Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
16
,
17
,
Намерени са резултати от
1650
текста в
17
страници в целия текст в който се съдържат търсените думи : '
Пост
'.
На страница
1
:
847
резултата в
100
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Начинът на мислене, който владееше естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-ти век, ми се стори неподходяща да се стигне до едно разбиране на онова, към което Гьоте се беше стремил за естествената наука и го беше
пост
игнал до висока степен.
В този предговор той обясняваше, как стои Гьоте като поет и мислител сред новия духовен живот. Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна. Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
Начинът на мислене, който владееше естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-ти век, ми се стори неподходяща да се стигне до едно разбиране на онова, към което Гьоте се беше стремил за естествената наука и го беше постигнал до висока степен.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество. Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото.
към текста >>
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше
пост
авила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна. Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед.... Начинът на мислене, който владееше естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-ти век, ми се стори неподходяща да се стигне до едно разбиране на онова, към което Гьоте се беше стремил за естествената наука и го беше постигнал до висока степен.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото. Как идеите бяха оживени в духа на Гьоте, как те бяха станали идейните форми, това се опитах аз да изложа за едно обяснение на Гьотевия възглед за природата.
към текста >>
2.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие,
пост
авящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм.
1. У В О Д На 18 август 1787 година Гьоте писа от Италия на Кнебел: "След това, което видях от растенията и риби край Неапол и Сивиля, аз бих бил твърде съблазнен, ако бях с 10 години по-млад, да направя едно пътешествие до Индия, не за да открия нещо ново, а за да разгледам откритото по мой начин”. Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н.
Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж.
към текста >>
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително не
пост
ижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
На 18 август 1787 година Гьоте писа от Италия на Кнебел: "След това, което видях от растенията и риби край Неапол и Сивиля, аз бих бил твърде съблазнен, ако бях с 10 години по-млад, да направя едно пътешествие до Индия, не за да открия нещо ново, а за да разгледам откритото по мой начин”. Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
към текста >>
Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението
пост
епенно превръща в орган”.
Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм. Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”.
Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина. Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите.
към текста >>
Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги
пост
ави в погрешна светлина.
Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето. Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж.
Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите. Ние виждаме тази грешка едва тогава, когато разбираме организма, тъй като подробностите, разглеждани отделно, не съдържат в себе си принципа на тяхното обяснение. Те могат да бъдат обяснени само чрез природата на цялото, защото цялото е това, което им придава същност и значение. Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория. Ако искаше да върви по-нататък в своя път, той трябваше да отстрани подобни грешки и предразсъдъци.
към текста >>
са тъждествени органи, а във величественото мисловно
пост
роение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което
пост
роение определя от себе отделните степени на развитието.
Това е, което досега учените са изпуснали от поглед. Те твърде често са изтъквали прекалено отделните факти, открити от Гьоте и с това са предизвиквали полемика. Вярно е, че често пъти се е обръщало внимание то върху Гьотевото убеждение на последователността на природата, но не се е вземало предвид, че с това се дава само една съвсем странична, имащо малко значение характеристиката на Гьотевите възгледи и че по отношение на науката за организмите, например, главното е да се покаже, от какво естество е това, което запазва тази последователност. Ако тук се назове типът, то трябва да се каже, в какво се състои същността на типа в смисъла на Гьоте. Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н.
са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието.
Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли. Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство. Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в
пост
оянно безпокойство.
Вярно е, че често пъти се е обръщало внимание то върху Гьотевото убеждение на последователността на природата, но не се е вземало предвид, че с това се дава само една съвсем странична, имащо малко значение характеристиката на Гьотевите възгледи и че по отношение на науката за организмите, например, главното е да се покаже, от какво естество е това, което запазва тази последователност. Ако тук се назове типът, то трябва да се каже, в какво се състои същността на типа в смисъла на Гьоте. Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н. са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието. Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли.
Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
3.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте
пост
авя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане.
Обаче по този начин може да бъде описан също всеки механически състав от неорганични тела. Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части.
Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане.
Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст": "Който иска да познае и опише живото, търси първо духа да прогони; тогаз в ръката си той има частите, за жалост!
към текста >>
Той си представя това същество така, че то е подложено във времето на
пост
оянни промени, но във всички степени на промените се проявява винаги само едно същество, което се утвърждава като трайното,
пост
оянното в промените.
Прониква дълбините на всички същества, За да покълне прилив на желание, Разтвориха се елементите И се разляха главно едни в други, Всичко проникващи, всепроникнати”.
Той си представя това същество така, че то е подложено във времето на постоянни промени, но във всички степени на промените се проявява винаги само едно същество, което се утвърждава като трайното, постоянното в промените.
В "Сатирос" се казва: “Вървеше движейки се ту нагоре, ту надолу Единното и вечно цяло нещо, Променящо се постоянно, все същото оставащо”. Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”.
към текста >>
Променящо се
пост
оянно, все същото оставащо”.
Всичко проникващи, всепроникнати”. Той си представя това същество така, че то е подложено във времето на постоянни промени, но във всички степени на промените се проявява винаги само едно същество, което се утвърждава като трайното, постоянното в промените. В "Сатирос" се казва: “Вървеше движейки се ту нагоре, ту надолу Единното и вечно цяло нещо,
Променящо се постоянно, все същото оставащо”.
Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”. Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно. От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.)
към текста >>
Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо
пост
оянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в
пост
оянно движение”.
Той си представя това същество така, че то е подложено във времето на постоянни промени, но във всички степени на промените се проявява винаги само едно същество, което се утвърждава като трайното, постоянното в промените. В "Сатирос" се казва: “Вървеше движейки се ту нагоре, ту надолу Единното и вечно цяло нещо, Променящо се постоянно, все същото оставащо”.
Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”.
Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно. От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.) Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество.
към текста >>
Не това колебаещо се той противо
пост
авя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо
пост
оянно.
В "Сатирос" се казва: “Вървеше движейки се ту нагоре, ту надолу Единното и вечно цяло нещо, Променящо се постоянно, все същото оставащо”. Нека сравним с горното това, което Гьоте е написал в 1807 година като увод към своето учение на метаморфозите: "Но когато разгледаме всички форми, особено органичните, ние откриваме, че никъде не се явява нещо постоянно, никъде нещо почиващо, нещо завършено, а напротив всичко се колебае в постоянно движение”.
Не това колебаещо се той противопоставя там идеята или "нещо, което се съдържа само за миг в опитността” като нещо постоянно.
От горецитираното място от "Сатирос" ясно може да се види, че основата на мисълта за метаморфозите, морфологическата мисъл се е родила у Гьоте още преди неговото идване във Ваймар. Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.) Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
към текста >>
Идеята за едно същество, което е обхванато в
пост
оянно изменение и при това винаги остава тъждествено, срещаме тук в тази статия: "Всичко е ново и все пак винаги старо”.
Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя. Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”. В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно. Ние ги намираме свързано представени в неговата статия "Природа", която е била писана около 1780 година.Тъй като в тази статия са събрани всички мисли на Гьоте върху природата, които досега посочихме само разпръснато, тя добива особено голямо значение.
Идеята за едно същество, което е обхванато в постоянно изменение и при това винаги остава тъждествено, срещаме тук в тази статия: "Всичко е ново и все пак винаги старо”.
“Тя /природата/ вечно се превръща и в нея няма нито момент почивка”, но “нейните закони са неизменими”. По-късно ще видим, че в безкрайното множество от растителни форми Гьоте търси едно първично растение (прарастение). И тази мисъл ние намираме отбелязана тук: “Всяко едно от нейните /на природата/ произведения има своя собствена същност, всяко едно от нейните явления най-изолираното понятие, и въпреки това всичко съставлява едно цяло”. Даже отношението, което той по-късно заема спрямо изключителни случаи, а именно да не ги счита просто като грешки на формирането, а да ги обяснява като произхождащи от природни закони, е съвсем ясно изразено вече тук: "И най-неестественото е природа" и "нейните изключения са рядки"* /*Рудолф Щайнер имаше намерението да напише за специалното издание на Гьотевите съчинения върху естествените науки,1.5.издание Дорнах Швейцария 1926 г. на това и на други 36 отбелязани от него места, носещи в предстоящия текст знака*, забележки.
към текста >>
На 12 януари 1785 година той пише на госпожа фон Щайн: "Моят микроскоп е
пост
авен, за да наблюдавам отново с началото на пролетта изследванията на Глайхен, наречен Русвурм и да ги проверя”.
Вилхелм Фрайхер фон Глайхен, наречен Русвурм, беше издал тогава два труда, които се занимаваха с изучаване на предмета, който живо интересуваше Гьоте: Най-новото из областта на растенията” и "Избрани микроскопски открития при растенията"*/* Нюрнберг 1764 г. съотв. 1777-1781 г./. И двете книги разглеждаха процесите на оплождането при растенията. Цветният прашец, тичинките и близалцето бяха грижливо изследвани и откритите при това процеси представени в добре изпълнена картини. Тези изследвания направи сега Гьоте на свой ред.
На 12 януари 1785 година той пише на госпожа фон Щайн: "Моят микроскоп е поставен, за да наблюдавам отново с началото на пролетта изследванията на Глайхен, наречен Русвурм и да ги проверя”.
През същата пролет бе проучена и природата на семето, както ни показва това едно писмо до Кнебел от 2 април 1785 г.: "Аз размислих материята на семето, доколкото достигат моите опитности”. При всички тези изследвания у Гьоте става дума за нещо отделно; целта на неговите стремежи да изследва същността на растението. За това той съобщава на 8 април 1785 година на Марк, че е "направил в ботаниката хубави открития и комбинации”. Също и изразът комбинации доказва тук, че Гьоте се старае да си нарисува мислено една картина за процесите в растителния свят. Изучаването на ботаниката се приближаваше бързо до определената цел.
към текста >>
Естествено при това трябва да помислим, че в 1784 година Гьоте беше открил вече междучелюстната кост, за което подробно ще говорим по-нататък, и че с това той беше значително приближил до тайната, как
пост
ъпва природата при образуването на едно органическо същество.
През същата пролет бе проучена и природата на семето, както ни показва това едно писмо до Кнебел от 2 април 1785 г.: "Аз размислих материята на семето, доколкото достигат моите опитности”. При всички тези изследвания у Гьоте става дума за нещо отделно; целта на неговите стремежи да изследва същността на растението. За това той съобщава на 8 април 1785 година на Марк, че е "направил в ботаниката хубави открития и комбинации”. Също и изразът комбинации доказва тук, че Гьоте се старае да си нарисува мислено една картина за процесите в растителния свят. Изучаването на ботаниката се приближаваше бързо до определената цел.
Естествено при това трябва да помислим, че в 1784 година Гьоте беше открил вече междучелюстната кост, за което подробно ще говорим по-нататък, и че с това той беше значително приближил до тайната, как постъпва природата при образуването на едно органическо същество.
По-нататък трябва да помислим също, че първата част от книгата на Хердер "Идеи към философията на историята" беше завършена в 1784 година и че тогава е имало много чести разговори между Гьоте и Хердер върху предмети на природата. Така госпожа фон Щайн съобщава на Кнебел на 1 май 1784 година: "Новата съчинение на Хердер изтъква като вероятно, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте се рови сега с мисълта в тези неща и всичко, което е минало през неговата представа е извънредно интересно”. От това ние виждаме от какво естество е бил Гьотевият интерес към великите въпроси на науката по онова време. Ето защо за нас трябва да бъде съвсем обяснимо онова размишление върху природата на растението и комбинациите, които той прави върху това през пролетта на 1785 година. Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”.
към текста >>
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид
пост
оянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ. За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове.
към текста >>
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се,
пост
оянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември.
към текста >>
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, не
пост
оянното.
На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област. Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември. Още при флората на Алпите той направи някои наблюдения.
към текста >>
Тук Гьоте видя всички външни признаци на растението, всичко, което принадлежеше навъншния изглед, не
пост
оянно, променливо.
Аз забелязах това при една върба и при една генциана и се убедих, че това не бяха различни видове. Също и при езерото Валхен забелязах по-дълги и по-тънки метли отколкото в ниските места”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г.). Подобни наблюдения се повтаряха. При морето във Венеция той открива растения, които му показваха свойства, които можеше да им даде само солта съдържаща се в песъчливите почви, повече обаче соленият въздух. Той намира там едно растение, което му изглеждаше като нашия "невинен подбел", “Тук обаче въоръжен с остри оръжия и листата като кожа, също и семенните кутийки, дръжките на листата, всичко беше дебело и тлъсто”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г./
Тук Гьоте видя всички външни признаци на растението, всичко, което принадлежеше навъншния изглед, непостоянно, променливо.
От това той извади заключението, че следователно същността на растението не се намира в тези свойства, а трябва да се търси по-дълбоко. От подобни наблюдения, както Гьоте тук, изходи и Дарвин, когато той изказа своето съмнение върху постоянството навъншните форми на рода и на вида. Обаче резултатите, които двамата извлякоха от това, са съвършено различни. Докато Дарвин считаше същността на организма вече за изчерпана в посочените свойства и от изменчивостта вади заключението; следователно в живота на растенията не съществува нищо постоянно, Гьоте отива по-дълбоко и извежда заключението: Щом тези свойства не са постоянни, тогава постоянното трябва да се търси в нещо друго, което лежи на основата на въпросните изменчиви външни признаци. Да развие това последното става цел на Гьоте, докато стремежите на Дарвин са насочени към това, да изследва и опише причините на посочената изменчивост.
към текста >>
От подобни наблюдения, както Гьоте тук, изходи и Дарвин, когато той изказа своето съмнение върху
пост
оянството навъншните форми на рода и на вида.
Подобни наблюдения се повтаряха. При морето във Венеция той открива растения, които му показваха свойства, които можеше да им даде само солта съдържаща се в песъчливите почви, повече обаче соленият въздух. Той намира там едно растение, което му изглеждаше като нашия "невинен подбел", “Тук обаче въоръжен с остри оръжия и листата като кожа, също и семенните кутийки, дръжките на листата, всичко беше дебело и тлъсто”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г./ Тук Гьоте видя всички външни признаци на растението, всичко, което принадлежеше навъншния изглед, непостоянно, променливо. От това той извади заключението, че следователно същността на растението не се намира в тези свойства, а трябва да се търси по-дълбоко.
От подобни наблюдения, както Гьоте тук, изходи и Дарвин, когато той изказа своето съмнение върху постоянството навъншните форми на рода и на вида.
Обаче резултатите, които двамата извлякоха от това, са съвършено различни. Докато Дарвин считаше същността на организма вече за изчерпана в посочените свойства и от изменчивостта вади заключението; следователно в живота на растенията не съществува нищо постоянно, Гьоте отива по-дълбоко и извежда заключението: Щом тези свойства не са постоянни, тогава постоянното трябва да се търси в нещо друго, което лежи на основата на въпросните изменчиви външни признаци. Да развие това последното става цел на Гьоте, докато стремежите на Дарвин са насочени към това, да изследва и опише причините на посочената изменчивост. И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга. Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин.
