да открие пълно удовлетворение в съзнанието за извършената работа65. Също и изкуството, според разбирането на Ницше, има стойност само когато служи на живота на отделния човек. И тук Ницше прокарва възгледа на силната личност и отрича всичко, което слабите инстинкти казват за изкуството. Почти всички немски естети застъпват становището на слабите инстинкти.
към текста >>
Също и изкуството,
спор
ед разбирането на Ницше, има стойност само когато служи на живота на отделния човек.
Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си. Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му. Дори Гьоте не е свободен от това убеждение. Той оставя своя Фауст да открие пълно удовлетворение в съзнанието за извършената работа65.
Също и изкуството, според разбирането на Ницше, има стойност само когато служи на живота на отделния човек.
И тук Ницше прокарва възгледа на силната личност и отрича всичко, което слабите инстинкти казват за изкуството. Почти всички немски естети застъпват становището на слабите инстинкти. Изкуството трябва да представя нещо „безкрайно“ в „крайното“, една „идея“ в „действителността“, нещо „вечно“ във „преходното“. Например за Шелинг всяка сетивна красота е отражение на онази безкрайна красота, която ние никога не можем да възприемем чрез сетивата. Творбата на изкуството не е красива заради самата себе си или заради това, което е, а защото отразява идеята за красота.
към текста >>
Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява
спор
ед потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството.
Творбата на изкуството не е красива заради самата себе си или заради това, което е, а защото отразява идеята за красота. Сетивният образ е само изразно средство, само формата за едно свръхсетивно съдържание. А Хегел нарича красивото „сетивния изглед на идеята“66. По-добно разбиране можем да открием и при останалите немски естети. За Ницше изкуството е жизнеутвърждаващ елемент и само когато представлява това, то има своето основание.
Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството.
А какво иска наслаждаващият се на изкуството? Той желае увеличаване на радостта си от живота, засилване на жизнените си сили, задоволяване на потребности, които действителността не задоволява. Не иска, когато умът му е отправен към действителността, чрез творбата на изкуството да забелязва отражението на божественото и неземното. Да видим как Ницше описва впечатлението, което му прави Кармен на Бизе: „Аз ставам по-добър човек, когато ми говори Бизе. Също и по-добър музикант, по-добър слушател.
към текста >>
Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека
спор
ед външно мерило.
27. Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание.
Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило.
И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда.
към текста >>
Съди за дадено творение на изкуството
спор
ед степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили.
Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти. Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили.
Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек. Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали. Ницше смята за необходимо да се променят възгледите.
към текста >>
Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа
спор
ед съзнателни вътрешни подбуди.
Духовният живот на такава личност ще е тиранизиран от сетивните инстинкти, а сетивният й живот - от духовните инстинкти. Защото двете сили не си принадлежат, не са израснали от една същност. Истински свободната личност има не само здраво развит индивидуален инстинктивен живот, но също способността да създава мисловни подбуди за живота. Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие. Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“.
Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди.
А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно. Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно. Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения.
към текста >>
66.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Цялото човешко познание,
спор
ед мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас.
“ Такъв човек, който разчита само на себе си и твори само от самия себе си, е свръхчовекът на Ницше. 31. Тези мисли на Щирнер можеха да станат подходящ съд, в който Ницше да излее своя богат на усещания живот. Вместо тях той търси в Шопенхауеровия поня-тиен свят стълбата, по която да се изкатери към своя мисловен свят.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас.
„Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
към текста >>
Следователно целият свят,
спор
ед възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща. Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност. Докато човек действа, в него действа единната праволя. Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Чрез волята си човек е във взаимовръзка,
спор
ед това виждане, с единната мирова същност.
Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя. Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание. Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
към текста >>
Спор
ед Ницше този момент в развитието на елинската култура настъпва със Сократ.
Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие. 33.
Според Ницше този момент в развитието на елинската култура настъпва със Сократ.
Сократ е враг на всеки инстинктивен и свързан с природните сили живот. За него е важно само това, което разумът може да докаже, което е поучително. Така е обявена война на мита. И посоченият от Ницше за ученик на Сократ Еврипид72 разрушава трагедията, защото неговото творчество вече не произлиза, като това на Есхил, от дионисиевите инстинкти, а от критическото разбиране. Вместо отражение на волевите движения на мировия дух, при Еврипид се среща разбираемата връзка на отделните събития в трагичното действие.
към текста >>
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да о
спор
ва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди.
Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът. Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер.
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди.
Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера. Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
към текста >>
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята
спор
ед представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873).
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае.
към текста >>
Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек
спор
ед идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен!
И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада. Всичко, което надхвърля тривиалното, филистерът нарича нездраво. Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата човек може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги. („Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото образование.
Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен!
Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието човек са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус! “ („Давид Щраус“, § 7) Това е идеал от най-жалък вид, предлаган на хората от Щраус. И Ницше протестира. Протестира, защото в него зове жизненият инстинкт: не живей като магистър Щраус, а живей съгласно себе си! 40.
към текста >>
67.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Чрез наблюдение човекът,
спор
ед мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света.
В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек. До такива представи Ницше достига чрез философията на Шопенхауер. Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството. Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата.
Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света.
Тя му се разкрива в неговата воля. Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево. Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства. За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля. Шопенхауер никога не е влияел върху Ницше така, че да може да се каже, че последният е станал негов привърженик.
към текста >>
Работниците трябва,
спор
ед мнението му, да останат стадо, те не трябва да се възпитават да разглеждат себе си като цел.
Конрад: „Еретична кръв“) Такива инстинкти са в основата на учението в „Отвъд доброто и злото“ и в много други негови мисли. Той иска да образова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие. И цялата история за него е средство за култивиране на малцина такива господари, които да си служат с останалата човешка маса за реализиране на целите си. „Човек разбира погрешно хищника или грабителя (например Чезаре Борджия), разбира погрешно природата, докато все още търси в основата на тези най-здрави тропически чудовища и растения някаква нездравост, или докато търси някакъв туземски ад, както досега са търсили почти всички моралисти.“ Така пише в § 197 на „Отвъд доброто и злото“. За Ницше същественото за една истинска аристокрация е, че тя „принася в жертва голямо количество хора, които заради вас трябва да се принизят до непълноценни хора, роби и инструменти.“ („Отвъд доброто и злото“ § 258) От този извор произлиза при Ницше също неговото граничещо с тесногръдие отношение към социалния въпрос.
Работниците трябва, според мнението му, да останат стадо, те не трябва да се възпитават да разглеждат себе си като цел.
„Налице са инстинктите, чрез които един работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия. Направили са работника годен за военна служба, дали са му коалиционно право, политическо право на глас. Чудно ли е, щом днес работникът усеща своето съществуване вече като бедствено положение (морал-но изразено като несправедливост)? Но какво трябва да се запитаме още веднъж? Искаме ли да имаме цел, трябва също да искаме средството.
към текста >>
Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти,
спор
ед степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха. Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност?
Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр. 35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя. Мисълта за подбора на най-добрите в човешката „борба за съществуване“, тази много добре позната мисъл в Дарвинистичната литература през последното десетилетие, се явява при Ницше като идеята за „свръхчовека“. Борбата срещу „вярата в отвъдното“, която Ницше води толкова страстно в „Заратустра“, представлява само друга форма на борбата, която води материалистичното и монистичното учение за природата. Ново в Ницшевите идеи се явява само тонът на чувството, който се свързва с представите.
към текста >>
68.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което,
спор
ед мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път.
Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия. И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят. Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал.
Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път.
Ако бе застанал пред това обективно, като някой друг съвременник на Вагнер, може би щеше по-късно също да стане Вагнеров противник. И така щеше да преценява ситуацията напълно спокойно и хладнокръвно. Той също така осъзнава, че не иска да се освободи от Вагнер, а само от своя собствен „аз“, какъвто се е оформил по едно определено време. Казва: „Да обърна гръб на Вагнер бе за мен съдба; отново с удоволствие да имам нещо, това бе победа за мен. Може би никой не се е сраствал по-опасно с вагнерианството, никой не се е борил по-твърдо срещу него, никой не се е радвал повече да се освободи от него.
към текста >>
Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер
спор
ед техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена.
Кой би учил писане при един грък? Кой би учил това без римляните?... Великолепната гъвкава телесност, дръзкият реализъм и безнравствеността, присъща на елините, са били необходимост, не нещо естествено. Това е дошло по-късно, не е било от самото начало там. И с празници и изкуства човек не е искал нищо друго освен да се почувства добре, да покаже, че е добре.
Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена.
Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света. Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост? Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие! “ (Съчинения, Том V, стр. 323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше.
към текста >>
323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено
спор
ед същността на Ницше.
Това са средства човек да се самовъзвеличае, при определени обстоятелствата да създаде страх от себе си... Да съдим гърците по немски маниер според техните философи е като да се използват еснафските сократови школи за обясняване на това, което е в основата си елинско... Философите са декадентите на елинизма...“ Може да се добие пълна яснота за някои Ницшеви изложения, когато фактът, че философските му мисли се основават на себенаблюдение, се свърже с идеята, че тази личност не е хармонична, а раздвоена. Тази раздвоеност той внася в своето обяснение на света. Той има предвид себе си, когато казва: „Трябва ли ние, артистите, да признаем, че в нас е налице едно фатално различие, че нашият вкус, а от друга страна, и нашата творческа сила стоят сами по един чуден начин, остават да стоят сами и имат собствен растеж - искам да кажа, напълно различна степен на старост, на младост, зрялост, крехкост, гнилост? Така че например един музикант през живота си може да създава неща, които противоречат на това, което изнеженият слух и изнеженото сърце на неговите слушатели ценят и предпочитат, но той няма нужда да узнава за това противоречие! “ (Съчинения, Том V, стр.
323) Това е обяснение на артистичната природа, оформено според същността на Ницше.
При него откриваме нещо сходно, когато четем всички негови произведения. Няма съмнение, че в някои случаи човек отива твърде далеч, когато свързва явления от душевния живот с патологични понятия. При личност като Ницше мирогледът намира пълно обяснение само чрез такава връзка. Колкото полезно може да е в някои отношения да се придържаме към изречението на Дилтай („Поетично въображение и лудост“, Лайпциг, 1886 г.): „Геният не е патологично явление, той е здравият и завършен човек“, толкова погрешно би било да отхвърляме догматично всяко такова разглеждане, каквото беше направено тук за Ницше. -----------------------------
към текста >>
69.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Страстта, която той изпитва към тях, го прави чужденец в западноевропейската култура, която,
спор
ед усещането му, след Сократ поема по различни пътища от тези на античните времена.
Гръцките културтрегери не остават обекти на неговите изследвания. Те му стават лични приятели. През първия период от преподавателската си дейност в Базел той работи над книга за философите на трагичната епоха преди Сократ. Тя бива издадена по-смъртно. Той не пише като учен за Талес, Хераклит и Парменид, а беседва с тези фигури от античността като с личности, с които е свързан сърдечно.
Страстта, която той изпитва към тях, го прави чужденец в западноевропейската култура, която, според усещането му, след Сократ поема по различни пътища от тези на античните времена.
Сократ става враг на Ницше, защото той притъпява великото трагично основно усещане на своите предшественици. Назидателният дух на Сократ се стреми към разбиране на действителността и иска помирение с живота чрез добродетел. Нищо не може, в смисъла на Ницше, да унижи хората повече от търпеливото приемане на живота такъв, какъвто е. Животът не може да се помири със самия себе си. Човек може да понася живота само когато създава нещо повече от него.
към текста >>
Ницше вярва, че основното им усещане е изразено в думите, с които,
спор
ед легендата, мъдрият Силен, спътникът на Дионис, дава отговор на въпроса какво е най-доброто за хората.
Назидателният дух на Сократ се стреми към разбиране на действителността и иска помирение с живота чрез добродетел. Нищо не може, в смисъла на Ницше, да унижи хората повече от търпеливото приемане на живота такъв, какъвто е. Животът не може да се помири със самия себе си. Човек може да понася живота само когато създава нещо повече от него. Гърците преди Сократ са разбирали това.
Ницше вярва, че основното им усещане е изразено в думите, с които, според легендата, мъдрият Силен, спътникът на Дионис, дава отговор на въпроса какво е най-доброто за хората.
„Жалък род от еднодневки, деца на случайността и мъката, защо ме принуждаваш да ти кажа нещо, което никак няма да те зарадва? Най-доброто за теб е напълно непостижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо. Второто най-добро нещо за теб е скоро да умреш.“ Изкуството и мъдростта на древните гърци търсят утеха за живота. Дионисиевите служители не искаха да принадлежат към тази житейска общност, а към една по-висша. Това се изразява за Ницше в тяхната култура.
към текста >>
Той търси в живота това, което
спор
ед неговите допускания животът не може никога да предложи.
Колко показателни са думите, с които описва чувството си във връзка с Вагнер. „Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни! Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ Ницше вярва, че вижда в личността на Рихард Вагнер по-висшите светове, които биха могли да направят живота за него толкова поносим, колкото си го представя в смисъла на старогръцкия мироглед. По този начин не извършва ли именно в своя смисъл най-голямата грешка?
Той търси в живота това, което според неговите допускания животът не може никога да предложи.