към текста >>
Докато Дарвин считаше същността на организма вече за изчерпана в посочените свойства и от изменчивостта вади заключението; следователно в живота на растенията не съществува нищо
пост
оянно, Гьоте отива по-дълбоко и извежда заключението: Щом тези свойства не са
пост
оянни, тогава
пост
оянното трябва да се търси в нещо друго, което лежи на основата на въпросните изменчиви външни признаци.
Той намира там едно растение, което му изглеждаше като нашия "невинен подбел", “Тук обаче въоръжен с остри оръжия и листата като кожа, също и семенните кутийки, дръжките на листата, всичко беше дебело и тлъсто”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г./ Тук Гьоте видя всички външни признаци на растението, всичко, което принадлежеше навъншния изглед, непостоянно, променливо. От това той извади заключението, че следователно същността на растението не се намира в тези свойства, а трябва да се търси по-дълбоко. От подобни наблюдения, както Гьоте тук, изходи и Дарвин, когато той изказа своето съмнение върху постоянството навъншните форми на рода и на вида. Обаче резултатите, които двамата извлякоха от това, са съвършено различни.
Докато Дарвин считаше същността на организма вече за изчерпана в посочените свойства и от изменчивостта вади заключението; следователно в живота на растенията не съществува нищо постоянно, Гьоте отива по-дълбоко и извежда заключението: Щом тези свойства не са постоянни, тогава постоянното трябва да се търси в нещо друго, което лежи на основата на въпросните изменчиви външни признаци.
Да развие това последното става цел на Гьоте, докато стремежите на Дарвин са насочени към това, да изследва и опише причините на посочената изменчивост. И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга. Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин. Неговият начин на разглеждане нещата е много по-широк; той обхваща две страни: 1/ Напротив, с това и се създава една сигурна основа: т.е. изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното, образуващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разнообразни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности.
към текста >>
Когато сме схванали тези формиращи закони, този първообраз на растението, ние сме задържали в идеята това, което природата
пост
авя някакси на основата на всеки отделен растителен индивид и от който последствие същия и правим той да се роди от него.
На 25 март той моли да кажат на Хердер, че вече е готов с прарастението. На 17 април * (*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Палермо и записва за прарастението думите: “Такова трябва все пак да съществува: по какво иначе бих познал аз, че тази или онази форма е едно растение, ако всички не биха били образувани по същия образец”. Той има предвид комплекса от законите на формирането, който организира растението, прави от него това, което то е, и чрез което при определен обект на природата ние стигаме до мисълта: това е едно растение това е прарастението. Като такова то е нещо идейно, което може да бъде задържано само в мисълта; обаче то добива форма, добива определена форма, цвят, брой на своите органи и пр. Тази външна форма не е нещо сковано с онзи комплекс от формиращи закони, произхождат по необходимост от него.
Когато сме схванали тези формиращи закони, този първообраз на растението, ние сме задържали в идеята това, което природата поставя някакси на основата на всеки отделен растителен индивид и от който последствие същия и правим той да се роди от него.
Даже ние можем да измислим растителни форми съобразно този закон, които да следват по необходимост от същността на растението и биха могли да съществуват, ако биха настъпили необходимите за това условия. По този начин Гьоте се стреми да си изобрази духом това, което природата извършва при образуването на нейните същества. Той пише на Хердер на 17 май 1787 година: “По-нататък трябва да ти поверя, че съм съвсем близо до тайната на създаването на растенията, и че това е най-простата работа, която можем да си представим прарастението става най-чудното създание на света, за което природата ще ми завиди. С този модел и с ключа за това ние можем след това да измислим още растения до безкрайност, които трябва да бъдат логични т.е. такива, които макар и да не съществуват, все пак биха могли да съществуват и не са просто сянка и илюзии на живописец или на поет, а притежават една вътрешна истиност и необходимост.
към текста >>
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били
пост
авени на основите на Дарвинизма.
По този начин Гьоте се стреми да си изобрази духом това, което природата извършва при образуването на нейните същества. Той пише на Хердер на 17 май 1787 година: “По-нататък трябва да ти поверя, че съм съвсем близо до тайната на създаването на растенията, и че това е най-простата работа, която можем да си представим прарастението става най-чудното създание на света, за което природата ще ми завиди. С този модел и с ключа за това ние можем след това да измислим още растения до безкрайност, които трябва да бъдат логични т.е. такива, които макар и да не съществуват, все пак биха могли да съществуват и не са просто сянка и илюзии на живописец или на поет, а притежават една вътрешна истиност и необходимост. Същият закон ще може да се разпростре върху всичко живо.
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма.
Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие. Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това. При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят. Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението.
към текста >>
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а
пост
оянно ставане, развитие.
Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят. А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение.
към текста >>
Пост
оянно се записва, колко далече са стигналите.
Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съобразно естественото образуване. В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата. Върху това той пише сега: “Не виждайки през мене никакво средство да запазя тази чудесна форма, аз се залових да я нарисувам точно, при което се домогнах до все по-голямо разбиране на основното понятие на метаморфозата”. Може би подобни рисунки са били още често пъти правени и това е искало да доведе до въпросното понятие. През септември 1787 година при своето второ пребиваване в Рим Гьоте изнася на своя приятел Мориц въпроса; той открива тогава, колко жив, колко нагледен става предметът при едно такова изнасяне (говорене, предаване).
Постоянно се записва, колко далече са стигналите.
От това място и от някои други изказвания на Гьоте се явява като вероятно, че и написването на учението за метаморфозата поне в неговата афористична форма е станало в Италия. Той казва по-нататък: “По този начин – в разговор с Мориц – аз можех да запиша на лист нещо от моите мисли”. Сега не е никакъв въпрос, че в края на 1789 и началото на 1790 година работата е била написана във формата, в която ние я имаме пред очите си; обаче доколко това последно написване е само от редакционно естество и какво е било още прибавено, това трудно може да се каже. Една оповестена за следващия Великден книга, която би искала да съдържа приблизително същите мисли, го накара през есента на 1789 година да подхване отново своите идеи, за да ускори издаването на книгата. На 18 декември той изпраща ръкописа на ботаника Вач, за да се съветва с него; на 20 декември той самият отива при Вач, за да разговаря с него; На 22 декември той съобщава на Кнебел, че Вач е приел добре написаното.
към текста >>
4.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за
пост
авяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”.
През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното. Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на човека изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на човека, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място. “Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето! ” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това. “Главата само окачена на гръбначния стълб!
Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното.
към текста >>
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което
пост
авя човека на върха на сътворението.
“Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето! ” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това. “Главата само окачена на гръбначния стълб! Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”. С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава.
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
На по-ниските степени на организацията тя се осъществява
пост
оянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека.
На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин.
Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение.
към текста >>
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие
пост
оянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Първата статия в Морфологическите Тетрадки /1817 г./ съдържа думите: “Поради това нещата, които в младини често си мечтаех като едно произведение, сега могат да изглеждат като една скица, даже като откъслечен сборник”. Че едно такова произведение /съчинение/ не излезе от ръката на Гьоте, за това можем само да съжаляваме. След всичко, което вече разглеждахме, то би се превърнало в едно творение, което би оставило назад всичко, което е било създадено в тази област в по-ново време. То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж. Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света. Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
към текста >>
Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие
пост
епенно чрез наблюдаване на множество случаи.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея. Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин. Обаче без тази идея, той е предоставен на случая.
Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие постепенно чрез наблюдаване на множество случаи.
МЕРК остана постоянно в колебание. На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от човек и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата. От писмото на Гьоте от 8 април изглежда, че Мерк е бил някак си спечелен. Но скоро той отново променя своето мнение, защото на 11 ноември 1788 година пише на Зьомеринг*(*Писма на знаменити съвременници до Зьомеринг, стр. 293.): "Както чувам, даже вик Д,азюр е приел така нареченото Гьотево откритие в своя труд."
към текста >>
МЕРК остана
пост
оянно в колебание.
Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея. Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин. Обаче без тази идея, той е предоставен на случая. Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие постепенно чрез наблюдаване на множество случаи.
МЕРК остана постоянно в колебание.
На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от човек и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата. От писмото на Гьоте от 8 април изглежда, че Мерк е бил някак си спечелен. Но скоро той отново променя своето мнение, защото на 11 ноември 1788 година пише на Зьомеринг*(*Писма на знаменити съвременници до Зьомеринг, стр. 293.): "Както чувам, даже вик Д,азюр е приел така нареченото Гьотево откритие в своя труд." Зьомеринг постепенно отстъпи от своята съпротива.
към текста >>
Зьомеринг
пост
епенно отстъпи от своята съпротива.
МЕРК остана постоянно в колебание. На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от човек и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата. От писмото на Гьоте от 8 април изглежда, че Мерк е бил някак си спечелен. Но скоро той отново променя своето мнение, защото на 11 ноември 1788 година пише на Зьомеринг*(*Писма на знаменити съвременници до Зьомеринг, стр. 293.): "Както чувам, даже вик Д,азюр е приел така нареченото Гьотево откритие в своя труд."
Зьомеринг постепенно отстъпи от своята съпротива.
В своя труд: "За устройството на човешкото тяло" той казва (стр.160): "Проницателният опит на Гьоте от сравнителната остеология, че междинната челюстна кост на горната челюст е обща на човека и на останалите животни, които той подкрепи с много сполучливи рисунки, заслужава да бъде официално признат." По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
към текста >>
Той
пост
оянно заема интересни обекти от своите приятели.
Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина. Гьоте продължава своите проучвания върху остеологията и след завършването на гореспоменатата студия. Едновременните открития в областта на ботаниката възбуждат още повече неговия интерес към природата.
Той постоянно заема интересни обекти от своите приятели.
На 7 декември 1785 година Зьомеринг даже се разсърдва: "че Гьоте не му е върнал неговите глави." От едно писмо на Гьоте до Зьомеринг от 8 юни 1786 година научаваме, че до тогава той все още има черепи от него. Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
към текста >>
Тук вниманието на човека е
пост
оянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
Той постоянно заема интересни обекти от своите приятели. На 7 декември 1785 година Зьомеринг даже се разсърдва: "че Гьоте не му е върнал неговите глави." От едно писмо на Гьоте до Зьомеринг от 8 юни 1786 година научаваме, че до тогава той все още има черепи от него. Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен.
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма. В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас. Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение." Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
към текста >>
5.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ако става сега въпрос, да разберем едно такова явление, това може да се
пост
игне само благодарение на това, като превърнем непосредствено явяващото се сетивата в понятия.
ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ Високото значение на Гьотевите морфологични работи трябва да се търси в това, че в тях са установени теоретическата основа и методът на изследване на органическите натури, което представлява едно научно дело от първа степен. Ако искаме да оценим това по един правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа. Едно явление от първия род е например сблъскването на две еластични топки. Ако едната топка е неподвижна, а другата я удря с определена скорост на движение.
Ако става сега въпрос, да разберем едно такова явление, това може да се постигне само благодарение на това, като превърнем непосредствено явяващото се сетивата в понятия.
Това ние ще успеем до такава степен, че да не остане нищо от достъпната за сетивата действителност, която да не бъде проникнато от понятията. Ние виждаме как една топка идва, удря другата, как последната се движи по-нататък. Ние сме разбрали това явление, когато от масата, посоката и скоростта на първата и от масата на втората можем да дадем скоростта и посоката на последната; когато видим, че при дадените условия трябва по необходимост да се получи посоченото явление. Последното не значи нищо друго, освен; това, което се предлага на нашите сетива, трябва да се яви като едно необходимо последствие на онова, което трябва да предположим идейно. Ако се случи това последното, ние можем да кажем, че понятие и явление се покриват.
към текста >>
Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна а
пост
олско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му.
През 1784 година поетът чете Спиноза заедно с госпожа фон Щайн. Той пише на 4 ноември 1784 година на приятелката: "Аз ще донеса със себе си Спиноза на латински език, тъй като в него всичко е много по-ясно." Въздействието на този философ върху Гьоте беше извънредно голямо. Самият Гьоте беше наясно върху това. В 1816 година /7.11/ той пише на Целтер: "Освен Шекспир и Спиноза аз не зная някой от покойниците да е упражнил такова въздействие върху мене както Лине." Следователно той счита Шекспир и Спиноза като двама духове, който са упражнили най-голямо влияние върху него. Как се прояви сега това влияние върху изучаването на образуването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони.
Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му.
Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи.
към текста >>
Можем да си представим това или така, че го предполагаме като самостоятелна, съществуваща за себе си отделно от преходните същества Същност, която има тези преходни същества край себе си, владее ги и ги
пост
авя във взаимодействие.
Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание. Към този последен и най-висш род познание се стремеше Гьоте. При това трябва преди всичко да ни бъде ясно, какво иска да каже Спиноза с думите: Нещата трябва да бъдат познати така, че в тяхната същност да познаем някои атрибути /свойства/ на Бога. Богът на Спиноза е идейното съдържание на света. Принципът, който движи, крепи и носи всичко.
Можем да си представим това или така, че го предполагаме като самостоятелна, съществуваща за себе си отделно от преходните същества Същност, която има тези преходни същества край себе си, владее ги и ги поставя във взаимодействие.
Или пък можем да си представим тази Същност преминала в преходните неща, така че не съществува вече над и покрай тях, а само повече в тях. Този възглед съвсем не отрича онзи Първичен принцип, той го признава напълно, само че го счита като разлят в света. Първият възглед счита преходния свят като откровение на Безкрайното, обаче това Безкрайно остава запазено в своята същност, то не се отдава. То не излиза вън от себе си, а остава това, което е било преди своята изява това. Вторият възглед счита преходния свят също така като едно откровение на Безкрайното, само той приема, че при своето откровение, при своята изява това Безкрайно е излязло от себе си и е вложило своите собствени същество и живот в своето творение, така че сега вече съществува само в това творение.
към текста >>
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една
пост
оянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност".
След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича." Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес. Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса.
към текста >>
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един пред
пост
авен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие.
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път. Но сега е напълно обяснимо, че в своята вътрешност организмът е също така изложен на влиянията на сетивния свят, както всяко друго тяло. Падащият от покрива камък може да улучи също така едно живо същество, както и едно неорганично тяло. Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него.
към текста >>
Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той
пост
ъпва при неорганичното.
Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло. В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното. Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме.
Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното.
Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206). Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа. Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории. Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество.
към текста >>
Всичко е в
пост
оянно взаимодействие на други групи.
Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество. Ако тя би била от това естество, тогава по силата на намиращите се на негово разположение категории умът би искал много добре да я разбере. Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното. Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа. Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи.
Неорганичните редици от действия нямат никъде начало и край; следващото се намира с предидущото само в една случайна връзка. Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин.
към текста >>
Организмът е самото неспокойствие в себе си,
пост
оянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози.
Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие. Неорганичното тяло е завършено, затворено, вдървено, то може да бъде възбудено само отвън, а вътрешно е неподвижно.
Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози.
Към това се отнасят следните изисквания на Гьоте: "Разумът е насочен към ставащото, към развиващото се, умът към станалото; разумът не се интерисува от: - За какво? , умът не пита: - Откъде? разумът се радва на развитието; умът иска да запази всичко, за да може да го използва" и "разумът има власт само над живото; създаденият свят, е което геогнозията се занимава, е мъртъв"*/*Сентенции в проза, а.а.О. стр.573). Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот.