Иска да се извиси над живота, но се хвърля с всички сили в живота, който живее Вагнер. Ето защо е разбираемо, че неговото най-голямо преживяване трябва да бъде и неговото най-горчиво разочарование. За да може да намери във Вагнер това, което търси, той трябва първо да издигне истинската личност на Вагнер до идеален образ. Ницше прави от него това, което Вагнер никога не е могъл да бъде. Не вижда и не обожава истинския Вагнер.
към текста >>
70.
Бележки
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
В този писмен
спор
той оттегля всички хвалебствени слова: „Може би поради учтивост и други съображения тогава твърде много възхвалих нейните качества.
той й подарява екземпляр от книгата си за Ницше със следното посвещение: „На заслужилата биографка на Ницше и пазителка на Ницшевата съкровищница, госпожа д-р Е. Фьорстер-Ницше, с почитание, авторът.“ След тежък конфликт през декември 1896 г. Щайнер окончателно се оттегля от Архива. През 1900 г. той заклеймява публично самовластната и безотговорна дейност на архиварката.
В този писмен спор той оттегля всички хвалебствени слова: „Може би поради учтивост и други съображения тогава твърде много възхвалих нейните качества.
Сега признавам, че това беше огромна глупост от моя страна и съм готов да оттегля всяка похвала, с която съм дарил госпожа Фьорстер-Ницше под каквато и да е форма.“ 5. госпожа Фьорстер-Ницше: Елизабет Фьорстер-Ницше (1846-1935), по-малка сестра на Ницше, която от 1885 г. е омъжена за антисемита и колониалиста Бернхард Фьорстер, с когото основава в Паргвай немска колония. След провалянето на проекта за колония и самоубийството на нейния съпруг, през 1893 г. Елизабет Фьорстер-Ницше се завръща в Германия и поема управлението на литературното наследство на брат си, който от 1889 г.
към текста >>
71.
Рудолф Щайнер – живот и творчество
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Съвместна работа с д-р Ита Вегман върху „Предпоставки за разширяване на лечебното изкуство
спор
ед духовнонаучните познания“ (Събр.
„Антропософскотообщество“ прераства в „Единно антропософско общество“ под председателството на Р. Щайнер. 1923 - 1925 г. В седмични продължения излиза (останала незавършена) автобиографията му „Моят жизнен път“ (Събр. съч. 28), както и „Ръководни антропософски принципи“ (Събр. съч. 26).
Съвместна работа с д-р Ита Вегман върху „Предпоставки за разширяване на лечебното изкуство според духовнонаучните познания“ (Събр.
съч. 27). 1924 г. Непрекъсната лекторска дейност и последни пътувания с тази цел из Европа. На 28 септември е изнесена последната лекция пред членовете на Антропософското общество. Начало на боледуването.
към текста >>
72.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Да изменя нещо от този отговор, за това,
спор
ед моето мнение, не ми дават никакъв повод публикуваните излезли от 20 години насам върху този въпрос.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ Преди повече от 20 години аз исках чрез този труд да отговоря на въпроса: Защо определена форма на мистиката се сблъсква с наченките на съвременното естествено-научно мислене през времето от 13-ия до 17-ия век? Аз не исках да напиша една "История" на мистиката от тази епоха, а само да отговоря на този въпрос.
Да изменя нещо от този отговор, за това, според моето мнение, не ми дават никакъв повод публикуваните излезли от 20 години насам върху този въпрос.
Ето защо писанието може да остане по същество неизменено. Мистиците, за които се говори тук, са последните представители на един метод на изследване и мислене, който в неговите подробности е чужд на съвременното съзнание. Само душевното настроение, което е живяло в този метод на изследване, съществува в някои мислещи натури на нашето съвремие. Начинът за разглеждане на природните неща, с който беше свързано това душевно настроение преди гореспоменатата епоха, е почти изчезнал. На негово място е дошло съвременното природно изследване.
към текста >>
73.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да
спор
ят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули. В някои моменти на нашето съзерцание и размисъл те проблясват светкавично, озарявайки целия наш живот. В такива моменти в нас оживява нещо като чувство, че ние чуваме туптенето на сърцето на развитието на човечеството. Колкото близо се чувстваме до личности на миналото, когато при някои от техните изказвания ни завладява чувството: Те ни разкриват, че сами са имали такива моменти! Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности.
Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
Не! Това са дела на мировия дух и поради това дела на съдбата. При това философите са по-близо до господа, отколкото онези, които се хранят с трохите на духа; те четат или пишат кабинетните заповеди почти в оригинал: Те се придържат към това, да бъдат съучастници в тяхното написване. Философите са мистите, които са участвали и присъствували при тласъка в най-вътрешното светилище." Когато е изказал това, Хекел е изживял един от гореописаните моменти. Той казал тези изречения, когато завършил разглеждането на гръцката философия.
към текста >>
И
спор
ед тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание.
Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво.
И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание.
Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание.
към текста >>
С него не може да се
спор
и; също както не може да се
спор
и и със слепия върху цветовете.
Така всеки външен предмет се включва в едно духовно съдържание, което, когато е обхванато от вътрешното сетивно, споделя съдбата на себепознанието. Духовното съдържание, което принадлежи на дадено нещо, се влива без остатък в идейния свят чрез осветлението от вътре, както и самото собствено Себе. Това изложение не съдържа нищо, което да се нуждае от едно логическо доказателство или да бъде способно за такова доказателство. То не е нищо друго, освен резултат на вътрешни опитности. Който отрича неговото съдържание, с това само показва, че му липсва тази вътрешна опитност.
С него не може да се спори; също както не може да се спори и със слепия върху цветовете.
Обаче не трябва да се твърди, че тази вътрешна опитност е възможна само за надареността на малцина избрани. Тя е едно общочовешко свойство. Всеки може да стигне до нея по пътя, ако сам не затваря пред себе си този път. Обаче това затваряне на пътя е много често. И при възражения, които се правят в това направление, винаги имаме чувството: Тук не се касае за такива хора, които не могат да добият вътрешна опитност, а за такива, които сами си залостват достъпа чрез една мрежа от всякакъв вид логически измислици.
към текста >>
Спор
ед тази реч, ние навсякъде можем да стигнем само до там, да виждаме в природните процеси изяви на "материята".
Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата. Че тази "същност" на нещата просиява, когато вътрешното сетиво прави да падне неговата светлина върху нещата, това те не искат да признаят. Един особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година.
Според тази реч, ние навсякъде можем да стигнем само до там, да виждаме в природните процеси изяви на "материята".
Що е самата "материя", това ние никога не ще можем да знаем. Дю Боа-Реймонд твърди, че никога не ще можем да проникнем дотам, където материята се явява в пространството. Причината, поради която не можем да проникнем дотам, се крие обаче в това, че там въобще не може да се търси нищо. Който говори както Дю Боа-Реймонд, той има чувството, че природознанието ни доставя резултати, които сочат на нещо друго, което то не може да ни даде. Но той иска да тръгне по пътя, който води до това друго, а именно по пътя на вътрешната опитност.
към текста >>
И върху този факт не може да се
спор
и с този, който няма никаква опитност за него.
Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също.
И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него.
Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита. Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея. И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена.
към текста >>
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и
спор
ед устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата.
Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат? Обаче всичко възвишено е също така трудно, както и рядко." По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина. И така всеки може да има своята истина и все пак тя е една и съща винаги." Всеки си има своята собствена истина: Защото всеки е едно индивидуално, особено същество наред с другите и заедно с другите. Тези други същества действат върху него чрез неговите органи.
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата.
Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички. Разбирането за заличаване на индивидуалното, на отделния Аз спрямо всемирния Аз в личността, това разбиране по-дълбоките натури са го считали като изявяваща се във вътрешността на човека тайна, като първична тайна на живота. И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш! Ти си само един мрачен гост на тъмната земя."
към текста >>
Старият
спор
ен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите. Чрез това волята се поставя в областта на свободата. Не всяко човешко действие носи характера на свободата. Само онова действие е свободно, което във всяка негова част е разгорено от себенаблюдението. И понеже самонаблюдението издига индивидуалния Аз до всеобщия Аз, то свободното действие е нещо, което произтича от всемирния Аз.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане. Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
към текста >>
74.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Спор
ед възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата.
Всичко, което Майстер Екхарт казва, е проникнато от това признаване. "да вземем един пример за това. Една врата се движи насам и нататък в една панта. Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя. Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи.
Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата.
Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа. "Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си. Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето. Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество.
към текста >>
75.
ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда
спор
ед законите,
спор
ед които сетивния свят и самият той са устроени.
Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е постигнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна. Екхарт рисува повече великолепията на своята картина, а те трудностите на новия път. Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят.
Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени.
Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили. Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата.
към текста >>
Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено
спор
ед същите закони и същите сили; и виждането става
спор
ед такива закони и такива сили.
Екхарт рисува повече великолепията на своята картина, а те трудностите на новия път. Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят. Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени.
Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили.
Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата. Но ние познаваме също законите, според които виждаме.
към текста >>
Ние виждаме с нашите очи
спор
ед законите на природата.
Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени. Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили. Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата?
Ние виждаме с нашите очи според законите на природата.
Но ние познаваме също законите, според които виждаме. Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие. Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност? При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята.
към текста >>
Но ние познаваме също законите,
спор
ед които виждаме.
Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили. Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата.
Но ние познаваме също законите, според които виждаме.
Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие. Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност? При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята. Както е вярно, че аз оставам същата отделна личност по външен изглед, когато съм премахнал по този начин преградата, така вярно е също, че по същност аз не съм вече тази отделна личност.
към текста >>
Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата
спор
ед природните закони и природни сили сетивно-органическа личност?
Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата. Но ние познаваме също законите, според които виждаме. Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие.
Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност?
При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята. Както е вярно, че аз оставам същата отделна личност по външен изглед, когато съм премахнал по този начин преградата, така вярно е също, че по същност аз не съм вече тази отделна личност. От ега нататък в мене живее чувството, че в моето същество говори всемирното същество, което обхваща мене и целия свят. Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек.
към текста >>
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е
спор
ед сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек.
Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност? При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята. Както е вярно, че аз оставам същата отделна личност по външен изглед, когато съм премахнал по този начин преградата, така вярно е също, че по същност аз не съм вече тази отделна личност. От ега нататък в мене живее чувството, че в моето същество говори всемирното същество, което обхваща мене и целия свят.
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек.
Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното.
към текста >>
Когато Таулер се намираше на своя връх, тогава в центъра на неговия мисловен живот възникна въпросът: Как може човек да унищожи, да победи в себе си своето отделно съществуване, за да живее
спор
ед смисъла на всемирния живот?
Но никога това всемирно същество не може да просияе, ако човек се затвори в своята чиста, естествена, отделна личност. В езика на Таулер този изолиран в себе си човек е само част от света; едно отделно създание. Колкото повече се затваря в това съществуване като част на света, толкова по-малко може всемирното същество да намери място в него. "Ако човек трябва наистина да стане едно с Бога, тогава трябва да умрат и да замлъкнат и силите на вътрешния човек. Волята трябва да бъде съблечена от самото добро и от всяко воление и да стане безволна." "Човек трябва да се оттегли от всички свои сетива в себе си всички сили и да стигне до една забрава на всички неща и на самия себе си." "Защото истинното и вечно слово божие се изговаря само в пустинята, когато човек е излязъл от самия себе си и от всички неща и стои съвършено свободен, празен и самотен."
Когато Таулер се намираше на своя връх, тогава в центъра на неговия мисловен живот възникна въпросът: Как може човек да унищожи, да победи в себе си своето отделно съществуване, за да живее според смисъла на всемирния живот?
Който се намира в това положение, за него чувствата спрямо всемирното Същество се събират в едно: Страхопочитание пред това всемирно същество, което е неизчерпаемо, безгранично. Той си казва: Каквато и степен да си достигнал, съществуват още по-високи перспективи, още по-възвишени възможности. Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път. Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното.
към текста >>
"Защото знайте, Бог извърши всичко чрез мене, бедния червей, тази е истината, то не е мое, то е божие." Един научен
спор
, който се бе завързал върху този случай, няма ни най-малко значение за същността на въпроса.
Той трябва да е слушал много за начина, по който Таулер е проповядвал и въз основа на тези съобщения решил да отиде при Таулер, който действал като проповедник в Щрасбург, за да изпълни при него една задача. Отношението на Таулер към приятеля на Бога и влиянието на този последния върху втория ние намираме описани в една книга, която е прибавена към изданието на проповедите на Таулер /най-старите издания/ под заглавието "Книгата на Учителя". Там един приятел на Бога /на български бихме превели "богомил", бел.на преводача/, за когото се мисли, че е същият онзи, който е влязъл във връзка с Таулер, разказва за един "Учител", за когото се мисли, че е самият Таулер. Той разказва, как е било произведено едно преобразуване, едно новораждане в един "Учител" и как този Учител, когато почувствал, че идва смъртта, извикал при себе си приятеля и го помолил да му опише историята на неговото "озарение", но да се погрижи, защото никой да не узнае, за кого се говори в книгата. Той моли това поради причината, че всички познания, които излизат от него, все пак не са от него.
"Защото знайте, Бог извърши всичко чрез мене, бедния червей, тази е истината, то не е мое, то е божие." Един научен спор, който се бе завързал върху този случай, няма ни най-малко значение за същността на въпроса.