към текста >>
Това показва само, че нещата се
пост
авят на върха вместо на основата.
Гьоте казва върху това: "Интересно е даже да се отбележи, как действа една живо продължавана и непрекъсвана от студа вегетация: Тук няма никакви пъпки и едва при този случай ние се научаваме да разбираме, що е една пъпка”. Следователно това, което у нас почива скрито в пъпката, там то стои явно открито; следователно в пъпката се крие истинския живот на растението; само липсват условията за неговото развитие. Учените са се опълчили особено против Гьотевото понятие за разширението сменящо се със свиването. Обаче всички нападения в това отношение изхождат от едно криво разбиране. Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата.
Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен. Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес. Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма. Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
към текста >>
Неговото образуване е нещо
пост
авено в граници.
Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване. Обаче тя е определена от вътре. Следователно начинът на живот трябва да се насочва според онези вътрешни формиращи принципи. От друга страна вътрешното образуване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това образуване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън. Следователно приспособяването не може да отиде толкова далеч, щото да направи организма да се яви само като продукт навъншния свят.
Неговото образуване е нещо поставено в граници.
"Никой бог не разширява тези граници, природата ги тачи; защото само ограничено беше възможно съвършеното." Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи.
към текста >>
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при
пост
оянното запазване на вътрешното единство.
Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове. Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие. Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи. При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости.
към текста >>
Той въобще не приема в явлението нещо
пост
оянно, установено; защото в явлението всичко се колебае в
пост
оянно движение.
Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно. Разликата, която се установява тук между растението и животното с тези възгледи на Гьоте, може да изглежда незначителна по отношение на това, че по-новата наука намира основания да се съмнява с право в някаква рязка граница между растение и животно. Обаче самият Гьоте имаше пълно съзнание за невъзможността да бъде установена една такава граница* (*Ест.Н., стр.11). Въпреки това той дава определени дефиниции за растението и животното. Това е свързано с целия негов възглед за природата.
Той въобще не приема в явлението нещо постоянно, установено; защото в явлението всичко се колебае в постоянно движение.
Обаче същността на дадена вещ, която трябва да бъде установена в понятието, не може да се изведе от колебаещи се форми а от определени средни степени, в които тя може да бъде наблюдавана*(* Ест. Н., стр. 8). Съвсем естествено е за Гьотевия възглед той да установява определени дефиниции и въпреки това тези дефиниции да не важат в опитността за определени преходни форми. Именно в това той вижда подвижния живот на природата. С тези идеи Гьоте създаде теоретическата основа на науката на организмите.
към текста >>
Обаче това
пост
авя възгледите на Гьоте с главата надолу.
Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа.
Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу.
Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно.
към текста >>
Който така разбира нещата, той
пост
авя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу.
Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно. Днес е определен емпиричният факт на тъждествеността на всички странични органи на растението, обаче защо те се наричат тъждествени?
към текста >>
Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез
пост
авянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго.
Според Шлайден те се наричат такива, защото всички се развиват по оста така, че са изтласкани като странични изпъквания, по такъв начин, щото страничното образуване на клетките остава само първоначалното тяло, а на образувания първо връх не се образуват никакви нови клетки. Това е едно чисто външно сродство и тъждествеността се разглежда като негово последствие. Не така стоят нещата при Гьоте. При него страничните органи са тъждествени на тяхната идея, по тяхната вътрешна същност; ето защо те се явяват навън като тъждествени образувания. При него сетивното сродство е едно последствие на вътрешното, идейното.
Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез поставянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго.
Идеите на Гьоте съставляват основата на материалистичното схващане. Гьотевите идеи не са само едно поетическо предсказание на по-късните открития, а те са самостоятелни теоретични открития, които все още не са достатъчно оценени, от които естествената наука още дълго време ще се храни. Ако емпиричните факти, които той използува, са отдавна вече надвишени чрез по-точни изследвания на подробностите, даже са отчасти опровергани; то поставените от него идеи са веднъж завинаги основни за науката на организмите, защото те са независими от онези емпирични факти. Както всяка новооткрита планета трябва да се върти около нейното слънце по законите на Кеплер, така всеки процес в органическата природа трябва да става според идеите на Гьоте. Процесите на осеяното със звезди небе са били наблюдавани дълго пред и Кеплер и Коперник.
към текста >>
Ако емпиричните факти, които той използува, са отдавна вече надвишени чрез по-точни изследвания на подробностите, даже са отчасти опровергани; то
пост
авените от него идеи са веднъж завинаги основни за науката на организмите, защото те са независими от онези емпирични факти.
При него страничните органи са тъждествени на тяхната идея, по тяхната вътрешна същност; ето защо те се явяват навън като тъждествени образувания. При него сетивното сродство е едно последствие на вътрешното, идейното. Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез поставянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго. Идеите на Гьоте съставляват основата на материалистичното схващане. Гьотевите идеи не са само едно поетическо предсказание на по-късните открития, а те са самостоятелни теоретични открития, които все още не са достатъчно оценени, от които естествената наука още дълго време ще се храни.
Ако емпиричните факти, които той използува, са отдавна вече надвишени чрез по-точни изследвания на подробностите, даже са отчасти опровергани; то поставените от него идеи са веднъж завинаги основни за науката на организмите, защото те са независими от онези емпирични факти.
Както всяка новооткрита планета трябва да се върти около нейното слънце по законите на Кеплер, така всеки процес в органическата природа трябва да става според идеите на Гьоте. Процесите на осеяното със звезди небе са били наблюдавани дълго пред и Кеплер и Коперник. Обаче тези последните откриха първо законите. Органическото царство на природата е било наблюдавано дълго преди Гьоте, обаче Гьоте откри новите закони. Гьоте е Кеплер и Коперник на органическия свят.
към текста >>
Обаче по-рано всичко това е действало несъзнателно в неговия дух и той е третирал фактите според него*/*Гьоте чувстваше тава негово несъзнателно действане често пъти като една тъ
пост
.
Както първата се отнася към последната, така се отнася теорията на Дарвин, Хекел и т.н. към рационалната органическа наука на Гьоте. Тази страна на неговата теория не беше още от самото начало ясна на Гьоте. Обаче по-късно той изказва вече съвсем решително това. Когато на 21 януари 1832 година пише на Хайнрих вилхелм Фердинанд Вакенродер: "продължавайте с всичко, което ви интересува и ме запознайте с него то се свързва някъде с моите съзерцания", с това той иска да каже, че е открил основните принципи на науката на организмите, от които трябва да бъде изведе но всичко останало.
Обаче по-рано всичко това е действало несъзнателно в неговия дух и той е третирал фактите според него*/*Гьоте чувстваше тава негово несъзнателно действане често пъти като една тъпост.
/Виж. К. Ю. Шрьобер, Гьотевият Фауст, I/II,6-то издание, Щутгарт 1926 г., т.ІІ, стр.ХХХІV и следв./. То стана нещо обективно за него едва чрез онзи разговор с Шилер, който предаваме по-долу*. /*Естеств. Науки I, стр.108 и следв./ Шилер позна веднага идейното естество на Гьотевото прарастение и твърдеше, че на нещо подобно не може да се припише никаква действителност. Това подбуди Гьоте да размишлява върху отношението на това, което той наричаше тип, с емпиричната действителност.
към текста >>
Той
пост
епенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки.
Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств. Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща. Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща. Общението с множество естествоизпитатели, негови приятели, както и радостта върху това, че беше намерил признание и подражание при много сродни нему духове, доведоха в 1807 година Гьоте до мисълта, да издаде задържаните дотогава фрагменти на неговите изследвания върху естествените науки.
Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки.
Обаче в 1807 година все още не се стига до издаването на неговите отделни студии. Интересът към учението за цветовете изтласка отново на заден план Морфологията за известно време. Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година. След това до 1824 година излязоха два тома, първият в четири, вторият в две тетрадки. Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче постоянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата.
към текста >>
Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче
пост
оянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата.
Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки. Обаче в 1807 година все още не се стига до издаването на неговите отделни студии. Интересът към учението за цветовете изтласка отново на заден план Морфологията за известно време. Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година. След това до 1824 година излязоха два тома, първият в четири, вторият в две тетрадки.
Наред със студиите върху Гьотевите собствени възгледи, ние намираме тук разговори върху знаменитите литературни явления, из областта на морфологията, а също и студии на други учени, чиито изложения обаче постоянно се отнасят като нещо допълващо към Гьотевото обяснение върху природата.
Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи. Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките. Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н.
към текста >>
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при
пост
оянното съдействие на Гьоте.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съ
пост
авен с немския текст.
Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва. Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>
6.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без пред
пост
авката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте.
Представителите на модерния монизъм начело с професор Хекел признават в лицето на Гьоте пророка на дарвинизма, който си представя органическия свят съвършено в техен смисъл господстван от законите, които действат и в неорганическата природа. Според тях това, което е липсвало на Гьоте, е било теорията на селекцията, чрез която първо Дарвин основа монистичния светоглед и издигна еволюционната теория до научно убеждение. Срещу това становище застана едно друго, което приема, че идеята за типа у Гьоте не е нищо друго освен едно общо понятие, една идея в смисъла на платоновата философия. Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за еволюционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа. Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл.
Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без предпоставката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа.
към текста >>
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годс
пост
вуван от законите действащи в неорганичния свят.
Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл. Като се опитах да обясня Гьотевите възгледи без предпоставката на някакво положително становище, а изхождайки чисто от същността на Гьоте, от цялостта на неговия дух, на мене ми стана ясно, че нито едното, нито другото от споменатите направления не е изтълкувало съвършено правилно неговия възглед за природата колкото и извънредно важно да е онова, което те са допринесли за оценката на Гьоте. Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм. Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
към текста >>
Но тъй като неговите представители считат като един
пост
улат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони. Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм.
Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Така висшите принципи на Гьоте не можаха да добият значение в пълния смисъл нито тук, нито там. И именно тази е изпъкващата черта на неговите стремежи, те са това, което за онзи, който е осъзнал цялата тяхна дълбочина, не изгубва своето значение и тогава, когато разбира, че някой от подробностите в Гьотевите изследвания се нуждаят от корекция. От тук за онзи, който иска да изложи възгледите на Гьоте, се ражда изискването, да насочи своя поглед върху централния Гьотев възглед за природата, оставяйки настрана критичното преценяване на подробностите, на отделните неща, които Гьоте е открил в тази или онази област на естествената наука. Стараейки се да отговоря на това изискване, близка е възможността да бъда криво разбран именно от онези, при които най-много бих съжалявал за това, от емпириците. С това разбирам онези, които проследяват по всички страни фактически доказуемите връзки на организмите, емпирично предлагания материал и считат за още открит въпроса за първичните принципи на науката за организмите.
към текста >>
Аз си
пост
авих като задача да докажа именно това.
С това разбирам онези, които проследяват по всички страни фактически доказуемите връзки на организмите, емпирично предлагания материал и считат за още открит въпроса за първичните принципи на науката за организмите. Моите изложения не могат да бъдат насочени срещу тях, защото те не ги засягат. Напротив: Аз градя именно една част от моите надежди върху тях, защото те още имат ръцете свободни на всички страни. Те са също онези, които още ще имат да коригират някои твърдения на Гьоте, защото той е грешил понякога в областта на фактите; естествено тук и геният също не може да преодолее границата на своята епоха. Обаче в принципно отношение той е стигнал до основните възгледи, които имат за науката на организмите същото значение, каквото основните закони на Галилей имат за неорганичната природа.
Аз си поставих като задача да докажа именно това.
Нека онзи, които моите думи не могат да убедят, видят поне искрената воля, която аз вложих, без оглед на лицата, а само насочена към въпроса, да изясня споменатата проблема, да разреша проблемата за изяснение на Гьотевите научни трудове изхождайки от цялостта на неговата природа и да изразя едно възвисяващо за мене убеждение. По същия начин е започнато щастливо и сполучливо обяснението на Гьотевите поетични произведения; това е една подбуда да бъдат разгледани по този начин всички творения на неговия дух. Това не може да бъде изоставено завинаги и аз не ще бъда последният, от онези, които от сърце ще се радват, ако моите следовници успеят по-добре от мене. Бих желал мислители и изследователи с млади стремежи, които с техните мнения се простират не само нашироко, а насочват поглед направо към централната част на нашето познание, да дарят известно внимание на моите изложения и да последват на орляци, за да представят по-добре това, което аз се постарах да направя.
към текста >>
Бих желал мислители и изследователи с млади стремежи, които с техните мнения се простират не само нашироко, а насочват поглед направо към централната част на нашето познание, да дарят известно внимание на моите изложения и да последват на орляци, за да представят по-добре това, което аз се
пост
арах да направя.
Обаче в принципно отношение той е стигнал до основните възгледи, които имат за науката на организмите същото значение, каквото основните закони на Галилей имат за неорганичната природа. Аз си поставих като задача да докажа именно това. Нека онзи, които моите думи не могат да убедят, видят поне искрената воля, която аз вложих, без оглед на лицата, а само насочена към въпроса, да изясня споменатата проблема, да разреша проблемата за изяснение на Гьотевите научни трудове изхождайки от цялостта на неговата природа и да изразя едно възвисяващо за мене убеждение. По същия начин е започнато щастливо и сполучливо обяснението на Гьотевите поетични произведения; това е една подбуда да бъдат разгледани по този начин всички творения на неговия дух. Това не може да бъде изоставено завинаги и аз не ще бъда последният, от онези, които от сърце ще се радват, ако моите следовници успеят по-добре от мене.
Бих желал мислители и изследователи с млади стремежи, които с техните мнения се простират не само нашироко, а насочват поглед направо към централната част на нашето познание, да дарят известно внимание на моите изложения и да последват на орляци, за да представят по-добре това, което аз се постарах да направя.
към текста >>
7.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние бихме могли най-добре да охарактеризираме нашата епоха, като кажем: Тя въобще отхвърля прогреса на дълбочина като не
пост
ижими за човека.
Това никога не ще може да се извлече от днешните научни направления. Днес ние сме твърде много отдалечени от онзи способ на мислене, който стоеше в Гьотевата природа. Правилно е: Трябва да отбележим прогреси във всички области на културата. Но едва ли може да се твърди, че това са прогреси на дълбочина. Обаче за съдържанието на една епоха меродавни са само прогресите на дълбочина.
Ние бихме могли най-добре да охарактеризираме нашата епоха, като кажем: Тя въобще отхвърля прогреса на дълбочина като непостижими за човека.
Ние сме станали безмилостни във всички области, но особено в областта на мисленето и волението. Що се отнася за мисленето: Наблюдава се безкрайно, трупат се наблюдения и не се намира смелост те да бъдат оформени в едно общо научно схващане на действителността. А германската идеалистична философия се обвинява в ненаучност, защото тя е имала тази смелост. Днес хората искат само да наблюдават сетивно, а не да мислят. Изгубена е била всяка вяра в мисленето.
към текста >>
При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съ
пост
авени с други, какво е важно за тях, какво не.
Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо. Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон. От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни.
При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не.
И така той подреди нещата мислейки и видя нещо повече от другите. Той видя с очите на Духа. Всички научи открития се основават на това, че наблюдателят разбира да наблюдава по начин регулиран от правилното мислене. Мисленето трябва да ръководи естествено наблюдението. Но то не може да върши това, ако изследователят е изгубил вярата в мисленето, когато той не знае, какво трябва да запази от неговото значение.
към текста >>
Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да
пост
игнат и се съмняват в това, дали могат да го
пост
игнат.
Всички научи открития се основават на това, че наблюдателят разбира да наблюдава по начин регулиран от правилното мислене. Мисленето трябва да ръководи естествено наблюдението. Но то не може да върши това, ако изследователят е изгубил вярата в мисленето, когато той не знае, какво трябва да запази от неговото значение. Науката на опита блуждае безпомощно в света на явленията; сетивният свят става за нея едно объркващо разнообразие, защото няма енергия в мисленето, да проникне в центъра. Днес се говори за граници на познанието.
Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат.
Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението. А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
към текста >>
Хората не знаят да си
пост
авят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят.
Науката на опита блуждае безпомощно в света на явленията; сетивният свят става за нея едно объркващо разнообразие, защото няма енергия в мисленето, да проникне в центъра. Днес се говори за граници на познанието. Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат. Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението. А с волята и с действието е същото нещо.
Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят.
Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран.
към текста >>
Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не
пост
игат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа.
Днес се говори за граници на познанието. Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат. Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението. А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят.
Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа.
Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо.
към текста >>
Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да
пост
игне?
Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат. Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението. А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа.
Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим.
към текста >>
Нека помислим само за майката: как процъфтяването на нейните деца и доставя увеличена радост, когато някога е
пост
игнала това с грижи, страдания и усилия.
Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим. Но нека само не забравяме, че страданието е обвивката на щастието.
Нека помислим само за майката: как процъфтяването на нейните деца и доставя увеличена радост, когато някога е постигнала това с грижи, страдания и усилия.
Всеки по-добре мислещ човек би трябвало да отхвърли едно щастие, което би му предложила някаква външна сила, защото той не може да чувства като щастие това, което му се дава като незаслужен подарък. Ако някакъв творец би се заловил да създаде човека с мисълта, заедно със своя образ подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде. Достойнството на човека е повишено с това, че винаги бива жестоко унищожено това, което той създава; защото той винаги отново трябва да работи и да твори; а в работата се крие нашето щастие, в това което сами произвеждаме. С подареното щастие е същото както с разкритата истина. За човека е достойно само това, че той сам търси истината, че в това не го ръководи нито опитът, нито откровението.
към текста >>
Идеите също са
пост
ижими за един индуктивен метод.
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото. Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето.
Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
към текста >>
Пост
ъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност.
Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето. Идеите също са постижими за един индуктивен метод. Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност.
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм. Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм.
към текста >>
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не
пост
авяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
Идеите също са постижими за един индуктивен метод. Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите. Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност.
Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея.
към текста >>
Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива пред
пост
авки единствената двигателна пружина на нашите действия.
Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно човек се стреми към щастие. Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък.
Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия.
Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта. Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието. А с това ние отново стигнахме до Гьоте. "За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир.
към текста >>
8.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Без съмнение не може да се отрече: Някои
пост
ановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука.
7. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ Издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, за което трябваше да се грижи аз, ме наведе на мисълта: Да оживя изучаването на подробностите на тези съчинения чрез излагането на величествения свят на идеите, който стои на тяхната основа. Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава един съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
Без съмнение не може да се отрече: Някои постановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука.
Но това не се разглежда по-нататък. Касае се за това: Какво означават те във възгледа на Гьоте за света. На духовната висота, на която стои поетът, и научната потребност е завишена. Обаче без научната потребност няма никаква наука. Какви въпроси поставяше Гьоте на природата?
към текста >>
Какви въпроси
пост
авяше Гьоте на природата?
Без съмнение не може да се отрече: Някои постановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука. Но това не се разглежда по-нататък. Касае се за това: Какво означават те във възгледа на Гьоте за света. На духовната висота, на която стои поетът, и научната потребност е завишена. Обаче без научната потребност няма никаква наука.
Какви въпроси поставяше Гьоте на природата?
Това е важното. Дали и как той е отговорил на тези въпроси, това е от значение на второ място. Ако днес имаме повече средства и по-богат опит: Така, тогава ние ще успеем да намерим по-богати решения на поставените от него проблеми. Но че ние не можем да направим нещо повече от това: с нашите по-големи средства да вървим по пътищата, които той е начертал, това трябва да покажат моите изложения. Следователно това, което трябва да научим от него, е преди всичко: Как трябва да задаваме въпроси на природата.
към текста >>
Ако днес имаме повече средства и по-богат опит: Така, тогава ние ще успеем да намерим по-богати решения на
пост
авените от него проблеми.
На духовната висота, на която стои поетът, и научната потребност е завишена. Обаче без научната потребност няма никаква наука. Какви въпроси поставяше Гьоте на природата? Това е важното. Дали и как той е отговорил на тези въпроси, това е от значение на второ място.
Ако днес имаме повече средства и по-богат опит: Така, тогава ние ще успеем да намерим по-богати решения на поставените от него проблеми.
Но че ние не можем да направим нещо повече от това: с нашите по-големи средства да вървим по пътищата, които той е начертал, това трябва да покажат моите изложения. Следователно това, което трябва да научим от него, е преди всичко: Как трябва да задаваме въпроси на природата. Изпуска се изпредвид главният факт, когато на Гьоте не се приписва нищо друго, освен че той е направил някои наблюдения, които по-късното изследване отново е открило и днес съставляват една важна съставна част на нашия светоглед. При него важното съвсем не е предаденият резултат, а начинът, по който той стига до този резултат. Той самият казва сполучливо: "С мненията, които човек се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са поставили в ход една игра, която е спечелена."
към текста >>
Той самият казва сполучливо: "С мненията, които човек се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са
пост
авили в ход една игра, която е спечелена."
Ако днес имаме повече средства и по-богат опит: Така, тогава ние ще успеем да намерим по-богати решения на поставените от него проблеми. Но че ние не можем да направим нещо повече от това: с нашите по-големи средства да вървим по пътищата, които той е начертал, това трябва да покажат моите изложения. Следователно това, което трябва да научим от него, е преди всичко: Как трябва да задаваме въпроси на природата. Изпуска се изпредвид главният факт, когато на Гьоте не се приписва нищо друго, освен че той е направил някои наблюдения, които по-късното изследване отново е открило и днес съставляват една важна съставна част на нашия светоглед. При него важното съвсем не е предаденият резултат, а начинът, по който той стига до този резултат.
Той самият казва сполучливо: "С мненията, които човек се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са поставили в ход една игра, която е спечелена."
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод. Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение. Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката. Тези гледища не можаха да останат без влияние върху подреждането на материала който следваше да бъде издаден. С известно привидно право може да се запита, защо, тъй като веднъж бях изложил вече от приетото досега разпределение на съчиненията, аз не тръгнах веднага по онзи път, който изглежда преди всичко да се препоръчва: да издавам общите естественонаучни съчинения.
към текста >>
С това аз да се върна веднъж към Гьотевия символ аз не бих искал да
пост
игна това, което исках: да направя да проличи планът на играта преди заровете да са хвърлени.
Тези гледища не можаха да останат без влияние върху подреждането на материала който следваше да бъде издаден. С известно привидно право може да се запита, защо, тъй като веднъж бях изложил вече от приетото досега разпределение на съчиненията, аз не тръгнах веднага по онзи път, който изглежда преди всичко да се препоръчва: да издавам общите естественонаучни съчинения. В 1-ви том, органическите, минералогическите и метеорологическите във 2-ри том и тези върху физиката в 3-ти том. Тогава първият том би съдържал общите гледища, следващите томове особените изложения на основните мисли. Колкото и съблазнително да е това: Никога не би искало да ми хрумне да следвам този ред.
С това аз да се върна веднъж към Гьотевия символ аз не бих искал да постигна това, което исках: да направя да проличи планът на играта преди заровете да са хвърлени.
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по един съзнателен начин от общи понятия. Той винаги изхожда от конкретни факти, сравнява ги, подрежда ги. От това за него се ражда идейната основа на тези факти. Голяма грешка е да се твърди, че не идеите са двигателният принцип в творчеството на Гьоте, понеже той прави онази странно известна забележка върху идеите на Фауст. При разглеждането на нещата, след като е изхвърлил всичко случайно, несъществено, за него остава нещо, което е идея в неговия смисъл.
към текста >>
9.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Който си
пост
авя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
8. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля?
към текста >>
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са
пост
ъпвали по същите закони, по които самата природа
пост
ъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене. Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие.
към текста >>
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте
пост
авя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми.
към текста >>
Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези пред
пост
авки?
В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе." При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско. С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите.
Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези предпоставки?
Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче единствено прави неговите възгледи разбираеми.
към текста >>
10.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо
пост
оянно действащо, творящо.
Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз. Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук. Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност. Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание.
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо.
На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло. Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него. Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание.
към текста >>
На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото
пост
оянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз. Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук. Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност. Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание. Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо.
На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него. Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание. Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност.
към текста >>
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде
пост
авено на върха на теорията на познанието.
Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност. Ето защо той направи това изпитание една основна философска проблема и с това въведе една нова насока на идеите. Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача. Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието? Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието.
Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
към текста >>
Ние не трябва да минем вън от областта на това, което може да бъде добито чрез опитността и да се изгубим в едно
пост
роение на фантазията, както са обичали да вършат метафизиците на по-старото и по-новото време, а от формата, която може да бъде добита чрез опитността, както тя ни се представя в даденото за сетивата, да преминем към една такава форма, която да задоволи нашия разум.
Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието. Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително. Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност. То оставя нещата такива, каквито ни ги показват очите и ушите.
Ние не трябва да минем вън от областта на това, което може да бъде добито чрез опитността и да се изгубим в едно построение на фантазията, както са обичали да вършат метафизиците на по-старото и по-новото време, а от формата, която може да бъде добита чрез опитността, както тя ни се представя в даденото за сетивата, да преминем към една такава форма, която да задоволи нашия разум.
Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието? На този въпрос искаме да отговорим първо съвършено самостоятелно и след това да покажем, че отговорът, който даваме, е едно последствие на Гьотевия светоглед. Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
към текста >>
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само
пост
роение от представи: Аз предварително не зная това.
Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове. Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това.
Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието.
към текста >>
Фолкелт
пост
авя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи".
Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н. Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност.
Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи".
Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме? Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос?
към текста >>
Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно
пост
авяне на въпроса в теорията на познанието.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи.
Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието.
Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме? Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник. Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
към текста >>
Тя има пред себе си едно
пост
роение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме? Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката!
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието.
към текста >>
И така
пост
ъпват всички науки.
Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет.
И така постъпват всички науки.
Те предават нишката от един образ на представата към друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото. Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта. Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът.
към текста >>
Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е
пост
авена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание.
Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо. Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание. Идейната връзка на образите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух. За едно същество надарено само със способността да възприема сетивно цялата тази работа не би съществувала. За него външния свят би останал онзи лишен от връзка хаос на възприятието, който охарактеризирахме като нещо, за ставащо непосредствено първо пред нас.
Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него.
към текста >>
Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато
пост
авяме в движение нашето мислене.
То е ни повече ни по-малко орган на възприемането, както окото и ухото. Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи. Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване. Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването. Когато заставаме с отворени сетива пред действителността, тя се явява срещу нас.
Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато поставяме в движение нашето мислене.
Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен. Всичко се свежда до това, как човек си представя отношението на идеята и на сетивната действителност. Под сетивна действителност аз разбирам целокупността на възприятията, които човешките сетива ни доставят. Тук най-разпространено мнение е, че понятието е само едно средство принадлежащо на съзнанието, чрез което овладява данните на действителността. Същността на действителността се намира в самите неща по себе си, ако ние бихме били действително в състояние да стигнем до основата на нещата, ние все пак не бихме могли да овладеем самата тази основа, а само понятното изображение на същата.
към текста >>
За да се създаде тук яснота, необходимо е да се върнем на основата, която съ
пост
авя възприятието като нещо особено на понятието като нещо общо.
според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието.
За да се създаде тук яснота, необходимо е да се върнем на основата, която съпоставя възприятието като нещо особено на понятието като нещо общо.
Трябва да се запитаме: В какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността.
към текста >>
Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не
пост
ъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света. И тъй като възприятието изисква понятието, както обяснихме това, то доказва, че има своята есенция /своята същност/ не в своята особеност, а в понятната всеобщност. Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена според нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния. Понятието не може да заеме своето съдържание от опитността, защото то не приема именно в себе си характерната черта на опитността, особеността.
към текста >>
Тогава идва разумът и с идейния свят
пост
авя срещу сетивния свят принципната същност, която съставлява решението на загадката.
Като не прави това, той фактически провежда това, което теоретически отрича. Въобще както материализмът така включително и реализмът допускат това, което ние твърдим. От нашата гледна точка е оправдан само техният подход, докато този подход се намира в най-крещящо противоречие с техните теоретически основни възгледи. От нашето становище се обяснява съвършено без противоречие необходимостта от научното познание и превъзмогването на опита /опитността/. Срещу нас застава първо и като нещо непосредствено дадено сетивният свят: той ни изглежда като една огромна загадка, защото никога не можем да намерим в самия него движещия, действащ принцип.
Тогава идва разумът и с идейния свят поставя срещу сетивния свят принципната същност, която съставлява решението на загадката.
Колкото е обективен сетивният свят, толкова обективни са и тези принципи. Че те не се явяват на сетивата, а само за разума, това е безразлично за тяхното съдържание. Ако не биха съществували никакви мислещи същества, тези принципи никога не биха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията. Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед. Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума.
към текста >>
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противо
пост
авихме един истински реален светоглед.
Срещу нас застава първо и като нещо непосредствено дадено сетивният свят: той ни изглежда като една огромна загадка, защото никога не можем да намерим в самия него движещия, действащ принцип. Тогава идва разумът и с идейния свят поставя срещу сетивния свят принципната същност, която съставлява решението на загадката. Колкото е обективен сетивният свят, толкова обективни са и тези принципи. Че те не се явяват на сетивата, а само за разума, това е безразлично за тяхното съдържание. Ако не биха съществували никакви мислещи същества, тези принципи никога не биха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията.
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>
Реалният възглед за света
пост
авя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание?
Ако не биха съществували никакви мислещи същества, тези принципи никога не биха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията. Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед. Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието?
Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание?
Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие. Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да поставим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н. Важното е да имаме съзнание, какво ни доставят сетивата и какво мисленето. Сетивата не ни казват, че нещата се намират в някакво отношение едни спрямо други, като например, че това е причина, онова следствие. За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света.
към текста >>
Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да
пост
авим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да поставим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н.
Важното е да имаме съзнание, какво ни доставят сетивата и какво мисленето. Сетивата не ни казват, че нещата се намират в някакво отношение едни спрямо други, като например, че това е причина, онова следствие. За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни.