От една страна /Денифле, "Съчиненията на приятеля Божи в Оберланд"/ бе направен опит да се докаже, че приятелят Божи никога не е съществувал, но че неговото съществуване е било измислено и че приписаните нему книги произхождат от някой друг /М. Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна. /Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно преобразуване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно. Тук съвсем не става въпрос за личността Таулер, а за една личност "въобще".
към текста >>
Езиковедът Франц Пфайфер го е напечатал отново
спор
ед един ръкопис произхождащ от 1497 година, като в изданието от една страна е напечатан първоначалният /оригинален/ текст, от другата страна преводът на новогермански език.
Той вече не назидаваше просто своите слушатели; той ги разтърсваше. Той не потопяваше техните души н тяхната вътрешност; а ги водеше в един нов живот. Това ни се разказва символично: Близо четиридесет души паднали чрез неговата проповед и били като мъртви. Като ръководител в един такъв нов живот съществува едно съчинение, за чийто автор не се знае нищо. Пръв Лутер го е направил известно чрез напечатване.
Езиковедът Франц Пфайфер го е напечатал отново според един ръкопис произхождащ от 1497 година, като в изданието от една страна е напечатан първоначалният /оригинален/ текст, от другата страна преводът на новогермански език.
Предговорът написан към съчинението показва неговата цел и неговото намерение: "Тук взема думата франкфуртиецът и казва възвишени и прекрасни неща за един съвършен живот." Към това се прибавя "предговорът върху франкфуртиеца": "В тази книжка се изказва всемогъщият, вечният бог чрез един мъдър, разумен, истинен, праведен човек, неговият приятел, който преди е бил един германски велможа, свещеник и пазител в господния дом от Франкфурт; тя съдържа много мили познания относно божествената истина и особено това, как и чрез какво можем да познаем истинските, праведни приятели на Бога, а също и неправедните, лъжливите, свободните духове, които са вредни за светата църква." Под "свободни духове" трябва да разбираме онези, които живеят в един свят от представи, както и гореописаният "учител" преди неговото преобразуване чрез "приятеля на Бога", а под "истински, праведни приятели на Бога" такива, които имат разбиранията на "мирянина". По-нататък можем да кажем, че книгата има за цел да действа върху читателите така, както "приятелят на Бога от Оберланд" е действал върху автора. Но що значи това? Не се знае кога той се е родил и умрял и с какво се е занимавал във външния живот. Че авторът се стреми да запази пълна тайна върху тези факти на неговия външен живот, това е присъщо на начина, по който той иска да действа.
към текста >>
76.
НИКОЛАЙ ОТ КУЕС /КУЗА ИЛИ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИ/
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Спор
ед това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството.
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност. Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
към текста >>
Спор
ед неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ.
Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието. За това му пречеше догматичното съдържание на учението на богословието. Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за образ, тогава той би видял, че в този мним образ се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя образ, но че той живее там, присъства съществено. При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога. Това не можеше да допусне схоластикът.
Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ.
В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето. Следователно то не можеше да се ИЗЯВИ във вътрешността чрез духовния живот, а трябваше да се изяви от вън,чрез свръхестествено съобщение. Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко постижима. За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин.
към текста >>
Във всеки случай,
спор
ед схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата.
За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин. Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него. При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата.
Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата.
Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/. Понеже Бог е създал света според мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление. Но това, което е Бог в неговата същност, ние можем да го схванем само чрез откровението, което ни се дава по един свръхестествен начин и което трябва да вярваме. Това, което трябва да познаваме за най-висшите неща, върху него не решава никаква човешка наука, а вярата; "а на вярата принадлежи всичко, което се съдържа в писанието на новия и стария завет и в божествените откровения." /Йозеф Клойтген, Богословието на древността, т.1., стр.39/.
към текста >>
Понеже Бог е създал света
спор
ед мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление.
При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата. Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/.
Понеже Бог е създал света според мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление.
Но това, което е Бог в неговата същност, ние можем да го схванем само чрез откровението, което ни се дава по един свръхестествен начин и което трябва да вярваме. Това, което трябва да познаваме за най-висшите неща, върху него не решава никаква човешка наука, а вярата; "а на вярата принадлежи всичко, което се съдържа в писанието на новия и стария завет и в божествените откровения." /Йозеф Клойтген, Богословието на древността, т.1., стр.39/. Тук не е наша задача да изложим отношението на съдържанието на вярата към това познанието и да го обосновем. В действителност всяко съдържание на вярата произхожда от една преживяна някога опитност. След това то се съхранява по неговото външно съдържание, без да се съзнава, как е било добито.
към текста >>
Спор
ед сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи.
Следователно, в действителност аз не изразявам само моето същество; аз изговарям същността на нещата. Моят "Аз" е формата, органът, в който нещата се изказват върху самите себе си. Аз съм до бил опитността, че изживявам в себе си моята собствена същност; и тази опитност се разширява за мене до другата опитност, че в мене и чрез мене се изказва самото всемирно същество, или, с други думи, познава. Сега вече аз не мога да се чувствам като една вещ между другите вещи; аз мога да се чувствам вече само като една форма, в която се изразява всемирното същество. Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание.
Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи.
Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност.
към текста >>
/Зная много добре, че хора, които се опират на евангелието,
спор
ед което "целият свят на нашата опитност" се изгражда от усещания имащи неизвестен произход, ще погледнат гордо към изложеното тук, както например Д-р Ерих Адикес в своята книга: "Кант срещу Хекел" извисоко казва: "Хекел и хиляди други като него се залавят смело да философстват, без ни най-малко да се интересуват от някаква теория на познанието и от критичното самоопределение." Тези господа никак не предчувстват, колко евтини са техните теории на познанието.
Следователно не трябва да говорим за това, че "червено", "сладко", "горещо" и т.н. са знаци, които като такива са предизвикали само в нас и на които "вън" отговаря нещо съвършено различно. Защото това, което действително се предизвиква в нас като въздействие на един външен процес, то е нещо съвършено различно от онова, което се явява в полето на нашето усещане. Ако искаме да наречем "знак" това, което е в нас, ние можем да кажем: Тези знаци се явяват вътре в нашия организъм, за да посредничат, да съдействат за нашите възприятия, които като такива, в тяхната непосредственост, не са нито вътре в нас, нито вън от нас, а напротив принадлежат на общия свят, от който моят "външен свят" и моят "вътрешен свят" са само части. За да обхвана този общ свят, аз трябва без съмнение да се издигна до една по-висока степен на познанието, за което вече не съществува "вън" и "вътре".
/Зная много добре, че хора, които се опират на евангелието, според което "целият свят на нашата опитност" се изгражда от усещания имащи неизвестен произход, ще погледнат гордо към изложеното тук, както например Д-р Ерих Адикес в своята книга: "Кант срещу Хекел" извисоко казва: "Хекел и хиляди други като него се залавят смело да философстват, без ни най-малко да се интересуват от някаква теория на познанието и от критичното самоопределение." Тези господа никак не предчувстват, колко евтини са техните теории на познанието.
Те предполагат липса на критическо самоопределение само у другите. Нека не завиждаме на тяхната "мъдрост"./ Именно по въпроса, който тук разглеждаме, Николай от Куза има много сполучливи мисли. Неговото ясно отделяне на нисшото от висшето познание, му позволява от една страна да стигне до пълно разбиране на факта, че като сетивно същество човекът може да има в себе си само процеси, които като въздействия трябва да бъдат неподобни на съответните външни процеси; но от друга страна това го предпазва от смесването на вътрешните процеси с фактите, които възникват в полето на нашето възприятие и които, в тяхната непосредственост, не са нито вън, нито вътре, а стоят над тази противоположност. "Свещеническата одежда попречи на Николай от Куза" да следва неудържимо пътя, който му беше посочило това разбиране.
към текста >>
77.
АГРИПА ОТ НЕТЕСХАЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЗИЙ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
На втората степен човек разглежда света като цяло в неговите природни съотношения, как той подрежда своите неща
спор
ед мярка, число, тегло, хармония и пр.
По-нататък доказателство за това е неговото съчинение "Върху тщеславието на науките", в което с огорчение говори за научния и останалия живот на неговата епоха. Там той много ясно казва, че много трудно се е освободил от заблуждението на онези, които виждат във външни събития непосредствено духовни процеси, във външни факти пророчески указания за бъдещето и т.н. През три степени се издига Агрипа до висшето познание. Като първа степен той счита света, както той е даден за сетивата с неговите вещества, неговите физически, химически и други сили. Той нарича елементарна природа, доколкото тя е разглеждана на тази степен.
На втората степен човек разглежда света като цяло в неговите природни съотношения, как той подрежда своите неща според мярка, число, тегло, хармония и пр.
Първата степен подрежда нещата едно до друго. Тя търси причините на същите в непосредствената околност на един процес. Втората степен разглежда един отделен процес във връзка с цялата вселена. Тя довежда до мисълта, че всяко нещо се намира под влиянието на всички останали неща в мировото цяло. Пред нея това мирово цяло се явява като една велика хармония, в която всяко отделно нещо е член.
към текста >>
Остава нео
спор
имо, че на полето на една по-висша действителност човекът е единство, въпреки че за човешката опитност той се разлага на седем члена и се представя като едно множество.
Ражда се познанието, за което Екхарт говореше, когато човек чувства да говори в него не той самият, а Първичното същество. Настъпило е онова състояние, когато Всемирният Дух вижда самия себе си в човека. Парацелзий е изразил това чувство в простите думи: "А това великото, което трябва да помислите: Няма нищо на небето и на земята, което да не е в човека. И Бог, който е на небето, той е в човека". Парацелзий не иска да изрази с тези седем основни части на човешката природа нищо друго, освен факти навъншното и вътрешно изживяване.
Остава неоспоримо, че на полето на една по-висша действителност човекът е единство, въпреки че за човешката опитност той се разлага на седем члена и се представя като едно множество.
Но именно за това съществува висшето познание: Да покаже единството във всичко, което за човека, поради неговата телесна и духовна организация, се явява като множество в непосредственото изживяване. На степента на най-висшето познание Парацелзий се стреми да слее своя собствен дух с единното Първично същество на света. Но той знае, че човек може да познае природата в нейната духовност тогава, когато влезе в пряко отношение с нея. Човек разбира природата не чрез това, че я населява по своему с произволно приети духовни същества, а чрез това, че я приема и цени такава, каквато е природата. Ето защо Парацелзий не търси в природата Бога или Духа; но природата, такава, каквато тя стои пред неговите очи, е изцяло направо божествена.
към текста >>
Спор
ед него всички неща произхождат от първичната материя, от първичната вода.
Но той знае, че човек може да познае природата в нейната духовност тогава, когато влезе в пряко отношение с нея. Човек разбира природата не чрез това, че я населява по своему с произволно приети духовни същества, а чрез това, че я приема и цени такава, каквато е природата. Ето защо Парацелзий не търси в природата Бога или Духа; но природата, такава, каквато тя стои пред неговите очи, е изцяло направо божествена. Трябва ли да приписваме на растението една душа подобна на човешката, за да намерим духовното? Ето защо Парацелзий си обяснява развитието на нещата, доколкото това е възможно с научните средства на неговата епоха, абсолютно така, че той схваща това развитие като един сетивен природен процес.
Според него всички неща произхождат от първичната материя, от първичната вода.
Като един по-нататъшен процес на природата той счита разделянето на първичната материя на четири елемента: Вода, земя, огън, въздух. Когато говори, че "Божественото Слово" е създало от първичната материя множеството същества, това също трябва да се разбира само в смисъла, в който в модерната естествена наука се разбира отношението на силата към материята. На тази степен още не съществува един "Дух" във физическия смисъл. Този "Дух" не е никаква фактическа основа на природния процес, а един фактически резултат на този процес. Този Дух не създава природата, а се развива от нея.
към текста >>
78.
ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛ И ЯКОВ БЬОМЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Но това не е така, а всеки вижда
спор
ед способността на неговите очи.
Оттук той се надява да може да се издигне до гледището, от което може да си даде сметка за най-висшето познание. При сетивното познание инструментът/сетивният орган/ и предметът, "отражението" стоят един срещу друг. "При естественото познание трябва да бъдат налице две неща: Предметът или отражението, който трябва да бъде познат и видян от очите; и окото или познавателят, което вижда и познава предмета. И тъй, съпостави тези две неща: Дали познанието идва от предмета в окото; или дали съждението и познанието се разлива от окото в предмета." /Златната дръжка,9.гл./. Сега Вайгел си казва: Ако познанието би се вливало от предмета /отражението/ в окото, тогава от същия предмет би трябвало във всички очи да се получи същото и съвършено познание.
Но това не е така, а всеки вижда според способността на неговите очи.
Само очите, а не отражението, могат да бъдат виновни за това, че от един и същ предмет могат да се получат различни представи. За изяснение на въпроса Вайгел сравнява зрението, виждането с четенето. Ако книгата не би съществувала, аз естествено не бих могъл да я чета; но тя би могла постоянно да съществува, и въпреки това аз да не мога да чета нищо в нея, ако не познавам изкуството да чета. Следователно книгата трябва да съществува; но от само себе си тя не би могла да ми даде нищо; всичко, което чета, аз трябва да го извлека от себе си. Тази е и същността на естественото /сетивно/ познание.
към текста >>
С такива възгледи Яков Бьоме се опитва да обясни света, който
спор
ед знанието на неговата епоха той считаше за фактически.
Съществата надарени със сетива представят тази форма на природата. Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като символ за сетивното възприятие поставя сетивното възприятие на звука. Седмата форма на природата е Духът издигащ се върху основата на своите сетивни възприятия /мъдростта/. Той отново намира себе си като Първопричина сред света израснал от небитието и образуващ се от хармоничното и дисхармоничното. "Духът святи донася сиянието на величието в същността, в която божеството се изявява."
С такива възгледи Яков Бьоме се опитва да обясни света, който според знанието на неговата епоха той считаше за фактически.
За него са факти онези, които естествената наука на неговото време и Библията считаха за такива. Едно нещо е начинът на неговото мислене, друго нещо е светът на фактите. Можем да си представим начина на неговото мислене приложен към едно съвършено друго познание на фактите. И така пред нашия дух се явява Яков Бьоме, който би искал да живее и на границата на 19-ия и 20-ия век. В този случай един такъв Яков Бьоме би проникнал със своя начин на мислене на библейското сътворение на света в шест дни и борбата на ангелите и дявола, а географските познания на Лиелли факта на Хекеловата "Естествена история на сътворението".
към текста >>
79.
ЕПИЛОГ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
За нея формите на организмите не са създадени от един човекоподобен Бог; тя проследява тяхното развитие в сетивния свят
спор
ед чисто природни закони.
Те още са вярвали в едно "свръхестествено" сътворение на света. Как се очертават техните мисли пред едно "естествено" сътворение на света, което 19-ия век създаде чрез естествената наука? Тази естествена наука не даде на природата нищо, което да не и принадлежи. Тя прогони от нея всичко, което не трябва да се търси там, но което се намира само във вътрешността на човека. Тя не вижда вече в природата никакво същество, което да е подобно на човешката душа и което да твори както човекът твори.
За нея формите на организмите не са създадени от един човекоподобен Бог; тя проследява тяхното развитие в сетивния свят според чисто природни закони.
Майстер Екхарт както и Таулер, а също Яков Бьоме както и Ангелус Силезиус би трябвало да изпитат най-дълбоко задоволство наблюдавайки тази естествена наука. Духът, в който те искаха да разглеждат света, е преминал в пълния смисъл върху наблюдението на природата, ако това наблюдение се разбира правилно. Това, което те още не можеха да сторят, а именно да осветят и фактите на природата със светлината, която беше изгряла за тях, това несъмнено би било техен копнеж, ако тази естествена наука би съществувала по тяхно време. Те не можаха да сторят това; защото никаква геология, никаква "естествена история на сътворението" не им разказва за процесите в природата. Само Библията им разказваше по свой начин за такива процеси.
към текста >>
В моята книга "Философия на свободата" аз описах моя светоглед,
спор
ед който духът не е прогонен от природата поради това, че човек гледа на природата така, както са гледали Дарвин и Хекел.
Имам непоколебимо чувство, че при едно разглеждане на природата, каквото е това на Ернст Хекел, само онзи може да изпадне в плиткост, който пристъпва към него с плиткоумни мисли. Аз чувствам нещо по-възвишено, по-величествено, когато оставам да действат върху мене откровенията на "Естествената история на сътворението", отколкото когато ми се предлагат свръхестествените разкази с чудеса на религиозни вероизповедания. Не познавам в нито една "свещена" книга нещо, което да ми разказва толкова възвишени неща, както "прозаичният" факт, че всеки човешки зародиш повтаря в утробата на майката поред и накратко онези форми на животните, през които са минали неговите животински прадеди. Ако изпълним душата си с величието на фактите, които нашите сетива виждат, тогава малко ще ни остане за "чудесата", които не се намират в кръга на природата. Когато изживяваме духа в нас, тогава ние не се нуждаем от никакъв такъв дух вън в природата.
В моята книга "Философия на свободата" аз описах моя светоглед, според който духът не е прогонен от природата поради това, че човек гледа на природата така, както са гледали Дарвин и Хекел.
За мене едно растение, едно животно не добиват нищо, когато ги населяваме с души, за които моите сетива не ми дават никакви сведения. Аз не търся във външния свят една "по-дълбока", "душевна" същност на нещата, даже не предполагам една такава, защото вярвам, че познанието, което проблясва в моята вътрешност, ме предпазва от това. Аз вярвам, че нещата на сетивния свят са именно такива, каквито те ни се представят, защото виждам, че едно истинско себепознание ме довежда дотам, да не търся в природата нищо, освен природни процеси. Аз не търся никакъв божествен Дух в природата, защото вярвам, че долавям в себе си същността на човешкия дух. Аз спокойно признавам моя произход от животните, защото там, от където произхождат моите прадеди-животни, не може да действа никакъв душевноподобен дух.
към текста >>
80.
ПРИБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Отхвърлянето на "Мислите за сътворението" се отнася за едно сътворение, което е подобно на човешкото, извършено
спор
ед целесъобразни мисли.
ПРИБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ Последните изречения не трябва да се изтълкуват в смисъла на едно недуховно схващане на природата. Чрез тях аз исках само да подчертая по-силно, че Духът, който стои на основата на природата, трябва да бъде намерена вътре в самата нея и да не бъде внесен отвън в нея.
Отхвърлянето на "Мислите за сътворението" се отнася за едно сътворение, което е подобно на човешкото, извършено според целесъобразни мисли.
Това, което може да се каже върху историята на развитието, нека се прочете в моята книга "Теория на познанието на Гьотевия светоглед" /предговор към новото издание./
към текста >>
81.
ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКОТО ИЗДАНИЕ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед него усещането за святото е истинската основа за съществуването на религиозното, а това е перманентно присъстващият спомен за Началото онова, от което човек се е откъснал, а именно от Вечното, Божественото, от Духовното.
Какво би било, ако ние въобще не можехме да проникнем в природата по друг начин..., ако природата иска да бъде разбрана творчески? ... Не е по-различно и когато се заемаме с друга област, било то нравствена, социална или религиозна. В крайна сметка социалните проблеми не могат да намерят истинско разрешение, ако не са обосновани от нравствените и религиозните." „Познанието за истински пълноценния живот е най-дълбоко свързано с разкриването на Святото", твърди научният изследовател на религиите М. Плайд в предговора на своята книга „Копнеж по началото" (оригиналното заглавие е „Тhe Quest", Чикаго, 1969).
Според него усещането за святото е истинската основа за съществуването на религиозното, а това е перманентно присъстващият спомен за Началото онова, от което човек се е откъснал, а именно от Вечното, Божественото, от Духовното.
Без способността за този спомен, без изживяването на святото човекът би останал индиферентен към различните явления в света. След победния ход на материалистическия светоглед човечеството е склонно да възприема религиозното, святото само като една степен от развитието на съзнанието. Това, че религиозното усещане е исконна субстанция, един основен елемент в структурата на съзнанието ще бъде разбрано едва по- късно. Снижаване на религиозното усещане до определени цели е типичен белег на модерното време. Така например, под това да бъдеш християнин се разбира нещо като морално благополучие, което намира своето най-пълно покритие в понятия като себеотричане, толерантност, страхопочитание и любов към ближния.
към текста >>
82.
УВОД КЪМ ВТОРОТО ИЗДАНИЕ
GA_8 Християнството като мистичен факт
такъв е случаят не само с онези, които
спор
ед своите възгледи признават мирогледа, израстващ от „истинското естественонаучно познание", а и с тези, които се стремят да се произнасят върху същността на Християнството като негови последователи.
Ако човек отхвърля даден начин на познание, който черпи от такива източници, той няма да е в състоя ние да изгради каквото и да е становище относно съдържанието на тази книга. Само онзи, който възприема „мистиката" така, че в нея да е валидна същата яснота, каквато съществува и в описанието на естествено-научните закономерности, ще проумее как тук съдържането на Християнството като мистика се описва именно по мистичен начин. Защото нещата не свеждат до съдържанието на книгата, а преди всичко до познавателните средства, с чиято помощ тя е написана. Днес много хора отхвърлят с ярост и отвращение подобни познавателни средства. Те ги смятат за противоречащи на истинската наука.
такъв е случаят не само с онези, които според своите възгледи признават мирогледа, израстващ от „истинското естественонаучно познание", а и с тези, които се стремят да се произнасят върху същността на Християнството като негови последователи.
Авторът на тази книга застъпва становището, че в наше време постиженията на естествената наука само тласкат човека към издигането му до мистиката. Горното становище идва да покаже, че всяко друго отношение към познанието е в пълни противоречие с всичко, което предлагат постиженията на естествената наука. Именно фактите на естествената наука не могат да бъдат обхванати с онези познавателни средства, до които някои биха искали да прибягнат, разчитайки, че са застанали върху твърдата почва на естествената наука. Читателят ще приеме тази книга, само ако е в състояние да допусне, че пълното признаване на съвременното респектиращо природознание е напълно съвместимо с истинската мистика. С помощта на това, което тук наричаме „мистично познание", в тази книга ще покажем, че източниците на Християнството са изградили своите предпоставки още в Мистериите на предхристиянските епохи.
към текста >>
Покрай всичко друго, но и като симптом за това, че днес има истински копнеж за вникване в същността на Християнството,
спор
ед смисъла на тази книга следва да посочим, че освен на френски, първото издание е преведено и на други европейски езици.
Мненията на много наши съвременници попадат в тази клопка и просто сравняват съдържанието на Християнството с предхристиянските възгледи, като стигат до извода, че християнското светоусещане е само едно продължение на предхристиянското. От предлаганата книга се вижда, че Християнството предполага предшествуващата мистика, както растителният зародиш предполага своята почва. Книгата подчертава същността на Християнството именно чрез осмисляне на неговото възникване. Авторът би желал да изрази и своето дълбоко задоволство, че подобна трактовка на Християнството срещна одобрение от страна на една личност, която със забележителните си трудове върху духовния живот на човечеството обогати в най-дълбок смисъл съвременната култура. Едуард Шуре, авторът на „Великите посветени", се съгласи до такава степен с изводите на тази книга, че сам предприе нейния превод на френски език (под заглавието „Антични християнски Мистерии").
Покрай всичко друго, но и като симптом за това, че днес има истински копнеж за вникване в същността на Християнството, според смисъла на тази книга следва да посочим, че освен на френски, първото издание е преведено и на други европейски езици.
При подготвянето на второто издание, авторът не сметна за необходимо да промени нещо съществено в съдържанието на първото издание. Затова пък е налице известно разширение на изложеното преди осем години. Направен беше и опит, някои неща да се обхванат по-точно и по-подробно. За съжаление поради голямата си претовареност авторът беше принуден, и то дълго време след изчерпване на първото издание, да отложи излизането на второто издание. Май, 1910 г.
към текста >>
83.
ГЛЕДИЩА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Защото такъв човек трябва да си каже: Нека хората
спор
ят върху отделни въпроси, нека се пишат томове след томове, нека се трупат наблюдения върху наблюдения относно „борбата за съществувание" и нейното безсмислие, относно „могъществото или безсилието на естествения отбор".
Ингерсол, която носи заглавието „Съвременният залез на Боговете". Дали когато един или друг човек изказва такива мисли, те намират външно малко одобрение, това е без различно. Важното е, че голямо е числото на тези, които по отношение на световните процеси се виждат заставени чрез естественонаучния начин на мислене да се съгласят с горните твърдения, макар и да не мислят, че вършат това. Без съмнение тези неща биха били твърде безутешни, ако самата естествена наука би ни заставила да стигнем до извода, който мнозина от нейните пророци проповядват. А най-неутешително би било това за онзи, който въз основата на тази естествена наука е стигнал до убеждението, че начинът на нейното мислене е общовалиден, че нейните методи са непоклатими.
Защото такъв човек трябва да си каже: Нека хората спорят върху отделни въпроси, нека се пишат томове след томове, нека се трупат наблюдения върху наблюдения относно „борбата за съществувание" и нейното безсмислие, относно „могъществото или безсилието на естествения отбор".
Самата естествена наука се движи по една посока, която в определени граници трябва да намери все по-висока степен на одобрение. Но нима изискванията на естествената наука са такива, каквито някои от нейните представители ги смятат? Не, те не са такива, това показва поведението на самите нейни представители. То не е такова, каквото мнозина го описват и го изискват за други области. Биха ли направили някога Дарвин и Ернст Хекел великите открития в областта на развитието на живота, ако вместо да наблюдават живота и строежа на съществата, биха се затворили в лабораторията, за да правят химически изследвания върху парче тъкан, взето от един организъм?
към текста >>
84.
МИСТЕРИИ И МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед схващането на Мистериите такова убеждение би било без каквато и да е стойност.
Посветените стигат до един нов възглед за живота и смъртта. Те считат, че имат право да говорят за безсмъртието. Те знаят, че който говори за безсмъртието без да е бил посветен, казва нещо, което сам не разбира. Непосветеният приписва безсмъртие само на нещо, което е подчинено на законите на развитието и преходността. Мистите не искат да добият само едно убеждение за безсмъртието на живота.
Според схващането на Мистериите такова убеждение би било без каквато и да е стойност.
Защото според това схващане в този, който не е мист, не живее вечното. Ако би говорил за нещо вечно, той би говорил за едно нищо. Именно тази вечност търсят мистите. Те трябва тепърва да пробудят в себе си вечността, едва тогава могат да говорят за нея. Ето защо твърдите думи на Платон, според когото този, който не е посветен, тъне в калта, за тях са истинска действителност.