към текста >>
Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да
пост
авят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни. На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието.
Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов.
към текста >>
Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази пред
пост
авка.
Ако искаме да го имаме в неговата чистота, ние трябва да се въздържаме да му приписваме някакво характерно сказуемо. Само едно нещо можем да кажем: Той застава срещу нас, даден ни е. С това ние не сме открили още нищо върху самия него. Само когато подхождаме така, ние не си затваряме пътя към едно безпристрастно обсъждане на това дадено. Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува.
Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка.
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
към текста >>
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от пред
пост
авки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание?
Само едно нещо можем да кажем: Той застава срещу нас, даден ни е. С това ние не сме открили още нищо върху самия него. Само когато подхождаме така, ние не си затваряме пътя към едно безпристрастно обсъждане на това дадено. Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка.
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание?
При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
към текста >>
При пред
пост
авката, че даденият на сетивата свят е представа.
С това ние не сме открили още нищо върху самия него. Само когато подхождаме така, ние не си затваряме пътя към едно безпристрастно обсъждане на това дадено. Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание?
При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа.
Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно.
към текста >>
В началото на своята теория на познанието той
пост
авя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без пред
пост
авки.
Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт.
В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
към текста >>
Обаче на нейно челно място
пост
авя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
към текста >>
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при пред
пост
авката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща.
към текста >>
За нас въпросът ще се
пост
ави съвършено различно.
При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
За нас въпросът ще се постави съвършено различно.
Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света.
към текста >>
Мисленето е призвано да разреши загадката, която ни
пост
авя възприятието.
Това, което видяхме по-нататък е: Непосредствено даденото ни оставя незадоволен и в неговата характеризирана форма. То застава срещу нас като едно изискване, като една загадка, която трябва да бъде разрешена. То ни казва: Ето аз съм тук; но така, както заставам срещу тебе, аз не съм в моята истинска форма. Като чуваме този глас отвън, като осъзнаваме, че стоим срещу една половинчатост, срещу една същност, която ни скрива своята по-добра част, ние долавяме вътре в нас дейността на онзи орган, чрез който добиваме осветление върху онази страна на действителността, чрез която сме в състояние да доведем половинчатостта до пълнота. Ние осъзнаваме, че това, което не виждаме, не чуваме, трябва да го допълним чрез мисленето.
Мисленето е призвано да разреши загадката, която ни поставя възприятието.
Ние добавяме яснота върху това отношение едва тогава, когато изследваме, защо сме незадоволени от вижданата с очите действителност, а сме задоволени напротив от мислената действителност. Вижданата действителност застава срещу нас като нещо завършено. Тя е просто пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало.
към текста >>
Когато
пост
авяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта.
Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване.
Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта.
По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем.
към текста >>
Ако идеята не била една
пост
роена на самата си същност, ние не бихме могли да имаме едно такова съзнание.
Това не се състои във факта, че ние я имаме непосредствено настояща в нашето съзнание. Това зависи от самата нея. Ако тя не би изказала само своята същност, тогава идеята би ни се явила също така, както останалата действителност: Нуждаеща се от обяснение. Но това изглежда да противоречи на казаното от нас по-горе: Че идеята се явява в една задоволяваща ни форма затова, защото ние съдействаме активно при нейното възникване. Но това не произлиза от организацията на нашето съзнание.
Ако идеята не била една построена на самата си същност, ние не бихме могли да имаме едно такова съзнание.
Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задоволен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център. Само когато се натъкна на нещо, което не сочи над себе си, тогава аз добивам съзнанието: Сега ти стоиш вътре в центъра; тук можеш да останеш. Моето съзнание, че стоя вътре в една вещ, е само последствие от вътрешното устройство на тази вещ, че тя носи със себе си своя принцип. Завладявайки идеята, ние стигаме в ядката на света. Това, което с хващаме тук, е онова, от което всичко произлиза.
към текста >>
Идейното съдържание на света е
пост
роено на самото себе си, то е съвършено в себе си.
Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата.
Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си.
Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни.
към текста >>
Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да
пост
ави венеца на сътворението.
Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден.
Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението.
Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си
пост
авя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието. По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени. Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята.
към текста >>
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е
пост
авена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието. По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени. Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята. Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света.
към текста >>
Чрез
пост
ройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век.
Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени. Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята. Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света. С това ние стигнахме дотам, където започва Гьотевият начин на разглеждане на света. Ние трябва да приложим казаното така, че да си представим: описаното от нас отношение на идея и действителност е превърнато в дело в Гьотевото изследване; Гьоте пристъпва към изучаване на нещата така, както ние обяснихме това.
към текста >>
По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме
пост
авени.
Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени.
Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята. Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света. С това ние стигнахме дотам, където започва Гьотевият начин на разглеждане на света. Ние трябва да приложим казаното така, че да си представим: описаното от нас отношение на идея и действителност е превърнато в дело в Гьотевото изследване; Гьоте пристъпва към изучаване на нещата така, както ние обяснихме това. Той счита сам своето действие като една жива евристика, която, признавайки едно непознато, предчувствувано правило /идеята/, се стреми да внесе такова правило във външния свят* /* Сентенции в проза, цитир.
към текста >>
Ние трябва да се окажем като
пост
оянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света.
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието. По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени. Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята.
Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света.
С това ние стигнахме дотам, където започва Гьотевият начин на разглеждане на света. Ние трябва да приложим казаното така, че да си представим: описаното от нас отношение на идея и действителност е превърнато в дело в Гьотевото изследване; Гьоте пристъпва към изучаване на нещата така, както ние обяснихме това. Той счита сам своето действие като една жива евристика, която, признавайки едно непознато, предчувствувано правило /идеята/, се стреми да внесе такова правило във външния свят* /* Сентенции в проза, цитир. на др.м. стр. 374/. Когато Гьоте изисква* /*Също,стр.350/, щото човекът да поучава своите органи, това има само този смисъл, че човекът не трябва просто да се отдава на това, което му доставят неговите сетива, а да дава на своите сетива такова направление, че те да му показват нещата в истинската светлина.
към текста >>
11.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да
пост
авя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка.
към текста >>
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съ
пост
авим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните.
Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище. Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност. Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос.
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните.
Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина. И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>
И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с пред
пост
авката на това, което развихме тук.
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина.
И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>
12.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Спрямо това обаче и твърденията на науката на опита да чисти догми, когато тя вярва, че трябва да останем при чистия опит /опитност/ и само да наблюдаваме неговите промени, да ги описваме и да ги съ
пост
авяме, без да се издигнем до недадените още в чистата непосредствена опитност /опит/ условия.
Догмата на откровението предава на човека истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор. Той не познава света, за който му се предписва да вярва в готовите твърдения. Той не може да стигне до основанията на тези твърдения. Ето защо той никога не може да добие разбиране, защо те са вярни. Не може да добие никакво знание, а само една вяра.
Спрямо това обаче и твърденията на науката на опита да чисти догми, когато тя вярва, че трябва да останем при чистия опит /опитност/ и само да наблюдаваме неговите промени, да ги описваме и да ги съпоставяме, без да се издигнем до недадените още в чистата непосредствена опитност /опит/ условия.
И в този случай също ние добиваме истината не чрез вникване в нещата, а тя ни е натрапена отвън. Аз виждам това, което става и е през мене и го регистрирам; защо това е така, то се крие в обекта. Аз виждам само последствието, не и причината. По-рано в науката властваше догмата на откровението, днес това върши догмата на опита. По-рано се считаше за дързост някой да размишлява върху основанията на изявените истини разкритите чрез откровението; днес се счита за невъзможно някой да знае нещо друго, освен това, което изказват фактите.
към текста >>
Фактът "защо те говорят така и не иначе" се счита за нещо недостъпно за опита и поради това не
пост
ижимо.
И в този случай също ние добиваме истината не чрез вникване в нещата, а тя ни е натрапена отвън. Аз виждам това, което става и е през мене и го регистрирам; защо това е така, то се крие в обекта. Аз виждам само последствието, не и причината. По-рано в науката властваше догмата на откровението, днес това върши догмата на опита. По-рано се считаше за дързост някой да размишлява върху основанията на изявените истини разкритите чрез откровението; днес се счита за невъзможно някой да знае нещо друго, освен това, което изказват фактите.
Фактът "защо те говорят така и не иначе" се счита за нещо недостъпно за опита и поради това непостижимо.
Нашите изложения показаха, че приемането на едно основание, защо едно съждение е вярно, наред с това, защо ние го признаваме за вярно, е една безсмислица. Когато проникнем до точката, където същността на дадено нещо изгрява за нас като идея ние виждаме в последната нещо завършено в себе си, нещо подкрепящо се и само носещо се, което не изисква вече никакво обяснение отвън, така че можем да останем при него. В идеята ние виждаме когато имаме способност за това че тя има в самата себе си всичко, което я съставя, че с нея ние имаме всичко, за което може да се пита. Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея. В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
към текста >>
За този възглед за света основата на съществуващото въобще не може да бъде намерена в това, което е
пост
ижимо за нас.
Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея. В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо. Когато частите на нашия идеен свят се сливат в съжденията, тогава тяхното собствено съдържание е това, което произвежда това сливане, а не някакви причини, които се намират вън. В нашето мислене са непосредствено присъстващи предметите /обективните/, а не само чисто формалните основания за нашите твърдения. С това отхвърлихме мнението, което приема една извънидейна абсолютна действителност, която носи всички неща, включително и мисленето.
За този възглед за света основата на съществуващото въобще не може да бъде намерена в това, което е постижимо за нас.
Тя не е вродена настощия пред нас свят, а съществува вън от него; една същност за себе си, която съществува наред с него. Този възглед може да се нарече реализъм. Той се явява в две форми. Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/. Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята.
към текста >>
Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее
пост
ижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление.
Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм. Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде?
към текста >>
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата неле
пост
.
Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност. За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост.
Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте. Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите. Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност.
към текста >>
Защото за нас че-то е пред
пост
авка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено.
Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност. За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието. Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост.
Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено.
Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте. Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите. Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност. Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него.
към текста >>
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се
пост
авя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост.
Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно. Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят. Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално. Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо.
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост.
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
към текста >>
Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични
пост
роения, а като към нещо дадено.
Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани.
Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено.
Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено.
към текста >>
13.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тук ние имаме задачата да съ
пост
авим редицата явления така, че едно да произхожда по необходимост от другото, че всички те да образуват едно цяло, напълно закономерно.
Ние извеждаме явлението на нагретия камък като следствие на греещите слънчеви лъчи, които са причината. Това, което възприемаме на дадена вещ, ние сме го обяснили, когато го извеждаме от друго дадено нещо. По този начин ние виждаме, как се изявява идейният закон в тази област. Той обгръща нещата на сетивния свят, стои над тях. Той определя закономерния начин на действие на дадено нещо, като прави то да бъде обусловено от нещо друго.
Тук ние имаме задачата да съпоставим редицата явления така, че едно да произхожда по необходимост от другото, че всички те да образуват едно цяло, напълно закономерно.
Областта, която може да бъде обяснена по този начин, е неорганичната природа. Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние.
към текста >>
Съ
пост
авянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1.
Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон.
Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1.
тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3. съпротивлението на въздуха, и след това извеждам пътя на летящия камък от тези фактори, или пък: Мога да събера действително отделните фактори и тогава да очаквам следващото от тяхното взаимодействие явление. Такъв е случаят при провеждане на опита. Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори.
към текста >>
Този възглед не се ограничава вече само в голото описание на явленията, а се стреми да ги обясни чрез откриване на причините, чрез
пост
авяне на хипотези и т.н.
Ако общият емпиризъм иска да бъде последователен, той трябва да ограничи цялата си дейност само в това, да описва точно във всички подробност всяко явление, с което се сблъсква, т.е. да приеме емпирическото състояние на нещата. За него наука би било само сборът от всички отделни описания на непосредствено дадените факти. В сравнение с общия емпиризъм рационализмът съставлява следващата по-висша степен. Той се залавя с научното явление.
Този възглед не се ограничава вече само в голото описание на явленията, а се стреми да ги обясни чрез откриване на причините, чрез поставяне на хипотези и т.н.
Това е степента, при която умът вади заключения от явленията за причините и връзките. Гьоте обяснява като едностранчивости както първия така и втория метод. Общият емпиризъм е грубата ненаучност, защото той никога не излиза вън от голото схващане на случайностите; напротив рационализмът със своите тълкувания внася в света на явленията причини и връзки, които не са в него. Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване. Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др.
към текста >>
В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй,
пост
оянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”. Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства? И с право, понеже се нуждаят много от тях. "Гьоте укорява особено много злоупотребата, която определението на каузалността предизвиква”. В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим.
В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
В този случай се взема под внимание само дължината и ширината на природата. И двата пътища, обикновения емпиризъм и рационализъм, са за Гьоте само преходни точки за най-висшия научен метод, но именно само преходни точки, които трябва да бъдат преодоляни. А това става с рационалния емпиризъм, който се занимава с чистото явление, което е тъждествено с обективния природен закон. Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления. Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност.
към текста >>
Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да
пост
авя въпроса по друг начин.
Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен. Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление. В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор.
Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да поставя въпроса по друг начин.
Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин. Аз трябва да изведа явлението от централния принцип, върху който се е упражнило външното влияние. Аз не мога да кажа: Това външно явление има това действие; а само: На това определено външно влияние отговаря вътрешният действен принцип по този определен начин. Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре.
към текста >>
Той взема първичните явления и ги
пост
авя в задоволителната идейна връзка.
Етиката и историята са идеални науки. Тяхната действителност са идеите. На отделната наука предстои да обработи даденото дотам, че да го доведе до първичното явление, до типа и до ръководните идеи в историята. "ако физикът.... Може да стигне до познанието на онова, което нарекохме едно първично явление, той е осигурен, застрахован, а заедно с него и философът; осигурен е той, защото е убеден, че е стигнал до границата на своята наука, че се намира на емпирическата висота, където може да обгърне с ретроспективен поглед опитността във всички нейни степени, и да насочи поглед напред в царството на теорията, където не може да навлезе, но може все пак да надникне. Философът е осигурен, защото приема от ръката на физика нещо последно, което сега при него е нещо първоначално* /*Очерк на една теория на цветовете 720, Е.Н.ІІІ, стр.275 и следв./ "тук именно се явява философът с неговата работа.
Той взема първичните явления и ги поставя в задоволителната идейна връзка.
Ние виждаме, чрез какво може, в смисъла на Гьотевия светоглед, да бъде заменена метафизиката: Чрез едно идейно разглеждане, съпоставяне и извеждане на първичните явления. В този смисъл Гьоте се изказва няколкократно върху отношението на емпирическата наука и философията; той се изказва особено ясно в своите писма до Хегел. В своите анали Гьоте говори няколкократно за една схема на естествената наука. Ако бихме имали налице тази схема бихме видели от нея, как той самият си е представял отношенията на отделните първични явления; как ги е подреждал в една необходима верига. Една представа за това добиваме също, когато разгледаме таблицата, която той дава в т.1, гл.4 "Върху Естествената наука" за всички възможни начини на действия: Случайно механическо – физическо химическо органическо – психическо етическо религиозно гениално.