към текста >>
Защото
спор
ед това схващане в този, който не е мист, не живее вечното.
Те считат, че имат право да говорят за безсмъртието. Те знаят, че който говори за безсмъртието без да е бил посветен, казва нещо, което сам не разбира. Непосветеният приписва безсмъртие само на нещо, което е подчинено на законите на развитието и преходността. Мистите не искат да добият само едно убеждение за безсмъртието на живота. Според схващането на Мистериите такова убеждение би било без каквато и да е стойност.
Защото според това схващане в този, който не е мист, не живее вечното.
Ако би говорил за нещо вечно, той би говорил за едно нищо. Именно тази вечност търсят мистите. Те трябва тепърва да пробудят в себе си вечността, едва тогава могат да говорят за нея. Ето защо твърдите думи на Платон, според когото този, който не е посветен, тъне в калта, за тях са истинска действителност. Пак Платон казва, че който е преминал през мистичния живот, той навлиза във вечността.
към текста >>
Ето защо твърдите думи на Платон,
спор
ед когото този, който не е посветен, тъне в калта, за тях са истинска действителност.
Според схващането на Мистериите такова убеждение би било без каквато и да е стойност. Защото според това схващане в този, който не е мист, не живее вечното. Ако би говорил за нещо вечно, той би говорил за едно нищо. Именно тази вечност търсят мистите. Те трябва тепърва да пробудят в себе си вечността, едва тогава могат да говорят за нея.
Ето защо твърдите думи на Платон, според когото този, който не е посветен, тъне в калта, за тях са истинска действителност.
Пак Платон казва, че който е преминал през мистичния живот, той навлиза във вечността. Само така могат да бъдат също разбрани думите на Софокловия фрагмент: „Колко щастливи влизат в царството на сенките онези, които са посветени. Само те живеят там за другите са отредени само неволя и мъки." Следователно, не се ли описват опасности, когато се говори за Мистериите? Не се ли отнема щастието, даже най-ценното в живота на онези, които биват довеждани пред портата на долния свят?
към текста >>
85.
ГРЪЦКИТЕ МЪДРЕЦИ ПРЕДИ ПЛАТОН В СВЕТЛИНАТА НА МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед мен те не са други, освен онези, които старателно са се стремили по правилния начин към мъдростта.
С какъв дълбок трепет говори Платон в своя „Федон" за „тайните учения". „Изглежда очевидно, че тези, които са устроили посвещенията не са били лоши хора. Те ни показват, че всеки, който достига непосветен и неозарен в подземния свят, остава в тинята; пречистеният, обаче и посветеният, когато отиде там, живее при Боговете. Защото тези, които имат работа с посвещенията, казват, че мнозина носят „тирса"*/* Тирсът е един жезъл, завършващ на върха с борова шишарка и обвит с лозови пръчки, с листа и бръшлян, който са носели Бакхус и вакханките. Бел. на пр./, но истински одухотворени са само малцина.
Според мен те не са други, освен онези, които старателно са се стремили по правилния начин към мъдростта.
Аз сам в живота си се стремих да стана един като тях и то с всички мои сили. Така може да говори за посвещението само този, който сам е поставил своя стремеж към мъдростта в служба на онова настроение, което посвещението създава. И няма съмнение, че върху думите на великите гръцки философи пада ярка светлина, когато ги осветлим, изхождайки от Мистериите. За отношението на Хераклит от Ефес (535 475) към Мистериите ни говори без заобикалки едно изказване, което гласи, че неговите мисли „са един непроходим път" и че който се приближава до тях без посвещение, намира само тъмнота и мрак; но че напротив, за онзи, който е въведен в тях от един мист, „те са по-ясни от Слънцето". И когато се казва за неговата книга, че той я полага в храма на Артемида, това не означава нищо друго, освен че тя може да бъде разбрана само от посветените. (Едм.
към текста >>
Когато се
спор
и върху това, дали със своето понятие за огъня, Хераклит е разбирал сетивния огън, или за него огънят е бил само символ на вечния Дух, който разтопява и отново съгражда нещата, тогава неговата мисъл се изопачава.
Духът разтопява мислите, които идват от сетивното; той им причинява болка. Той е унищожаващият огън. Този е висшият смисъл на Хераклитовата мисъл, че огънят е първичното вещество на всички неща. Несъмнено тази мисъл трябва първо да се разбира в смисъла на обикновеното физикално обяснение на световните явления. Обаче никой не разбира Хераклит, ако не мисли върху него както Филон, живял през първите времена на християнството, е мислил върху законите на Библията: „Има хора", казва той, „които считат писаните закони само като символи на духовните учения, търсят грижливо тези последните, а първите презират; такива хора заслужават укор, защото те трябва да обръщат внимание и на двете: и познаването на скритото, и спазването на откритото."
Когато се спори върху това, дали със своето понятие за огъня, Хераклит е разбирал сетивния огън, или за него огънят е бил само символ на вечния Дух, който разтопява и отново съгражда нещата, тогава неговата мисъл се изопачава.
Той е разбирал същевременно и двете; но и нито едното от двете. Защото за него и в обикновения огън живее Духът. И силата, която в огъня действува по обикновен начин, същата тази сила живее на по-висока степен в човешката душа, която в своите реторти разтопява сетивното познание и от него извлича своя възглед за вечността. Тъкмо Хераклит може много лесно да бъде криво разбран. Той обаче счита борбата за баща на нещата.
към текста >>
Той може да участвува във вечния Дух, който съзерцава, само
спор
ед степента на смесването, което вечния Дух е произвел в него.
В човека творящата природа надминава себе си. Това е същата Все-Единна Сила, която създава борбата на противоположностите, тяхното смесва не, и която с великата мъдрост ще усмири тази борба. Тук имаме вечната двойственост, която живее в човека, вечната противоположност в него между временното и вечното. Чрез Вечността той е доведен до нещо напълно определено; по-късно човекът трябва да създаде нещо по-висше. Той е зависим и независим.
Той може да участвува във вечния Дух, който съзерцава, само според степента на смесването, което вечния Дух е произвел в него.
Именно затова той е призван от временното да изгради вечното. Духът действува в него. Но той действува в него по особен начин. Той действува от временното. Че нещо временно действува като нещо вечно, че то тласка и прониква със сила като нещо вечно: Тази е особеността на човешката душа.
към текста >>
Към такова едно устройство
спор
ед мярка и число в природата е било винаги насочено наблюдателното чувство на питагорейците.
Когато докосваме една струна с определена дължина се ражда определен тон. Ако струната се скъси пропорционално с определени числа, се раждат други тонове. Височината на тоновете може да се изрази чрез отношения на числата. Физиката изразява чрез числа и отношенията на цветовете. Когато две тела се съединяват и дават едно вещество, това става винаги така, че определено количество от едното, което винаги може да се изрази чрез числа, се свързва с определено количество от другото, също така изразимо чрез числа.
Към такова едно устройство според мярка и число в природата е било винаги насочено наблюдателното чувство на питагорейците.
Подобна роля в природата играят и геометричните фигури. Астрономията, например, е математика, приложена към небесните тела. Това, което било важно за мисълта на питагорейците, бил фактът, че ние изучаваме законите на числата за себе си само чрез нашите духовни изследвания, и че въпреки това, когато после погледнем навън в природата, виждаме как нещата следват законите, които сме установили за себе си в нашата душа. Човек съставя за себе си понятието за една елипса, той установява законите на елипсата И небесните тела се движат в смисъла на законите, които той е установил. (Естествено, тук не става дума за астрономическите възгледи на питагорейците.
към текста >>
86.
ПЛАТОН КАТО МИСТИК
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед духовното устройство на човека, те са за него нещо по-малко или повече.
То трябва да бъде едно чувство, един усет, една опитност, което не може да се придобие чрез еднократно съобщение, а чрез „вживяване". Тук се загатва за интимното възпитание, което Платон е искал да даде на избраните. Тогава от неговото слово излизал огън, в който другите виждали само думи. Съвсем не е безразлично как. Пристъпваме към беседите на Платон.
Според духовното устройство на човека, те са за него нещо по-малко или повече.
От Платон към неговите ученици преминава нещо повече от смисъла на думите. Там, където той учел, царяла атмосферата на Мистериите. Думите имали обертонове, които съпровождали обикновения звук. Но тъкмо тези обертонове се нуждаели от атмосферата на Мистериите. Иначе те отзвучавали без да бъдат чути.
към текста >>
"
Спор
ед мнението на Сократ, така е и с всички други добродетели.
пита Сократ. Онзи е храбър, който следва не своето тяло, а изискванията на своя Дух, дори и тогава, когато тези изисквания застрашават тялото. А кой е благоразумен? Не означава ли това качество „да не си завладян от желанията, а да си независим спрямо тях? Следователно, не е ли присъщо благоразумието само на онези, които не ценят тялото, а живеят в любов към мъдростта?
" Според мнението на Сократ, така е и с всички други добродетели.
Сократ пристъпва и към охарактеризирането на разумното познание. Какво означава изобщо познанието? Несъмнено, ние стигаме до познанието чрез това, че си образуваме съждения. Но да допуснем, че си образувам едно съждение върху даден предмет; например, казвам си: това, което стои там пред мен е едно дърво. Как стигам аз до там, да си кажа това?
към текста >>
Защото
спор
ед вече казаното, тя не може да приеме смъртта, нито пък да умре, както никога тройката не може да бъде четно число."
Същността на душата е вложена в истината, но истината не може да възниква и изчезва. Колкото малко правдата има нещо общо с неправ дата, толкова и душата има нещо общо с възникването. Но смъртта е присъща на възникването. Не трябва ли да кажем за безсмъртното, че то съдържа смъртното толкова, колкото правдата съдържа неправдата? И Сократ продължава: „- Ако безсмъртното е непреходно, невъзможно е душата да загине, когато смъртта идва при нея.
Защото според вече казаното, тя не може да приеме смъртта, нито пък да умре, както никога тройката не може да бъде четно число."
Нека обгърнем с поглед цялото развитие на този разговор, в който Сократ довежда своите слушатели до там, да виждат вечното в човешката личност. Слушателите приемат неговите мисли и търсят в себе си нещо, чрез което да кажат „да" на неговите идеи. Те повдигат и възражения. Но какво става със слушателите, когато разговорът стига до своя край? Те намират в себе си нещо, което по-рано не са имали.
към текста >>
87.
МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ И МИТЪТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
На митологичната степен тя върши това в образи; обаче тези образи са изградени
спор
ед законите на душата.
Тази истина е символизирана в мита. Следователно, какво се крие в митовете? В тях се крие едно творение на Духа, на несъзнателно творящата душа. Душата притежава една напълно определена закономерност. Тя трябва да действува в определена посока, за да твори над себе си.
На митологичната степен тя върши това в образи; обаче тези образи са изградени според законите на душата.
Би могло също да се каже: Когато душата пристъпва напред и се издига над митологичното съзнание до по-дълбоките истини, тогава тези истини носят същия отпечатък, какъвто по-рано имаха митовете, защото при тяхното създаване действува една и съща сила. Плотин, философът на неоплатоническата школа (204 269 сл. Хр.) изразява по следния начин съотношението между образно-митичното мислене и висшето познание на египетските жреци: „Египетските мъдреци, било въз основа на строго проучване, било инстинктивно при предаване на тяхната мъдрост, си служели за изразяване на своите учения и теореми не с писмени знаци, които подражават гласа и говора, а са рисували образи и в светилищата са влагали в тези образи мисълта, съдържаща се във всяко нещо. Така всеки образ съдържал определено знание и мъдрост. Той изразявал една истина и едно еднородно и прозрачно цяло, при все че не е бил никакво обяснение.
към текста >>
Следователно, какво са,
спор
ед Емпедокъл, нещата на света?
За елементите Емпедокъл казва: „Те самите остават същите, но комбинирайки се, Те стават човеци и всички безброй други същества, Които ту под силата на Любовта се съединяват в живи форми, Ту чрез омразата и борбата отново се разделят."
Следователно, какво са, според Емпедокъл, нещата на света?
Те са различно примесените елементи. Те са могли да бъдат създадени само чрез това, че Първичното-Едно се е раздробило на четири същества. Това Първично-Едно се е раздробило следователно в елементите на света. Когато пред нас имаме един предмет, той представлява част от разлятото Божество. Но това Божество е скрито в него.
към текста >>
Спор
ед това, дали тя е склонна към духовното или към преходното, се формира нейната съдба.
С това е охарактеризирана неговата същност. Обаче той не е напълно титан. В известно отношение той е свързан със Зевс, който завзема властта над света, след като бушуващата природна сила (Кронос) е вече обуздана. Следователно Прометей е представител на онези светове, които са дали на човечеството силата, която тласка напред, сила полу-природна, полу-духовна, а именно волята. Волята е обърната от една страна към доброто, от друга към злото.
Според това, дали тя е склонна към духовното или към преходното, се формира нейната съдба.
Тази съдба е съдбата на самия човек. Човекът е окован с веригите на преходното. Орелът кълве неговото тяло. Той трябва да търпи. Той може да постигне най-висшето само когато търси съдбата си в уединение.
към текста >>
88.
ЕГИПЕТСКАТА МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Няма съмнение, че
спор
ед подобен възглед, само онзи може действително да влезе в живота на Озирис, който вече е станал Озирис преди да почука пред портата на мировия порядък.
В основата на всичко лежи възгледът на Мистериите за тайната на числото." Като мирово същество, Озирис е един, затова във всяка човешка душа той съществува като неделим. Всеки човек е един Озирис; въпреки това трябва да си представим единния Озирис като едно отделно същество. Човекът е обхванат от процеса на развитието. В края на неговото развитие стои „божественото състояние". В този възглед трябва по-скоро да говорим за една Божественост, отколкото за един завършен Бог.
Няма съмнение, че според подобен възглед, само онзи може действително да влезе в живота на Озирис, който вече е станал Озирис преди да почука пред портата на мировия порядък.
Най-висшият живот, който човек може да води, ще се състои в това, да се превърне в Озирис. В истинския човек още през време на живота трябва да живее един възможно най-съвършен Озирис. Човек става съвършен, когато живее като един Озирис, когато премине през това, през което е преминал Озирис. С това митът за Озирис получава един по-дълбок смисъл. Той става първообраз за този, който иска да събуди Вечното в себе си.
към текста >>
Августин: „Аз не бих вярвал в Евангелието, ако авторитетът на католическата църква не ми налагаше това." Следователно,
спор
ед мнението на Августин, Евангелията не съдържат в себе си признака на тяхната истинност; ние трябва да вярваме в тях, защото те се основават на личността на Исус и защото църквата по тайнствен начин е получила сила от тази личност, с която да гарантира истинността на Евангелията.
От сега нататък за онези, които принадлежали на Христовата общност, една част от това, което по-рано можеше да се постигне чрез мистичните методи, може да бъде заместено с убеждението, че Божественото се е изявило в Словото, че е станало плът. От сега нататък меродавно беше не това, за което Духът на всеки отделен човек трябва дълго да се подготвя; а това, което са чули и видели тези, които са били около Исус и което е било предадено чрез тях. „Това, което е било отначало, което сме чули, което сме пипали с ръцете си за Словото на Живота..., което сме видели и чули, това ви възвестяваме за да имате и вие общение с нас." Така е писано в Първото послание на Йоан. И точно тази непосредствена действителност трябва да обхване като жива връзка всички поколения и да се предава мистично от поколение на поколение като „Църква". Така трябва да се разбират думите на св.
Августин: „Аз не бих вярвал в Евангелието, ако авторитетът на католическата църква не ми налагаше това." Следователно, според мнението на Августин, Евангелията не съдържат в себе си признака на тяхната истинност; ние трябва да вярваме в тях, защото те се основават на личността на Исус и защото църквата по тайнствен начин е получила сила от тази личност, с която да гарантира истинността на Евангелията.
Мистериите са предали по традиция средствата, чрез които се стига до истината; християнската общност отстоява тъкмо тази истина. Доверяването в мистичните сили, които се пробуждат вътре в човека, трябваше да бъде заменено с доверяването в Единствения, в Пра- Инициатора. Мистите се стремели да осъществяват Божественото в себе си; те искали да го изживеят. Исус е бил обоготворен; ние трябва да се държим за него; тогава, бидейки в основаната от него общност, ние самите ставаме участници в неговата Божественост: ето християнското верую. Това, което беше обоготворено в Исус, беше обоготворено за цялата общност.
към текста >>
89.
ЕВАНГЕЛИЯТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Всичко, отнасящо се до неговия живот, което не произхожда от този източник,
спор
ед най-големия исторически познавач на въпроса (Харнак), „може да се напише на четвърт страница".
ЕВАНГЕЛИЯТА Всичко, което можем да кажем от историческа гледна точка за „живота на Исус" се съдържа в Евангелията.
Всичко, отнасящо се до неговия живот, което не произхожда от този източник, според най-големия исторически познавач на въпроса (Харнак), „може да се напише на четвърт страница".
Но какви документи са тези Евангелия? Четвъртото, „Евангелието на Йоан" се отклонява от другите до такава степен, щото тези, които смятат, че трябва да вървят по пътя на историческото изследване, идват до заключението: „Ако Йоан притежава истинското предание за живота на Исус, тогава това на първите три Евангелия (на синоптиците) е неудържимо; ако синоптиците са прави, тогава трябва да отхвърлим като източник четвъртия евангелист." (Ото Шмидел, Основният проблем в изследването на живота на Исус) Това е твърдение, изказано от гледна точка на историческия изследовател. В настоящата книга, където става дума за мистичното съдържание на Евангелията, тази гледна точка не трябва нито да се признава, нито да се отхвърля. Обаче трябва да вземем под внимание преценки като следната: „Ако съдим по степента на съгласуваност, вдъхновение и пълнота, тези писания имат много недостатъци и даже, мерени с човешка мярка, те страдат от не по-малко несъвършенства." Така разсъждава един християнски богослов (Харнак, „Същност на Християнството"). Обаче който застъпва мистичния произход на Евангелията, за него несъответствуващите подробности се обясняват непринудено; за него съществува хармония също и между четвъртото Евангелие и останалите три.
към текста >>
След това те описват неговия живот
спор
ед мерилото на своите мистерийни предания, запазвайки главните събития от този живот.
Въпреки това, имало е достатъчно голяма съгласуваност за да могат будистите да разкажат живота на своя Бого-човек, почти точно както евангелистите на християнството са сторили това за своя Бого-човек. Но все пак е имало и различия. Необходимо е сега само да приемем, че четиримата евангелисти са черпили от различни предания на Мистериите. Фактът, че у книжниците, принадлежащи на четири различни традиции е била събудена вярата, говори за висотата на Исусовата личност. У тях се събужда вярата, че Исус е този, който отговаря до съвършена степен на един посветен, така че те могат да се отнасят към него като към една личност, която живее типичния живот, предварително изобразен в техните Мистерии.
След това те описват неговия живот според мерилото на своите мистерийни предания, запазвайки главните събития от този живот.
И когато първите трима евангелисти (синоптиците) описват живота на Исус по сходен начин, това само приказва, че те са черпили от сходни мистерийни източници. Четвъртият евангелист е пропил своето писание с идеи, които ни напомнят за религиозния философ Филон. Това също е доказателство, че той изхожда от същото мистично предание, до което е бил близо и Филон. В Евангелията имаме работа с различни съставни части. На първо място, ни се съобщават подробности, които сякаш имат стойност на исторически факти.
към текста >>
Спор
ед тях спасението на човечеството зависи от това, до колко хората следват този посветен.
Но ако те са опитности, които могат да бъдат видени само на една по-висока степен, на духовната степен на съществуванието, от само себе си се разбира, че те не могат да бъдат разбрани чрез законите на физическата природа. Следователно, ако правилно четем Евангелията, ще сме наясно за основателя на християнството. Те разказват в стила на Мистериите. Те разказват така, както мистът разказва за един посветен. Те само ни предават посвещението като една единствена по рода си особеност на един единствен човек.
Според тях спасението на човечеството зависи от това, до колко хората следват този посветен.
Това, което е било достояние на посветените, е било „Царството Божие". Единственият по рода си посветен (Христос) донесе това Царство на всички онези, които искаха да го следват. Това, което е било лично достояние на отделните посветени, стана общо достояние на онези, които признават Исус като свой Господ. Можем да разберем защо е станало така, ако приемем, че мъдростта на Мистериите е била вложена в на родната религия на Израел. Християнството възниква от юдейството.
към текста >>
90.
ЧУДОТО С ЛАЗАР
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед убеждението, божествената сила в човека се проявява в едно епилептично и конвулсивно състояние.
Тези гробове били големи, изкопани в скалите дупки, в които се влизало през четвъртит отвор. Този отвор се затварял с огромен камък. Марта и Мария побързали да посрещнат Исус още преди той да е стъпил във Витания и го завели на гроба. Вълнението, което Исус изпитал при гроба на своя приятел, считан за умрял, било взето от присъствуващите за онова смущение и потрепване, което е съпровождало чудесата. (Йоан,11,33 и 38).
Според убеждението, божествената сила в човека се проявява в едно епилептично и конвулсивно състояние.
Вземайки за вярно нашето горно предположение, Исус поискал още веднъж да види този, когото обичал и когато отместили надгробния камък, Лазар излязъл вън в своята плащеница и с глава, увита в саван. Естествено това е трябвало да бъде общо прието като едно възкресение. Вярата не познава никакъв друг закон, освен този, който за нея е истина." Не изглежда ли подобно тълкуване съвършено наивно, когато, както прави Ренан, с него свързваме възгледа: „Всичко изглежда да говори за това, че чудото от Витания е допринесло значително за ускоряване смъртта на Исус? " Въпреки това няма съмнение, че в основата на Ренановото твърдение лежи едно вярно усещане.
към текста >>
91.
АПОКАЛИПСИСЪТ НА ЙОАН
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед това разбиране, достатъчно е само човек да търси човешко знание, за да осъществи Божественото в света.
Знанието трябва да преследва с неотслабващо постоянство пътя, който води до неговото обожествяване. То трябва да върви с любов по следите, които ще го превърнат в Мъдрост. Николаитите били една секта, която се отнасяла лекомислено към християнството. Те виждали само едно: Христос е Божественото Слово, вечната Мъдрост, която се ражда в човека. И те вадят заключението, че човешката мъдрост е божественото Слово.
Според това разбиране, достатъчно е само човек да търси човешко знание, за да осъществи Божественото в света.
Но християнската мъдрост не може да се тълкува така. Знанието, първоначалната човешка мъдрост, е преходно както и всичко друго, ако то не бъде превърнато в божествена Мъдрост. Ти не си такъв, казва „Духът" към ангела на Ефеската църква, ти не градиш само върху човешката мъдрост. Ти си вървял с постоянство в пътя на християнството. Но не трябва да мислиш, че не е необходима първоначалната любов, ако трябва да достигнеш целта.
към текста >>
Спор
ед степента на своята зрялост, всеки един може да стане мист.
Но сега това не можеше да стане по същия начин, както по-рано. На мястото на множеството Мистерии трябваше да застане Едната, Първичната, Християнската Мистерия. Исус, в когото Словото стана плът, трябваше да бъде посветителят (йерофантьт) на цялото човечество. И това човечество трябваше да стане неговата собствена мистична църква. Сега трябваше да стане не един подбор на избрани, а обединение на всички.
Според степента на своята зрялост, всеки един може да стане мист.
Посланието е за всеки, който има уши да го чуе и бърза да дойде за да чуе неговите тайни. У всеки отделен човек трябва да реши гласът на сърцето. Сега вече не трябва да бъде въвеждан в храма на Мистериите този или онзи, но Словото трябва да бъде отправено към всички и тогава едни могат да го чуят по-слабо, други по-силно. От Демона, от Ангела, който живее в гърдите на всеки човек, зависи той да реши до каква степен трябва да бъде посветен. Цялото човечество е храм на Мистерията.
към текста >>
92.
ИСУС В ИСТОРИЧЕСКИ АСПЕКТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ът дали това съчинение е автентично или не, трябва да се счита днес за положително решен и да се приеме за правилно, че Филон действително е описал живота на една общност, съществувала дълго преди Христос и добре позната нему.
Той трябвало да положи тържествена клетва, че няма да издава нищо от живота на общността. Самият живот в общността бил така устроен, че да бъде подтисната низшата природа в човека, за да може все повече и повече да се пробуди дремещият в него Дух. Който можел да пробуди в себе си Духа до определена степен и да има опитности за него, се издигал до по-висока степен в ордена и съобразно с това се радвал на непринуден авторитет. Сродни с есеите били живеещите в Египет терапевти. За начина на техния живот могат да се намерят подробни пояснения в едно от съчиненията на философа Филон: „За съзерцателния живот".
Спорът дали това съчинение е автентично или не, трябва да се счита днес за положително решен и да се приеме за правилно, че Филон действително е описал живота на една общност, съществувала дълго преди Христос и добре позната нему.
(Относно този въпрос да се види книгата на Г. Р. Мийд: „Откъси от една изгубена вяра".) Достатъчно е да разгледаме само отделни места от това съчинение, за да разберем за какво става дума: „Жилищата на терапевтите са външно прости, осигуряващи само предпазването от слънчевата жега и външния студ. Те не са разположени нагъсто, както в градовете, защото близкото съседство не е привличащо за този, който търси уединението; но те не са и много отдалечени едно от друго, за да не затрудняват задружния живот, който те толкова много ценят; а и при случай на нападение от разбойници да могат лесно да си помагат. Във всеки дом има едно свещено място, наречено храм и манастир, една малка стаичка или килия, в която те се отдават на тайните на висшия живот... Те притежават също съчинения на древни писатели, които в миналото са ръководили тяхната школа и са оставили обяснения върху методите, употребявани в алегоричните писания... Тълкуването на свещените писания е било насочено върху дълбокия смисъл на алегоричните писания."
към текста >>
93.
ЗА СЪЩНОСТТА НА ХРИСТИЯНСТВОТО
GA_8 Християнството като мистичен факт
Всички истински посветени твърдят, че духовната сила на душата не изчезва; тя е вечна в смисъла, в който се изразява еврейското тайно учение (Книга Зохар): „Нищо в света не се губи, нищо не потъва в празнотата, даже и думите и гласът на човека; всичко си има своето място и своето предназначение."
Спор
ед това разбиране, личността е само една метаморфоза на душата, която преминава от една личност в друга.