към текста >>
Ние виждаме, чрез какво може, в смисъла на Гьотевия светоглед, да бъде заменена метафизиката: Чрез едно идейно разглеждане, съ
пост
авяне и извеждане на първичните явления.
Тяхната действителност са идеите. На отделната наука предстои да обработи даденото дотам, че да го доведе до първичното явление, до типа и до ръководните идеи в историята. "ако физикът.... Може да стигне до познанието на онова, което нарекохме едно първично явление, той е осигурен, застрахован, а заедно с него и философът; осигурен е той, защото е убеден, че е стигнал до границата на своята наука, че се намира на емпирическата висота, където може да обгърне с ретроспективен поглед опитността във всички нейни степени, и да насочи поглед напред в царството на теорията, където не може да навлезе, но може все пак да надникне. Философът е осигурен, защото приема от ръката на физика нещо последно, което сега при него е нещо първоначално* /*Очерк на една теория на цветовете 720, Е.Н.ІІІ, стр.275 и следв./ "тук именно се явява философът с неговата работа. Той взема първичните явления и ги поставя в задоволителната идейна връзка.
Ние виждаме, чрез какво може, в смисъла на Гьотевия светоглед, да бъде заменена метафизиката: Чрез едно идейно разглеждане, съпоставяне и извеждане на първичните явления.
В този смисъл Гьоте се изказва няколкократно върху отношението на емпирическата наука и философията; той се изказва особено ясно в своите писма до Хегел. В своите анали Гьоте говори няколкократно за една схема на естествената наука. Ако бихме имали налице тази схема бихме видели от нея, как той самият си е представял отношенията на отделните първични явления; как ги е подреждал в една необходима верига. Една представа за това добиваме също, когато разгледаме таблицата, която той дава в т.1, гл.4 "Върху Естествената наука" за всички възможни начини на действия: Случайно механическо – физическо химическо органическо – психическо етическо религиозно гениално.
към текста >>
14.
10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го
пост
авим.
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ Днес много се говори за граници на нашето познание. Казва се, че нашата способност да обясним съществуващото трябва да стигнем само до определена точка, при която трябва да спрем.
Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го поставим.
Защото много често пъти важното е правилно да се постави въпросът. Чрез едно такова правилно поставяне на въпроса се разпръскват множество грешки. Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да постави за нас граници. Защото за да изяви претенцията въобще да бъде обяснен, разбран, той трябва да застане пред нас сред дадената действителност. Това, което не влиза в хоризонта на даденото, то няма нужда да бъде обяснено.
към текста >>
Защото много често пъти важното е правилно да се
пост
ави въпросът.
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ Днес много се говори за граници на нашето познание. Казва се, че нашата способност да обясним съществуващото трябва да стигнем само до определена точка, при която трябва да спрем. Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го поставим.
Защото много често пъти важното е правилно да се постави въпросът.
Чрез едно такова правилно поставяне на въпроса се разпръскват множество грешки. Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да постави за нас граници. Защото за да изяви претенцията въобще да бъде обяснен, разбран, той трябва да застане пред нас сред дадената действителност. Това, което не влиза в хоризонта на даденото, то няма нужда да бъде обяснено. Следователно границата би могла да се състои само в това, че по отношение на нещо действително, което ни е дадено, на нас ни липсват средствата да го познаем.
към текста >>
Чрез едно такова правилно
пост
авяне на въпроса се разпръскват множество грешки.
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ Днес много се говори за граници на нашето познание. Казва се, че нашата способност да обясним съществуващото трябва да стигнем само до определена точка, при която трябва да спрем. Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го поставим. Защото много често пъти важното е правилно да се постави въпросът.
Чрез едно такова правилно поставяне на въпроса се разпръскват множество грешки.
Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да постави за нас граници. Защото за да изяви претенцията въобще да бъде обяснен, разбран, той трябва да застане пред нас сред дадената действителност. Това, което не влиза в хоризонта на даденото, то няма нужда да бъде обяснено. Следователно границата би могла да се състои само в това, че по отношение на нещо действително, което ни е дадено, на нас ни липсват средствата да го познаем. Обаче нашата потребност да обясняваме нещата иде именно оттам, че това, като което искаме да считаме нещо дадено, чрез което искаме да го обясним, се вмъква в хоризонта на даденото ни по мисловен път.
към текста >>
Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да
пост
ави за нас граници.
Днес много се говори за граници на нашето познание. Казва се, че нашата способност да обясним съществуващото трябва да стигнем само до определена точка, при която трябва да спрем. Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го поставим. Защото много често пъти важното е правилно да се постави въпросът. Чрез едно такова правилно поставяне на въпроса се разпръскват множество грешки.
Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да постави за нас граници.
Защото за да изяви претенцията въобще да бъде обяснен, разбран, той трябва да застане пред нас сред дадената действителност. Това, което не влиза в хоризонта на даденото, то няма нужда да бъде обяснено. Следователно границата би могла да се състои само в това, че по отношение на нещо действително, което ни е дадено, на нас ни липсват средствата да го познаем. Обаче нашата потребност да обясняваме нещата иде именно оттам, че това, като което искаме да считаме нещо дадено, чрез което искаме да го обясним, се вмъква в хоризонта на даденото ни по мисловен път. Не само че обясняващата същност на дадено нещо не ни е непозната, а на против тя самата е тази, която чрез появяването си в нашия дух прави необходимо обяснението.
към текста >>
Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа
пост
авим нещо, което не възприемаме непосредствено.
Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно. Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам. С това е свързана теорията на хипотезата. Една хипотеза е едно допускане, което правим и за истинността на което не можем да се убедим направо, а само чрез неговите действия /следствия/. виждаме една поредица от явления.
Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа поставим нещо, което не възприемаме непосредствено.
Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху един принцип? Явно не. Защото нещо вътрешно, което аз предполагам, без да го виждам, е едно пълно противоречие. Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо.
към текста >>
15.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Първата задача, която трябва да си
пост
авим сега, ще бъде изследването характера на човешката дейност.
5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ Отговорът на въпроса: Що е познание? ни обясни позицията на човека във вселената. Но възгледът, който развихме за този въпрос, може да хвърли светлина също и върху стойността и значението на човешката дейност. Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение, според това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение.
Първата задача, която трябва да си поставим сега, ще бъде изследването характера на човешката дейност.
Как се поставя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес? Нека разгледаме две неща: Едно произведение на природата и едно творение на човешката дейност, формата на кристала и да кажем на колелото на една каруца. И в двата случая стоящия пред нас обект ни се явява като резултат на закони, които могат да бъдат изразени в понятия. Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет. Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността.
към текста >>
Как се
пост
авя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес?
Отговорът на въпроса: Що е познание? ни обясни позицията на човека във вселената. Но възгледът, който развихме за този въпрос, може да хвърли светлина също и върху стойността и значението на човешката дейност. Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение, според това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение. Първата задача, която трябва да си поставим сега, ще бъде изследването характера на човешката дейност.
Как се поставя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес?
Нека разгледаме две неща: Едно произведение на природата и едно творение на човешката дейност, формата на кристала и да кажем на колелото на една каруца. И в двата случая стоящия пред нас обект ни се явява като резултат на закони, които могат да бъдат изразени в понятия. Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет. Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността. В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях.
към текста >>
Когато сме
пост
игнали това, тогава на нашата дейност е
пост
авена задачата да съдейства за осъществяването на тези намерения.
Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността. В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях. Обаче в нашата действителност ние завършваме този процес чрез това, като превръщаме в действителност идейния свят, който още не е такава действителност. Сега ние познахме идеята като нещо, което лежи на основата на всичко действително, обуславящия принцип, намерението на природата. Нашето познание ни довежда дотам, да намерим тенденцията на мировия процес, намерението на сътворението от съдържащите се в заобикалящата ни природа намеци, знаци.
Когато сме постигнали това, тогава на нашата дейност е поставена задачата да съдейства за осъществяването на тези намерения.
Така нашата дейност ни се явява направо като едно продължение на онзи род деятелност, която и природата изпълнява. Тя ни се явява като едно излияние на мировата Първопричина. Но все пак, каква разлика по отношение на другата /природна/ дейност! Произведението на природата съвсем не съдържа в себе си идейната закономерност, под чиято власт изглежда да се намира. При него е нужно да застане насреща му нещо по-висше, човешкото мислене; тогава на това мислене се явява онова, което властва над природните произведения.
към текста >>
Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я
пост
авил наравно с камъните от улицата.
Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля. Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята. Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване.
Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата.
Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява.
към текста >>
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да
пост
ъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе. Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>
Ние не познаваме един Управител на света, който
пост
авя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея. Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание. Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения.
към текста >>
Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си
пост
авя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена.
И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател. Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби. Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши.
Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена.
Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила. Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия. Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно. Така истината се схваща като догма. А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата.
към текста >>
От тази гледна точка Етиката се срещу
пост
авя на естествената наука и въобще на науката за битието.
Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия. Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й. Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие." Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност.
От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието.
Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
към текста >>
Също така се
пост
авя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът.
Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има.
Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът.
Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време.
към текста >>
А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е
пост
авила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави.
За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа.
А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави.
Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света. Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него. В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж. Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>
Историята трябва да има
пост
оянно пред погледа, че причините към историческите събития трябва да се търсят в индивидуалните намерения, планове и пр.
Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа. Гьоте счита, че в този последен случай държавникът трябва да се ръководи от природата на своя народ, а не от случайните изисквания на болшинството; той трябва в този случай да представлява народността против народа.*/*Сентенции в проза, цитр. на др. място, стр.480/ Тук трябва да кажем също няколко думи върху метода на историята.
Историята трябва да има постоянно пред погледа, че причините към историческите събития трябва да се търсят в индивидуалните намерения, планове и пр.
на хората. Всяко извеждане на историческите факти от планове, които стоят на основата на историята, е една грешка. Винаги се касае само за това, каква цел си е поставила тази или онази личност; по какви пътища е тръгнала тя. Историята трябва да се основава изцяло на човешката природа. Именно волята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани.
към текста >>
Винаги се касае само за това, каква цел си е
пост
авила тази или онази личност; по какви пътища е тръгнала тя.
място, стр.480/ Тук трябва да кажем също няколко думи върху метода на историята. Историята трябва да има постоянно пред погледа, че причините към историческите събития трябва да се търсят в индивидуалните намерения, планове и пр. на хората. Всяко извеждане на историческите факти от планове, които стоят на основата на историята, е една грешка.
Винаги се касае само за това, каква цел си е поставила тази или онази личност; по какви пътища е тръгнала тя.
Историята трябва да се основава изцяло на човешката природа. Именно волята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани. Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
към текста >>
Ние
пост
авихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност.
на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие. Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”. Нашето мнение за дълга може да бъде отново познат в думите: "Дълг: Там, където човек обича това, което сам си заповядва."
Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност.
Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност. Ние търсим ядката на съществуването в самия човек. На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество.
към текста >>
Ето защо, ако човек трябва да
пост
игне блаженство, това може да стане само чрез самия него.
На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване.
Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него.
Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства. Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца. С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство.
към текста >>
16.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Предчувствието на нещо по-висше, по-добро
пост
оянно изпълва Гьоте.
А именно тази заложба е съществувала от най-ранна младост в неговото същество. По отношение на това той остана след това подобен на себе си през целия си живот. Съществуват предимно две важни характерни черти, които ще разгледаме тук. Първата характерна черта е стремежът към изворите, към дълбочината на всяко битие. В последна сметка това е вярата в идеята.
Предчувствието на нещо по-висше, по-добро постоянно изпълва Гьоте.
Бихме искали да наречем това една дълбока религиозна черта на неговия дух. Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава. Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено. Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
към текста >>
така, че то може да се изрази само във философски формули, може да бъде оправдано само от философски пред
пост
авки.
Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите. То беше нещо друго. Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от един език, за да го изрази. Неговото същество действаше философски, т.е.
така, че то може да се изрази само във философски формули, може да бъде оправдано само от философски предпоставки.
И за да осъзнае ясно това, което той самият беше, за да знае това, което беше в него живо действие, за това търсеше той философите. Той търсеше при тях едно обяснение и едно оправдание на своето същество. Това е неговото отношение към философите. За тази цел изучи той Спиноза в своята младост и влезе в научни преговори със съвременните му философи. На млади години на поета му се струваше, че най-добре изразяват неговото собствено същество Спиноза и Джордано Бруно.
към текста >>
Това беше също и мнението на Гьоте, че ние знаем да съдим за дадено нещо тогава, когато виждаме, както е било
пост
авено на своето място от всеобщия разум, как то е станало именно това, което се представя на нашия поглед.
Бруно счита всемирния Разум като създател и ръководител на Вселената. Той го нарича вътрешния художник, който дава форма на материята и я изгражда отвътре. Той е първопричината на всичко съществуващо и няма нито едно същество, в чието битие той да не участва любвеобилно. "Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и Единния. Преведено от италиански и предвидено с обяснителна бележка от Х.Ласон; 2-ро издание, Хайделберг 1889 г./.
Това беше също и мнението на Гьоте, че ние знаем да съдим за дадено нещо тогава, когато виждаме, както е било поставено на своето място от всеобщия разум, как то е станало именно това, което се представя на нашия поглед.
Когато възприемаме със сетивата, това не е достатъчно, защото сетивата не ни казват, как дадено нещо е свързано с всеобщата мирова идея, какво значение има то за великото Цяло. Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света.
към текста >>
И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза
пост
оянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата.
Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност. Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух. Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза.
И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата.
Че Гьоте както и Спиноза отхвърляха последните причини, това беше само едно последствие на техните възгледи. Нека само ясно си представим теорията за последните причини. Дадено нещо се обяснява по отношение на неговото съществуване и устройство чрез това, че се излага /доказва/ неговата необходимост за нещо друго. Показва се, това нещо е така и така устроено, защото другото е така и така. Това предполага, че съществува една мирова Основа /Първопричина/, която стои над двете същества и ги устройва така, че те си подхождат едно за друго.
към текста >>
Следователно пространство и време са пред
пост
авки на моето сетивно възприятие.
Аз мога да си представя въобще, че цялото разнообразие от неща и процеси го няма, че то не съществува. Но това, което не мога да си представя, че го няма, е пространството и времето. За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми.
Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие.
Аз не зная нищо за вещта в себе си; зная само, как тя трябва да се яви за мене, ако трябва да съществува за мене. С тези принципи Кант въвежда един нов проблем. Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите. Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание?
към текста >>
Той се явява в науката с една нова
пост
ановка на въпросите.
Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми. Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие. Аз не зная нищо за вещта в себе си; зная само, как тя трябва да се яви за мене, ако трябва да съществува за мене. С тези принципи Кант въвежда един нов проблем.
Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите.
Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо. Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство.
към текста >>
При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска
пост
ройка.
Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос.
При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка.
Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение.
към текста >>
Той
пост
авя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/.
Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка.
Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/.
След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>
Той беше разглеждал растения, беше
пост
авил на тяхната основа едно първично растение /прарастение/ и беше извел отделните форми от това прарастение.
Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/. Гьоте е бил несравнимо повече подпомогнат във философско отношение от Шилер отколкото от Кант. Чрез Шилер той бе доведен именно с една степен по-нататък в познанието на своя начин на мислене. До онзи знаменит разговор със Шилер Гьоте беше упражнил определен начин да гледа света.
Той беше разглеждал растения, беше поставил на тяхната основа едно първично растение /прарастение/ и беше извел отделните форми от това прарастение.
Това прарастение, /а също така и едно съответно първично животно/ се беше оформило в неговия дух, и му беше послужило при обяснението на съответните явления. Обаче той никога не беше размислил върху това, що е това прарастение в неговата същност. Шилер му отвори очите, като му каза: То е една идея. Едва от сега нататък Гьоте има съзнание за своя идеализъм. Ето защо дотогава той се наричаше прарастението една опитност, защото вярваше, че го вижда с очите си.
към текста >>
И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една
пост
оянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/
Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе. Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото.
И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/
Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота. Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?! Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят.
към текста >>
Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го
пост
авяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе. Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/ Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията.
Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?! Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел.
към текста >>
Накрая искаме да съ
пост
авим Гьотевия възглед за света с най-важното научно явление на нашето време, с възгледите на Едуард фон Хартман.
Въпреки това неговите изложения заслужават внимание./ В една точка франкфуртският философ се приближава до Гьоте. Шопенхауер отхвърля именно всяко извеждане на дадените явления отвъншни причини и за него важи само една вътрешна закономерност, само едно извеждане на едно явление от друго. Привидно това е подобно на Гьотевия принцип, данните на обяснението да се вземат от самите неща; обаче именно само привидно. Защото докато Шопенхауер иска да остане вътре в самите явления, понеже ние не можем да стигнем с нашето познание до намиращата се вън от тези явления "вещ в себе си", тъй като за нас всички дадени ни явления са само представи и нашата мислителна способност не може никога да ни изведе вън от нашето съзнание, то Гьоте иска да остане вътре в явленията, защото именно в тях той търси данните за тяхното обяснение.
Накрая искаме да съпоставим Гьотевия възглед за света с най-важното научно явление на нашето време, с възгледите на Едуард фон Хартман.
"Философията на Несъзнателното" написана от този мислител е едно съчинение имащо най-голямо историческо значение. Заедно с другите съчинения на Хартман, които разработват скицирането в гореспоменатото във всички направления, даже в много отношения донасят нови гледища към това главно съчинение, в него се отразява цялото духовно съдържание на нашето време. Хартман показва едно заслужаващо уважение и възхищение дълбоко разбиране и едно чудесно овладяване на материала на отделните науки. Той стои днес на високия връх на образованието. Не е необходимо човек да бъде негов последовател, за да признае откровено това.
към текста >>
Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и
пост
авя това мнение на върха.
Защото неговото допускане на нещо несъзнателно няма никакъв друг смисъл, освен този, че онова, което съществува в нашето съзнание като идея, не е свързано по необходимост с тази форма на изява вътре в съзнанието. Идеята не съществува /не е действена/ само там, където тя става съзнателна, но и в друга форма. Тя е нещо повече от чистото субективно явление; тя има едно значение основано в самата нея. Тя не присъства само в субекта, а е обективен миров принцип. Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец.
Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха.
При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята.
към текста >>
Шопенхауер
пост
авя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>
Хартман
пост
авя богатото съдържание на идеята.
Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Хартман поставя богатото съдържание на идеята.
Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите. Със своя обективен идеализъм Едуард фон Хартман стои на почвата на Гьотевия възглед за света.
към текста >>
Шопенхауер
пост
авя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята.
Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите. Със своя обективен идеализъм Едуард фон Хартман стои на почвата на Гьотевия възглед за света. Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
към текста >>
Ето защо според Едуард фон Хартман ние трябва да
пост
авим идеята на основата на света като нещо настъпателно действащо, независимо от осъзнаването.
Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света. Следователно същественото в идеята не е това, което тя е за нас, за нашето съзнание, а това, което е в самата себе си. Защото чрез своята собствена същност тя стои като принцип на основата на света. Ето защо мисленето е едно съзиране на онова, което е по себе си и за себе си. Следователно, въпреки че идеята съвсем не би стигнала до изява, ако не съществуваше никакво съзнание, все пак тя трябва да бъде схващана така, че не съзнателността съставлява нейната характерна черта а това, което тя е по себе си, което се намира в самата нея, за което осъзнаването не прави нищо.
Ето защо според Едуард фон Хартман ние трябва да поставим идеята на основата на света като нещо настъпателно действащо, независимо от осъзнаването.
Това е същественото при Хартман, че ние трябва да търсим идеята във всичко безсъзнателно. Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип. Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
към текста >>
Ние трябва да схванем нашата задача, която ни е
пост
авена в света, и да действуваме чисто заради тази задача, отказвайки се от нашето себе.
вече като действуващо съществуване; и ние трябва първо да се абстрахираме от нейната форма като нещо действащо, когато след това искаме отново да я представим под името воля. Мотивът на волята е съвършено без стойност и за положителната наука. Хартман също не се нуждае от него, там, където той пристъпва към конкретните явления. Щом в Хартмановия възглед за природата сме познали подобие с Гьотевия възглед за света, ние намираме това подобие още по-значително в етиката на тоя философ Едуард фон Хартман намира, че всеки стремеж към щастие, всяко ловуване на егоизма е етически без стойност, защото по този път ние никога не ще можем да стигнем до задоволяване. Действането от егоизъм и за задоволяването на този егоизъм Хартман счита за нещо илюзорно.
Ние трябва да схванем нашата задача, която ни е поставена в света, и да действуваме чисто заради тази задача, отказвайки се от нашето себе.
Ние трябва да намерим нашата цел в обекта, без претенция да добием нещо за нашия субект. Именно това последното е основната черта на Гьотевата етика. Хартман не би подтиснал думата, която изразява характера на неговото морално учение: Любовта*/*С това не искаме да твърдим, че понятието любов не е взето под внимание в етиката на Хартман. Хартман е третирал това понятие във феноменално и метафизическо отношение /виж "Моралното Съзнание" ІІ издание Берлин 1885 г., стр.225-247, 629-651, 641, 638-641/. Само че той не предава на любовта стойността на последната дума на етиката./ Там, където не повдигаме никаква лична претенция, понеже обективно е това, което ни движи, там, където намираме мотива на дейността в самото действие, в самото деяние, там ние постъпваме морално.
към текста >>
Само че той не предава на любовта стойността на последната дума на етиката./ Там, където не повдигаме никаква лична претенция, понеже обективно е това, което ни движи, там, където намираме мотива на дейността в самото действие, в самото деяние, там ние
пост
ъпваме морално.
Ние трябва да схванем нашата задача, която ни е поставена в света, и да действуваме чисто заради тази задача, отказвайки се от нашето себе. Ние трябва да намерим нашата цел в обекта, без претенция да добием нещо за нашия субект. Именно това последното е основната черта на Гьотевата етика. Хартман не би подтиснал думата, която изразява характера на неговото морално учение: Любовта*/*С това не искаме да твърдим, че понятието любов не е взето под внимание в етиката на Хартман. Хартман е третирал това понятие във феноменално и метафизическо отношение /виж "Моралното Съзнание" ІІ издание Берлин 1885 г., стр.225-247, 629-651, 641, 638-641/.
Само че той не предава на любовта стойността на последната дума на етиката./ Там, където не повдигаме никаква лична претенция, понеже обективно е това, което ни движи, там, където намираме мотива на дейността в самото действие, в самото деяние, там ние постъпваме морално.
Обаче там ние действаме от любов. Тук всяка собствена воля, всичко лично трябва да изчезне. За мощно и здраво действащия дух на Хартман е характерно, че въпреки че е схванал първо идеята в едностранчивата форма на несъзнателното, той все пак е проникнал до конкретния идеализъм и че, въпреки че в етиката е изходил от песимизма, това погрешно становище все пак го е довело до моралното учение на Любовта. Песимизмът на Хартман няма смисъл, който влагат в него онези хора, които се оплакват за безплодието на нашата деятелност, защото смятат да извлекат от това едно оправдание за своето бездействие, не искайки да правят нищо. Хартман не спира при оплакването; той се издига над всеки подобен пристъп до чистата етика.
към текста >>
Хартман изхожда от пред
пост
авки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте.
Той не иска това щастие като дар отвън. Той иска да има щастието само в своето деяние. Пред едно по-висше мислене /каквото е това на Хартман/ песимизмът се изпарява. Понеже светът ни оставя незадоволени, ние самите си създаваме най-хубавото щастие в нашата дейност. Така за нас философията на Хартман е отново едно доказателство за това, как, изхождайки от различни изходни точки, човек стига до същата цел.
Хартман изхожда от предпоставки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте.
Ние изнасяме това тук, защото за нас беше важно да покажем дълбоката, вътрешна солидност на Гьотевия възглед за света. Този възглед е така дълбоко обоснован в същината на света, че ние трябва да срещнем неговите основни черти навсякъде там, където енергичното мислене прониква до изворите на знанието. В този Гьоте всичко беше така много първично, така настрана от всеки моден възглед, че в противникът трябва да мисли в неговия смисъл. Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед. Самопожертвувателното, изпълнено с любов отдаване на мировия процес за него не изглежда да е нещо последно, а само средство за освобождение от безпокойствието на съществуването и за добиване отново на изгубеното щастливо спокойствие.
към текста >>
17.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
"Тази предпазливост, да се подрежда близкото до близкото, или напротив близкото да се извежда от близкото, ние трябва да научим от математиците, и даже там, където не си служим с никакво изчисление, трябва да
пост
ъпваме винаги така, като че трябва да даваме сметка на най-строгия геометрик*./*Опитът като посредник между обект и субект, Е.Н.ХІ, стр.19/.
Към главните пречки, които стоят срещу едно правилно оценяване на значението на Гьоте за науката, принадлежи предразсъдъкът, който съществува относно неговото отношение към математиката. Този предразсъдък е двояк. От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо образование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него. Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по един решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата. Той иска даже цялата естествена наука да бъде проникната от онази строгост, която е свойствена на математиката.
"Тази предпазливост, да се подрежда близкото до близкото, или напротив близкото да се извежда от близкото, ние трябва да научим от математиците, и даже там, където не си служим с никакво изчисление, трябва да постъпваме винаги така, като че трябва да даваме сметка на най-строгия геометрик*./*Опитът като посредник между обект и субект, Е.Н.ХІ, стр.19/.
"чувал съм да ме обвиняват, че съм противник, враг на математиката въобще, която обаче никой не може да цени високо както Аз”* /* Върху математиката и злоупотребата с нея, Е.Н.ІІ, стр.45/. Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели.
към текста >>
Този дух на математиката трябваше да познае Гьоте, за да знае, какво може да се
пост
игне в естествената наука без изчисление и какво не.
Начинът, по който Гьоте определяше границата между естественонаучния метод, който прилагаше, и този на математиците, издава едно дълбоко проникване в природата на математическата наука. Той знаеше, коя е основата на сигурността на математическите теореми; той си беше образувал една ясна представа върху това, в какво отношение стои математическата закономерност към другите закономерности. Ако една наука трябва да има въобще една познавателна стойност, тя трябва да ни разкрие една определена област на действителността. В нея трябва да бъде отпечатана някаква страна на мировото съдържание. Начинът, по който тя върши това, съставлява Духа на съответната наука.
Този дух на математиката трябваше да познае Гьоте, за да знае, какво може да се постигне в естествената наука без изчисление и какво не.
Тук се намира точката, която е важното. Гьоте е обърнал вниманието върху нея с пълната определеност. Начинът, по който той върши това, издава едно дълбоко разбиране на природата на математиката. Нека разгледаме по-отблизо тази природа. Обект на математиката е величината; това, което допуска нещо повече или по-малко.
към текста >>
18.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е
пост
игнал, а как се е стремил към него.
Между многото други неща това е станало с обсъждането геологическите изследвания на поета. Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал. Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир. на др. място, стр.378/.
И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него.
Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен. Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява. Гьоте бе доведен в геологията чрез неговото занимание с мините от Илменау, към което беше служебно задължен. Когато Карл Август дойде на власт, той се посвети с голяма сериозност на тази мина, която дълго време беше пренебрегната. Трябваше първо да бъдат проучени причините за нейното западане от специалисти и след това да се направи всичко възможно за съживяването на предприятието.
към текста >>
Докато при тези последните главното седи в познанието на отделните неща, докато те проявяват интерес към едно идейно
пост
роение, към една система дотолкова, доколкото това може да им бъде в помощ при наблюдението на отделните неща, за Гьоте подробността е само преходна точка към едно цялостно разбиране на битието.
След тази практическа грижа в него възникна научната потребност да се запознае по-отблизо със законите на онези явления, които беше в състояние да наблюдава там. Широкият възглед за природата, който се разви в неговия дух до все по-голяма яснота*/*виж статията "Природата"; Ест. Н.ІІ, стр.5 и следв./, го принуди да обясни в своя смисъл това, което се простираше пред неговите очи. Тук веднага се проявява една дълбоко залегнала в Гьотевата природа особеност. Той има съвършено друга потребност в сравнение с други изследователи.
Докато при тези последните главното седи в познанието на отделните неща, докато те проявяват интерес към едно идейно построение, към една система дотолкова, доколкото това може да им бъде в помощ при наблюдението на отделните неща, за Гьоте подробността е само преходна точка към едно цялостно разбиране на битието.
В статията "Природата" ние четем: "Тя живее само в деца, а майката, къде е тя? " Същият стремеж, да познае не само непосредствено съществуващото, а неговата по-дълбока основа, ние намираме също във "Фауст" /"наблюдавай всяка действаща сила и семена"/. Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на образуването на света. Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца.
към текста >>
Така ние виждаме поета от края на 70-те години
пост
оянно полагащ усилия да разчете писмеността.
Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на образуването на света. Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца. В този смисъл пише той на 22 август 1784 година на госпожа фон Щайн: "Великата и красива писменост е винаги четлива и не може да бъде разчетена само тогава, когато хората пренасят своите дребни представи и своята ограниченост върху безкрайните същества." Същата тенденция намираме и във "Вилхелм Майстер": "Ако сега бих третирал тези пукнатини и цепнатини като букви, и би трябвало да ги разчета, бих образувал от тях думи и бих искал да ги чета готови, би ли имал ти нещо против това? "
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото.
към текста >>
Чрез това той се стараеше да внесе принцип в мъртвата земна кора, като си я представяше възникнала чрез онези закони, които ние
пост
оянно виждаме да действат пред нашите очи при физическите явления.
Той твърди, че всички природни неща са одушевени от една тенденция. Ето защо това, което е от също естество, трябваше да се яви за него обусловено от същата закономерност. Той не можеше да допусне, че в геологическите явления, които не са нищо друго освен неорганични същества, се проявяват други двигателни пружини отколкото в останалата неорганична природа. Разпростирането на неорганичните закони на действие върху геологията е геологическо дело на Гьоте. Този беше принципът, който го ръководеше при обяснението на планините на Бохемия и при обяснението на явленията наблюдавани при храма на Серапис в Пуцуола.