По-рано в действителния живот те виждали този Логос само в различните степени на човешкото съвършенство. Можеха да бъдат наблюдавани фините, интимни различия в духовния живот на личността и да се види по какви начини и до каква степен се пробужда Логосът в отделните личности, които търсеха посвещението. Една по-висока степен на зрялост означаваше и една по-висша степен в развитието на духовния живот. Предхождащите степени на това развитие трябваше да се търсят в миналото. А настоящият живот се считаше като степен, предхождаща бъдещите степени на духовното развитие.
Всички истински посветени твърдят, че духовната сила на душата не изчезва; тя е вечна в смисъла, в който се изразява еврейското тайно учение (Книга Зохар): „Нищо в света не се губи, нищо не потъва в празнотата, даже и думите и гласът на човека; всичко си има своето място и своето предназначение." Според това разбиране, личността е само една метаморфоза на душата, която преминава от една личност в друга.
Отделният живот на личността е разглеждан само като едно звено от развитието на една верига, простираща се назад и напред във времето. Този Логос, който е в непрестанно развитие, се насочва и концентрира в неповторимата личност на Исус. Това, което по-рано е било разпределено върху цялото човечество, се съсредоточава сега върху една единствена личност. Исус става единственият Бого-човек и трябва да стои пред всеки като най-великият идеал. С този велик идеал човек трябва все повече да се съединява в хода на своите прераждания.
към текста >>
94.
ХРИСТИЯНСТВО И ЕЗИЧЕСКА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Спор
ед неговото убеждение, сетивното възприятие и умственото логическо познание не водят до Божественото.
Източникът на тези мирогледи е Филон Александрийски (25 г. пр.Хр. до 50 г. сл.Хр.). Процесите, които водят до Божественото, у него се явяват пренесени изцяло във вътрешните дълбини на човешката душа. Би могло да се каже: Светилището на Мистериите, в които Филон търси своето посвещение, е единствено в неговата душа и нейните най-висши изживявания. Той замества процедурите, които се извършваха в светилищата на Мистериите, с един чисто духовен процес.
Според неговото убеждение, сетивното възприятие и умственото логическо познание не водят до Божественото.
Те се отнасят само до преходното. Но за душата съществува един път, по който тя може да се издигне над този начин на познание. Тя трябва да излезе вън от това, което нарича свой обикновен „Аз". Тя трябва да се освободи от този „Аз". Тогава тя навлиза в едно състояние на духовно извисяване, на озарение, в което вече знае, мисли и познава не в обикновения смисъл на тези думи.
към текста >>
Спор
ед убеждението на Филон, разказът от Мойсей може да се употреби за написване историята на душата, търсеща Бога.
И Земята бе пуста и неустроена и тъмнина бе в бездната, и Духът Божи се носеше над водите." Обаче истинският, дълбокият смисъл на тези думи, трябва да бъде изживян в глъбините на душата. Трябва да бъде намерен Богът в душата и тогава той се явява като „първичната Светлина, която изпраша безброй лъчи и която сетивата не могат да възприемат, а само мисълта." Така се изразява Филон. Почти както в Библията намираме следните думи и у Платон (в Тимей): „Когато Отец, който е създал Вселената, видя, че тя бе станала жив и одушевен образ на вечните богове, той се възрадва." В Библията четем: „И Бог видя, че това бе добро." Да познае човек Божественото, означава, както Платон и мъдростта на Мистериите казват: да изживее процеса на сътворението като съдба на собствената си душа. Ето как историята на сътворението и историята на душата, която се издига до Божественото, се сливат в едно.
Според убеждението на Филон, разказът от Мойсей може да се употреби за написване историята на душата, търсеща Бога.
Така всички неща в Библията приемат един дълбок символичен характер. Филон става тълкувател на този символичен смисъл. Той чете Библията като история на душата. Приемайки този начин да се чете Библията, Филон се съобразява с едно духовно течение на своята епоха, което черпи от мъдростта на Мистериите. Той приписва същия начин на тълкуване и на терапевтите.
към текста >>
95.
АВГУСТИН И ЦЪРКВАТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Августин счита, че първият път излиза от гордостта на душата, а вторият,
спор
ед него, отговарял на истинското смирение.
Едно от неговите най-важни изказвания е: „Това, което днес се нарича християнска религия, е съществувало и у древните, а не е липсвало и в началото на човешкия род до момента, когато Христос се яви в плът; едва сега истинската религия, която е съществувала и по-рано, получава названието християнство." За такъв начин на мислене са били възможни два пътя. Единият от тези пътища е този, за който може да се каже: когато човешката душа развие онези сили, чрез които тя стига до познанието на своя истински Аз, ако е отишла достатъчно далече, тя ще стигне и до познанието на Христос, и на всичко, което е свързано с него. Това би било едно мистерийно познание, обогатено чрез Христовото Събитие. Другият път е онзи, по който Августин действително поема и чрез който той става велик пример за своите последователи. Този път се състои в това, човек да приключи с развитието на душевните сили в определена точка и да вземе представите, свързани с Христовото Събитие, от писанията и от устните предания.
Августин счита, че първият път излиза от гордостта на душата, а вторият, според него, отговарял на истинското смирение.
Така, към онези, които искат да вървят в първия път, той казва: „Вие ще намерите мир в истината, но за това е необходимо смирение, което е твърде трудно за вашия силен гръб." Напротив, той чувствувал като едно безгранично блаженство факта, че от „явяването на Христос в плът" насам, човек може да си каже: Всяка душа може да стигне до опитности за духовното, ако търсейки в себе си, тя стигне толкова далече, колкото има възможност да стори това, после, за да се добере до най-висшето, тя може да има доверие в това, което писмените и устни християнски предания казват за Христос и неговото откровение. Той допълва: „Какво блаженство, каква трайна радост на върховното и истинско благо ни се предлага, каква яснота, какъв полъх от Вечността? Но как да изразя това? Така се изразяват, доколкото то е възможно да се каже, онези велики несравними души, за които приемаме, че са видели и още виждат... Ние стигаме до една точка, където признаваме, колко вярно е това, което се предлага на нашата вяра, колко добре и здравословно сме били възпитани от нашата майка, Църквата, и колко полезно е било онова мляко, което апостол Павел предлага за храна на малките..." (Другият начин на разбиране, който обхваща мистерийното познание, обогатено с Христовото Събитие, е извън рамките на тази книга. Той е опи сан в моята книга „Въведение в Тайната Наука".)
към текста >>
96.
ПРЕДГОВОР КЪМ ТРЕТОТО ИЗДАНИЕ
GA_9 Теософия
За разбирането на единия не е необходимо да се чете другия, макар, че без
спор
но, би било от полза да се прочетат и двата.
Книгата не може да се преценява от гледището на традиционната наука, след като такава преценка не е постиганата от самата нея. Тогава може да се констатира, че заключенията, до които тя достига не противоречат на истинския научен дух. Авторът може да твърди, че с нито една дума не е изневерил на научната си съвест. Този, който иска да намери други пътища, различни от тук представените, за да се добере до истините, изложени в тази книга, ще ги открие в моята "Философия на свободата". Тези два труда по различен начин се стремят към една и съща цел.
За разбирането на единия не е необходимо да се чете другия, макар, че безспорно, би било от полза да се прочетат и двата.
Този, който търси в тази книга "последните" истини ще остане с празни ръце. Първо трябва да бъдат дадени основните истини от целокупната сфера на Духовната Наука. Присъщо на природата на човека е да пита за началото и края на света за последните цели на съществуванието и за същината на Бога. Който притежава не само думи и понятия в своя разум, а истински познания за живота, които принадлежат към висшите степени на мъдростта в един труд, който разглежда началата на духовното познание. Едва след като се запознаем с тези начални понятия става ясно как трябва да се поставят висшите въпроси.
към текста >>
Без съмнение, може да се изиска едно "нео
спор
имо доказателство" за това, което той твърди.
Следователно, познанието на свръхсетивните истини има значение не само за теоретичните нужди, но и за реалната житейска практика. Тъкмо поради естеството на съвременния духовен живот, Духовната Наука е една необходима област от познанието в нашето време. От друга страна, факт е, че мнозина отричат и отхвърлят грубо това, от което най-много се нуждаят. Убеждаващата сила на "сигурните научни знания" е толкова голяма за някои духове, че те не могат да приемат тази книга за нищо друго, освен за една нечувана безсмислица. Този, който излага своя свръхсетивен опит не може да си прави никакви илюзии по този въпрос.
Без съмнение, може да се изиска едно "неоспоримо доказателство" за това, което той твърди.
Но кой би сторил това, не взема предвид, че всичко, което ще му се предложи, е една илюзия. Защото, без сам да иска, той би се стремил не към доказателства, които са свойствени на предмета, към такива, които би могъл да оцени. Авторът на тази книга знае, че в нея не е изложено нищо, което да не може да не се приеме от всеки, който стои на позициите на съвременната естествена наука. Той знае, че могат да се задоволят едновременно всички изисквания на науката и тъкмо поради това може да се приеме начина, по който тук е описан духовния свят. Нещо повече тъкмо тези, които са запознати с истинския естествено научен начин за изложение на фактите, ще се чувствуват тук като у дома си.
към текста >>
Спор
овете с онези, които приемат само такива доказателства, които отговарят на техния начин на мислене, са безсмислени.
Защото, без сам да иска, той би се стремил не към доказателства, които са свойствени на предмета, към такива, които би могъл да оцени. Авторът на тази книга знае, че в нея не е изложено нищо, което да не може да не се приеме от всеки, който стои на позициите на съвременната естествена наука. Той знае, че могат да се задоволят едновременно всички изисквания на науката и тъкмо поради това може да се приеме начина, по който тук е описан духовния свят. Нещо повече тъкмо тези, които са запознати с истинския естествено научен начин за изложение на фактите, ще се чувствуват тук като у дома си. Който е съгласен да се гледа по този начин нещата, ще почувствува истината в дълбоките думи на Гьоте: "Едно лъжливо учение не може да се опровергае, защото почива на убеждението, че лъжливото е истинно".
Споровете с онези, които приемат само такива доказателства, които отговарят на техния начин на мислене, са безсмислени.
Който разбере същността на това "доказателство" ще му е ясно, че човешката душа ще достигне до истината по пътища, различни от тези на споровете. Изхождайки от един такъв принцип е публикувана и настоящата книга. Рудолф Щайнер
към текста >>
Който разбере същността на това "доказателство" ще му е ясно, че човешката душа ще достигне до истината по пътища, различни от тези на
спор
овете.
Авторът на тази книга знае, че в нея не е изложено нищо, което да не може да не се приеме от всеки, който стои на позициите на съвременната естествена наука. Той знае, че могат да се задоволят едновременно всички изисквания на науката и тъкмо поради това може да се приеме начина, по който тук е описан духовния свят. Нещо повече тъкмо тези, които са запознати с истинския естествено научен начин за изложение на фактите, ще се чувствуват тук като у дома си. Който е съгласен да се гледа по този начин нещата, ще почувствува истината в дълбоките думи на Гьоте: "Едно лъжливо учение не може да се опровергае, защото почива на убеждението, че лъжливото е истинно". Споровете с онези, които приемат само такива доказателства, които отговарят на техния начин на мислене, са безсмислени.
Който разбере същността на това "доказателство" ще му е ясно, че човешката душа ще достигне до истината по пътища, различни от тези на споровете.
Изхождайки от един такъв принцип е публикувана и настоящата книга. Рудолф Щайнер
към текста >>
97.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_9 Теософия
В такъв дух и от такива убеждения в тази книга се дава една скица за схващането на Вселената
спор
ед Теософията.
Най-висшият идеал, към който могат да издигнат поглед човешките очи, е назован "божествено". И човекът чувствува, че неговата върховна съдба и висше призвание са свързани независимо от начина, с това Божествено. Поради това мъдростта, която надхвърля света на сетивата и която открива на човека същността и съдбата му, може да се нарече "Божествена мъдрост" или "Теософия". Изследването на духовните процеси, които стават в човешкия живот и във Вселената, може да се означи като Духовна наука. В тази книга съм събрал данните, които се отнасят особено към духовната сърцевина на човешкото същество: Ето защо името теософия и подхожда, понеже е било употребявано в същия смисъл от векове насам.
В такъв дух и от такива убеждения в тази книга се дава една скица за схващането на Вселената според Теософията.
Авторът, който излага теософския светоглед, не иска да представи нищо, което за него е в обикновения смисъл факт, както едно преживяване във външния свят е факт за очите, ушите или обикновения разум. Тук имаме работа с преживявания, достъпни за всеки човек, решил да след ва пътя, наречен в една отделна глава от този труд "Пътят на познанието". Становището, отговарящо на нещата от духовния свят е това, което признава на нормално развития ум и сетива, способността да схващат всяко учение, което произтича от висшите светове. То допуска, че ако се направи една важна стъпка в развитието на истинското зрение, въпреки, че е необходимо и друго, за да се постигнето. Да се изостави този път и да се търси чрез други средства достъпа до висшите светове, означава да се затворят вратите пред висшето познание.
към текста >>
98.
ЕСТЕСТВОТО НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
Под Дух разбирам това, което му се открива, когато,
спор
ед израза на Гьоте, разглежда нещата "сякаш като божествено същество".
От това следва, че човекът има три страни в своето естество. Тях трябва да означим с думите тяло, душа и дух. Този, който свързва каквито и да са предубеждения или хипотези с тези три думи, не може да разбере следващите обяснения. Под Тяло разбирам това, чрез което нещата от заобикалящия ни свят се откриват за нас, както при горния пример с цветята от ливадата. Под Душа разбирам това, чрез което човекът свързва нещата със своето съществуване, това, чрез което той изпитва удоволствие или страдание, привличане или отблъскване по отношение на нещата.
Под Дух разбирам това, което му се открива, когато, според израза на Гьоте, разглежда нещата "сякаш като божествено същество".
В този смисъл човекът е съставен от тяло, душа и дух. Чрез Тялото човек е способен веднага да влезе във връзка с нещата. Благодарение на Душата, той запазва в себе си впечатленията, които те са му направили; и със своя Дух той открива това, което нещата пазят за себе си. Само ако разглеждаме човека по отношение на тези три страни, можем да се надяваме, че ще осветлим естеството му, защото тези три страни показват по три различни начина положението му в света. Неговото тяло го поставя във връзка с нещата, които са му дадени отвън на неговите сетива.
към текста >>
99.
ПРЕРАЖДАНЕТО НА ДУХА И СЪДБАТА
GA_9 Теософия
Но като "Аз" той влиза в друго отношение със света,
спор
ед това дали е извършил едно действие или не.
Това, което съм направил днес, ще бъде налице и утре. Чрез действието то придобива трайност, както моите впечатления от вчера са станали трайни чрез паметта. Обикновеното съзнание не си представя по същия начин трайността, предадена на действието, както онази трайност, която "паметта" придава на впечатлението, което се получава въз основа на възприятието. Обаче не е ли свързан "Азът" на човека с получените в света изменения на неговото действие по същия начин, както е свързан и с получения спомен от едно впечатление? "Азът" съди за новите впечатления в зависимост от това, дали има спомен за получените по-рано впечатления или не.
Но като "Аз" той влиза в друго отношение със света, според това дали е извършил едно действие или не.
От впечатлението, което едно мое действие е направило на един друг човек ще зависи, дали нещо в отношението на света към моя "Аз" ще съществува или не. Отношението на света към мен се променя, след като съм упражнил едно въздействие върху моята обкръжаваща среда. Че това, което се има предвид тук не се забелязва така, както промените в "Азът" при получаването на един спомен, се дължи на простата причина, че споменът, веднага след своето образуване, се свързва с душевния живот, който се възприема като собствен, докато външното следствие от действията се отделя от този душевен живот в поредица от събития, които са нещо различно от онова, което споменът е запазил за тях. Въпреки това трябва да се признае, че след едно извършено действие, в света настъпва известна промяна, чийто характер носи отпечатъка на "Азът". Ако наистина размислим върху това, което разглеждаме тук, ще стигнем до въпроса: Не би ли могло да стане така, че последствията от едно извършено деяние, на което е дадена същност чрез "Азът", да получат тенденцията да се приближат отново до "Азът", както едно запазено в паметта впечатление оживява отново ако за тази цел е налице една външна подбуда?
към текста >>
"доказателство", което е създадено
спор
ед метода на обикновеното естествонаучно познание, отколкото това, което беше казано за значението на биографията, може да бъде в обикновения смисъл на думата един голям учен; но е твърде далеч от истинското духовно изследване.
На това може да се отговори, че превъплъщението (прераждането) на духовния човек е един процес, който не принадлежи към областта на външните физически факти, а към нещо, което се разиграва изцяло в духовната област. В тази област нямат достъп никакви други духовни способности, освен мисленето. За този, който няма доверие в силата на мисленето, висшите духовни факти остават непонятни. Върху човека с отворено духовно око, мисловните процеси действуват със същата сила, която е характерна за един процес, разиграващ се пред физическото око. Който приписва по-голяма убедителност на т.нар.
"доказателство", което е създадено според метода на обикновеното естествонаучно познание, отколкото това, което беше казано за значението на биографията, може да бъде в обикновения смисъл на думата един голям учен; но е твърде далеч от истинското духовно изследване.
Да обясняваме духовните качества на един човек чрез наследяването, означава, че сме в плен на един от най-лошите предразсъдъци. Какви разсъждения биха могли да убедят един човек, който би претендирал например, че всичко, което принадлежи към гения на Гьоте, е наследено от майка му и баща му? Този човек показва, че храни дълбока антипатия към безпристрастното наблюдение. Едно материалистическо внушение би му попречило да разглежда въпросното явление в неговата истинска светлина и във всичките му отношения. Горните разсъждения съдържат предпоставките за изследване на човешкото същество отвъд границите на раждането и смъртта.
към текста >>
И понеже Сетивната Душа прониква и изпълва Душевното Тяло, то се формира
спор
ед законите на душата, и като носител на наследствеността предава наклонностите, страстите и т.н.
е най-слабо диференцирано, а етерното тяло въпреки, че при отделните индивиди показва съществени различия се характеризира с една преобладаваща прилика, Душевното Тяло носи в себе си още по-големи различия. В него се изразява личната, външна природа на човека. Ето защото е онова, което предава на потомците всичко, което може да се наследи от този личен характер на човека. Наистина, както вече посочихме, самата душа води един напълно личен живот; тя е съсредоточена в своите наклонности и чувства, симпатии и антипатии. Обаче в своята цялост, тя проявява едно действие, което се изразява също и в Сетивната Душа.
И понеже Сетивната Душа прониква и изпълва Душевното Тяло, то се формира според законите на душата, и като носител на наследствеността предава наклонностите, страстите и т.н.
от прародителите към потомството. На този факт се основават и следните думи на Гьоте: "От баща си имам телосложението И сериозното поведение в живота; От майка си веселата природа
към текста >>
наблюдението, ръководено от една правилна мисъл и разбиране на живота, ни довежда до едно схващане, изглеждащо парадоксално за обикновеното съзнание, схващане,
спор
ед което съдбата на едно земно съществувание зависи от делата извършени в едно минало съществувание.
Последствията от тези действия не могат да се проявят още в настоящия живот, също както не можем да си спомним за едно събитие през времето, докато то се извършва. Тук може да става дума само за едно изживяване на последствията от действието, които срещат "Азът" тогава, когато неговите способности не са същите, каквито са били по време на живота, в който действието е било извършено. Последствията от това действие могат да се видят само в един друг земен живот. Следователно, когато някое външно събитие ни изненадва и ние чувствуваме, че то е свързано с нашия Аз по същия начин, както споменът се появява у нас "отвътре", ние трябва да разберем, че имаме работа с последствията от нашите действия, които сме извършили в едно минало съществувание. Ето как интимното наблюдение на живота, т.е.
наблюдението, ръководено от една правилна мисъл и разбиране на живота, ни довежда до едно схващане, изглеждащо парадоксално за обикновеното съзнание, схващане, според което съдбата на едно земно съществувание зависи от делата извършени в едно минало съществувание.
Тази представа ще получи своята завършена цялост само чрез свръхсетивното познание: Без него тя е една сянка. Същата представа, постигната дори и само от обикновеното съзнание, също подготвя душата, за да може да съзерцава своите истини в хода на свръхсетивното наблюдение. Само една част от моята дейност се намира във външния свят; другата е в самия мен. Това отношение между Азът и действието може да се изясни чрез едно просто сравнение, взето от естествената наука. Животните, които някога са се заселили в пещерите на Кентъки, са имали зрение.
към текста >>
Следователно, отношението между тялото, душата и Духа може да се изрази така: духът е вечен; раждането и смъртта действуват в тялото
спор
ед законите на физическия свят; животът на душата, който е подчинен на съдбата, свързва тези елементи в хода на едно земно въплъщение.
Животът на човека между раждането и смъртта зависи от три фактора. Те лежат отвъд границите на живота и смъртта. Тялото се подчинява на законите на наследствеността; душата се подчинява на съдбата, която човек изгражда сам. Тази съдба, изградена от самия човек, може да се назове със старото име, негова карма. А Духът се подчинява на закона на прераждането, на повтарящите се земни животи.
Следователно, отношението между тялото, душата и Духа може да се изрази така: духът е вечен; раждането и смъртта действуват в тялото според законите на физическия свят; животът на душата, който е подчинен на съдбата, свързва тези елементи в хода на едно земно въплъщение.
Всяко по-нататъшно познание на човешкото същество предполага познанието на "трите свята", на които той принадлежи. Те са предмет на следващите описания. С помощта на чистата логика, всяко мислене, което разглежда явленията на живота и не се страхува от своите крайни изводи, може да стигне до идеята за прераждането и Кармата. Ако е вярно, че миналите съществувания се простират пред отвореното "духовно око" на ясновидеца под формата на изживявания, не по-малко вярно е, че истинността на тази идея е достъпна и за разума.
към текста >>
100.
ТРИТЕ СВЯТА 1. СВЕТЪТ НА ДУШИТЕ
GA_9 Теософия
Без съмнение, по-висшите степени на духовно развитие са трудно достъпни; но това развитие, което е достатъчно, за да се вникне в същността на духовния свят а това не е никак малко не би се постигнало толкова трудно, ако човек най-напред би се освободил от предразсъдъците,
спор
ед които душевната и духовната действителност се представят като една по-фина физическа действителност.
Тук би трябвало да изясним, че става дума за духовни и душевни образования, поради което човек не бива да очаква, че от по-висшите светове ще възприеме някакво "разредено" вещество. Докато човек има такива очаквания, той няма да стигне до никаква ясна представа за това, което тук се има предвид под "висши светове". За мнозина не би било така трудно, както е в действителност да узнаят нещо за тези "висш светове" наистина най-напред само елементарни подробности, ако не си представяха, че там ще намерят една по-фина физическа субстанцията. Понеже предпоставят такава физическа субстанция, по правило те не искат да признаят за какво всъщност става дума. Това, което те узнават за "висшите светове", се оказва недействително, разочароващо и т.н.
Без съмнение, по-висшите степени на духовно развитие са трудно достъпни; но това развитие, което е достатъчно, за да се вникне в същността на духовния свят а това не е никак малко не би се постигнало толкова трудно, ако човек най-напред би се освободил от предразсъдъците, според които душевната и духовната действителност се представят като една по-фина физическа действителност.
Така както ние не познаваме изцяло един човек, ако имаме представа само за физическата му външност, така не познаваме света, който ни обкръжава, ако знаем само това, което ни откриват за него физическите сетива. Както една фотография ни става по-близка и по-жива, ако познаваме отблизо фотографираното лице, така ние можем да разберем наистина физическия свят само тогава, ако опознаем неговите душевни и духовни основи. Ето защо, струва ми се за предпочитане, първо да се говори за висшите светове, за душевния и духовния свят, и едва тогава да се прецени физическия свят от духовнонаучна гледна точка. По начало, в нашата епоха е доста трудно да се говори за висшите светове, понеже нейното величие се състои преди всичко в опознаването и завладяването на материалния свят. Дори нашите думи са получили своята форма и значение най-вече във връзка с този свят.
към текста >>
Напротив, в душевното пространство всичко, било то по-близко или по-далечно, се появява за ясновидеца в такива разстояния, каквито са характерни за нещата
спор
ед вътрешната им природа.
Те взаимно се проникват, сякаш са вътрешно сродни. Напротив, те се отблъскват, ако техните качества си противоречат. Във физическото пространство има определени оптически закони. Отдалечените предмети изглеждат по-малки, по причина на перспективата. Ако се гледа по протежението на една алея, то по законите на перспективата отдалечените дърветата ще изглеждат на по-малко разстояние едно от друго, отколкото по-близките.
Напротив, в душевното пространство всичко, било то по-близко или по-далечно, се появява за ясновидеца в такива разстояния, каквито са характерни за нещата според вътрешната им природа.
Тук се крие един извор на многобройни заблуждения за онзи, който навлизайки в душевното пространство, иска да приложи в него същите правила, които познава от физическия свят. Първото, което човек трябва да научи, за да се ориентира в душевния свят, е да различава отделните му формации, както във физическия свят се различават твърди, течни и газообразни тела. За целта е необходимо да се познават двете основни сили, които са най-важни тук. Те могат да се нарекат симпатия и антипатия. Начинът, по който тези две основни сили действуват в една душевна формация, определя нейният вид.
към текста >>
Тук могат да се различат три вида душевни формации,
спор
ед действието на симпатията и антипатията в тях.
Те могат да се нарекат симпатия и антипатия. Начинът, по който тези две основни сили действуват в една душевна формация, определя нейният вид. Аз наричам симпатия силата, чрез която една душена формация привлича друга, стреми се да се слее с нея, проявява родството си с нея. Обратно, антипатията е силата, с която душевните формации се отблъскват, изключват и отстояват своята индивидуалност. В каква мярка тези две сили съществуват в една душевна формация, зависи от това, каква роля играе тя в душевния свят.
Тук могат да се различат три вида душевни формации, според действието на симпатията и антипатията в тях.
И тези видове се различават един от друг по това, че симпатията и антипатията в тях се намират в точно определени взаимни отношения. Във всички три душевни формации съществуват тези две основни сили. Нека най-напред да разгледаме едно образование, една душевна формация от първи вид. Тя привлича другите формации от своето обкръжение поради преобладаващата в нея симпатия. Но освен симпатията, в нея съществува и антипатията, с която тя отблъсква другите образования.
към текста >>
НАГОРЕ