Чрез това той се стараеше да внесе принцип в мъртвата земна кора, като си я представяше възникнала чрез онези закони, които ние постоянно виждаме да действат пред нашите очи при физическите явления.
Геологическите теории на един Хутон*/*Джеимс Хутон, 3. 6. 172626. 5.1797 г./, на Ели дьо Бомон*/*Жан Бапт. Ели дьо Бомон, 25. 9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни.
към текста >>
19.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Също както по отношение на геологията, греши се и по отношение на метеорологията, когато се спираме на това, което Гьоте фактически е
пост
игнал и търсим в него главното*/*виж "Опит за една теория на времето; раздел: "Самоизпитване"; Е.Н.898/.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
Също както по отношение на геологията, греши се и по отношение на метеорологията, когато се спираме на това, което Гьоте фактически е постигнал и търсим в него главното*/*виж "Опит за една теория на времето; раздел: "Самоизпитване"; Е.Н.898/.
Неговите метеорологически опити не са никъде завършени. Навсякъде трябва да насочваме погледа си върху намерението. Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре. Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане. Когато се натъкваше на
към текста >>
Тук ние имаме ключа за принципа, който той
пост
авяше в метеорологията.
Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане. Когато се натъкваше на някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него.
Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията.
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит. на др.
към текста >>
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива
пост
оянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
Когато се натъкваше на някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията.
"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит. на др. място, раздел "Увод и общи положения", стр.
към текста >>
Гьоте отхвърляше всяко
пост
авяне на хипотези.
стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък.
Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли". Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации.
към текста >>
За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи
пост
оянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления.
За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация. Той имаше точно съзнанието, че само отделната формация трябва да се счита като нещо действително за сетивата в пространството, и че всички други принципи на обяснението съществуват само за очите на Духа. Ето защо днешните опровержения на Гьоте са в много случаи една борба с вятърни мелници.
към текста >>
Тези, които го критикуват,
пост
авят или прибавят към неговите принципи една форма на действителността, която той самият им отричаше, и вярват, че с това са го оборили.
Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация. Той имаше точно съзнанието, че само отделната формация трябва да се счита като нещо действително за сетивата в пространството, и че всички други принципи на обяснението съществуват само за очите на Духа. Ето защо днешните опровержения на Гьоте са в много случаи една борба с вятърни мелници.
Тези, които го критикуват, поставят или прибавят към неговите принципи една форма на действителността, която той самият им отричаше, и вярват, че с това са го оборили.
Обаче онази форма на действителността, която той поставяше на основата, обективната, конкретната идея, нея днешното природоучение не познава. Ето защо от тази страна Гьоте трябва да му остане чужд.
към текста >>
Обаче онази форма на действителността, която той
пост
авяше на основата, обективната, конкретната идея, нея днешното природоучение не познава.
Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация. Той имаше точно съзнанието, че само отделната формация трябва да се счита като нещо действително за сетивата в пространството, и че всички други принципи на обяснението съществуват само за очите на Духа. Ето защо днешните опровержения на Гьоте са в много случаи една борба с вятърни мелници. Тези, които го критикуват, поставят или прибавят към неговите принципи една форма на действителността, която той самият им отричаше, и вярват, че с това са го оборили.
Обаче онази форма на действителността, която той поставяше на основата, обективната, конкретната идея, нея днешното природоучение не познава.
Ето защо от тази страна Гьоте трябва да му остане чужд.
към текста >>
20.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни
пост
роения го предпази неговата положителна изходна точка.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод. То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия.
Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка.
Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”. Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти.
към текста >>
Нашата наука
пост
авя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома.
към текста >>
21.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато
пост
авя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл.
16. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене. В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл.
Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното".
към текста >>
Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление
пост
ижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката.
Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения. Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката.
Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност. Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата. Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел. Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм.
към текста >>
Защото тези
пост
ижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката. Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката.
Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата.
Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност. Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата. Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел. Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа.
към текста >>
Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да
пост
авиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата.
Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката. Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката. Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност.
Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата.
Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел. Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа. Природата събужда в нас въпроси, проблеми, които се стремят към решение. Обаче тя не може сама да достави това решение.
към текста >>
И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да
пост
игнем чрез него?
Да вземем научното наблюдение. То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон. Самият закон е чисто идеен. Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност.
И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него?
Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос? Никога! Защото, защо при едно второ наблюдение ние би трябвало да се чувстваме по-задоволени отколкото при първото? Ако духът би бил задоволен с наблюдението на обекта, той би бил задоволен още с първия наблюдаван обект. Обаче същинският въпрос не е този за едно второ наблюдение, а за идейната основа на наблюденията.
към текста >>
Какво отношение съществува между тези две същности, които
пост
оянно ни се явяват разделени една от друга?
Светът на мислите оживява в нашата вътрешност, застава срещу наблюдаемите обекти и пита: какво отношение има този заставащ срещу мене свят към самия мене? Що е той по отношение на мене? Аз съм тук с моята витаеща над всяка преходност идейна необходимост; аз имам в мене силата да си изясня сам. Обаче как обяснявам аз, това което застава срещу мене? Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Какво отношение съществува между тези две същности, които постоянно ни се явяват разделени една от друга?
Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда. Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа?
към текста >>
Когато този въпрос се
пост
ави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда.
Що е той по отношение на мене? Аз съм тук с моята витаеща над всяка преходност идейна необходимост; аз имам в мене силата да си изясня сам. Обаче как обяснявам аз, това което застава срещу мене? Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата. Какво отношение съществува между тези две същности, които постоянно ни се явяват разделени една от друга?
Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда.
Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности?
към текста >>
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно
пост
авяне на въпроса.
Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа?
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор. Духът се стреми навсякъде да се издигне над редуването на фактите, каквито му ги доставя простото наблюдение, и да проникне до идеите на нещата. Науката започва именно там, където започва мисленето. В нейните резултати се крие под формата на идейна необходимост това, което за сетивата се явява само като редуване на фактите. Тези резултати са само привидно последният продукт на гореописания процес: Всъщност те са онова, което ние трябва да считаме като основа в цялата вселена.
към текста >>
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория
пост
авя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Като не зачита изцяло това, модерната физика стига до цяла редица от грешки. Тук ще посоча като пример само една от тези грешки. Да вземем дефиницията,която физиката дава обикновено на едно от "общите свойства на телата": инертността. Тя е дефинирана обикновено както следва: Никое тяло не може да измени състоянието на движение, в което се намира, без еднавъншна причина. Тази дефиниция събужда представата, като че понятието за инертното в себе си тяло е абстрахирано от света на явленията.
И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Обаче това е съвсем неправилно. Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто построение за понятия. Когато наричам това, което е разпростряно в пространството "тела", аз мога да си представя такива тела, чиито изменения притежаващи червения цвят? Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят.
към текста >>
Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто
пост
роение за понятия.
Да вземем дефиницията,която физиката дава обикновено на едно от "общите свойства на телата": инертността. Тя е дефинирана обикновено както следва: Никое тяло не може да измени състоянието на движение, в което се намира, без еднавъншна причина. Тази дефиниция събужда представата, като че понятието за инертното в себе си тяло е абстрахирано от света на явленията. И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така. Обаче това е съвсем неправилно.
Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто построение за понятия.
Когато наричам това, което е разпростряно в пространството "тела", аз мога да си представя такива тела, чиито изменения притежаващи червения цвят? Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят. Тук като такава посредници не могат да ми се представят освен процеси на движение или електрически токове или химически изменения. Същия резултат би трябвало да получа ако бих искал да изследвам по-нататъшното посредничество от сетивния орган до централното място в мозъка.
към текста >>
Проследявайки възприятието от неговото възбуждане до възприемателния орган, ние не изследваме нищо друго освен
пост
оянното преминаване от едно възприятие към друго.
Нима ние ги изследваме с други средства освен с помощта на сетивата? Нима мога аз да изследвам моите сетива с други средства освен пак само също с тези сетива? Нима периферният край на нервите, нима нагъванията на мозъка ми са дадени чрез нещо друго освен чрез сетивното възприятие? Всичко това е еднакво субективно и еднакво обективно, ако това различаване въобще би могло да се приеме като оправдано. Сега ние можем да обхванем нещата още по-точно.
Проследявайки възприятието от неговото възбуждане до възприемателния орган, ние не изследваме нищо друго освен постоянното преминаване от едно възприятие към друго.
"Червеното" съществува за нас като онова нещо, заради което въобще ние устройваме цялото изследване. То ни насочва към неговия възбудител. В този последния ние наблюдаваме и други усещания освен тези, които са свързани с усещането на червено. Това са процеси на движение. Тези процеси на движение се явяват след това като по-нататъшни процеси на движение между възбудителя и сетивния орган и т.н.
към текста >>
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес,
пост
авяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо.
И те не представляват нищо друго освен една метаморфоза на процесите, които, доколкото въобще са достъпни за сетивното наблюдение, се разтварят без остатък във възприятия. Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия. Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат. Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя.
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо.
Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя". Но нека да изследваме веднъж по-точно, как стои въобще работата с тази "трайна материя", с тази "трайност /вечност/ в промяната". Когато насочвам моя поглед към една червена повърхност, в моето съзнание се явява усещането на червено. При това усещане ние трябва да различаваме начало, продължителност и край. Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
към текста >>
Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо
пост
оянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят.
Сборът на всички тези изразени с "какво" определения, съставлява в съдържанието на света. Но това "какво" се изявява в най-разнообразните определения, в най-различните форми. Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време.
Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят.
Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях. Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг. Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват.
към текста >>
С това той си е създал нещо, над което времето няма никаква сила, нещо
пост
оянствуващо във всяка промяна.
То няма още нищо общо със самата същност. Тази същност може да бъде схваната само идейно. Само който не може да направи този обратен път от явлението към същността в ходовете на своите мисли, той конкретизира времето като нещо предхождащо фактите. Но тогава той се нуждае от едно съществуване, което надживява промените. Като такова съществуване той схваща неразрушимата материя.
С това той си е създал нещо, над което времето няма никаква сила, нещо постоянствуващо във всяка промяна.
Но всъщност той е показал само своята неспособност да проникне от временното явление на фактите до тяхната същност, която няма нищо общо с времето. Мога ли аз да кажа за същността на един факт: тя се ражда и умира? Аз мога само да кажа, че нейното съдържание обуславя едно друго съдържание и че тогава това обуславяне се явява като редуване на времето /като протичане на времето/. Същността на дадено нещо не може да бъде разрушена; защото тя е вън от всякакво време и обуславя това време. С това ние хвърлихме светлина върху две понятия, за които може да се намери още малко разбиране, върху същността и явлението.
към текста >>
Естествено с гореизложеното е засегнато само онова понятие за материята, което физиката
пост
авя на основата на своите съзерцания и което тя отъждествява със старото, също така неоправдано понятие за веществото на метафизиката.
Но нашите забележки ни показаха и нещо друго. Видяхме, че не можем да говорим за един субективен характер на възприятията. Когато имаме едно възприятие, ние можем да проследим процесите от възбудителя до нашия централен орган; тук никъде не ще намерим една точка, където от обективността на невъзприеманото бихме искали да посочим към субективността на възприятието. С това е опроверган субективният характер на света на възприятията. Светът на възприятието съществува като основа на себе си съдържание, което предварително няма още нищо общо със субекта и обекта.
Естествено с гореизложеното е засегнато само онова понятие за материята, което физиката поставя на основата на своите съзерцания и което тя отъждествява със старото, също така неоправдано понятие за веществото на метафизиката.
Едно нещо е материята като истински реалното, което стои на основата на явленията, друго нещо е материята като явление, като феномен. Нашето разглеждане засяга само първото понятие. Последното не се засяга от него. Защото, когато наричам "материя" това, което изпълва пространството, това е просто една дума за едно явление, на което не може да се препише никаква по-висша реалност, освен тази, която се приписва и на другите явления. Нужно е само при това да държа постоянно в съзнанието си този характер на материята.
към текста >>
Нужно е само при това да държа
пост
оянно в съзнанието си този характер на материята.
Естествено с гореизложеното е засегнато само онова понятие за материята, което физиката поставя на основата на своите съзерцания и което тя отъждествява със старото, също така неоправдано понятие за веществото на метафизиката. Едно нещо е материята като истински реалното, което стои на основата на явленията, друго нещо е материята като явление, като феномен. Нашето разглеждане засяга само първото понятие. Последното не се засяга от него. Защото, когато наричам "материя" това, което изпълва пространството, това е просто една дума за едно явление, на което не може да се препише никаква по-висша реалност, освен тази, която се приписва и на другите явления.
Нужно е само при това да държа постоянно в съзнанието си този характер на материята.
Светът на това, което ни се представя като възприятия, т.е. пространственост, движение, покой, сила, светлина, топлина, цвят, звук, електричество и т.н., това е обектът на всяка наука. Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света. Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление.
към текста >>
Когато заставаме срещу една сфера от явления, тогава щом сме се издигнали над простото описание и регистриране, ние трябва да установим първо онези елементи които се обуславят по необходимост помежду си, и да ги
пост
авим като първични явления.
Но явления, които се раждат така, че при това съдействуват само необходимите условия, ние можем да ги наречем първични, а другите можем да наречем изведени. Когато разберем първичните явления от техните условия, тогава чрез прибавянето на нови условия ние можем да разберем също така и изведените. Тук за нас става ясна задачата на науката. Тя трябва да проникне така далече през света на явленията, че да търси явления, които са зависими само от необходими условия. И говорно понятният израз за такива необходими връзки са природните закони.
Когато заставаме срещу една сфера от явления, тогава щом сме се издигнали над простото описание и регистриране, ние трябва да установим първо онези елементи които се обуславят по необходимост помежду си, и да ги поставим като първични явления.
Към тях трябва да прибавим след това онези условия, които стоят в едно по-далечно отношение с първите, за да видим, как те изменят първоначалните явления. Това е отношението на науката към света на явленията: В този последния явленията се явяват изцяло като изведени, поради което предварително са неразбираеми; в науката на челно място застават първичните явления, а изведените се явяват като последствие, благодарение на което цялата връзка става разбираема. Системата на науката се различава от системата на природата чрез това, че в системата на науката връзката на явленията е установена чрез ума и чрез това е направена разбираема. Науката не трябва никога да прибавя нещо към света на явленията, а тя има задачата само да разкрие забулените връзки. Всяко използуване на ума трябва да се ограничи само в тази последна работа.
към текста >>
Само онзи, който е изцяло изпълнен с такива основно погрешни представи, че от възприятията трябва да отидем обратно към причината на възприятията чрез разсъдъчно размишление, той може още да
пост
ави въпроса по начина, както днешната физика върши това.
С това е разкрита по-дълбоката причина, защо когато гледаше през призмата Гьоте не можа да се присъедини към теорията на Нютон. Призмата би трябвало да бъде първото условие за възникването на цвета. Обаче оказа се едно друго условие, присъствието на нещо тъмно, като по-първично за раждането на цвета; призмата беше второто условие. Считам, че с тези обяснения съм отстранил за читателя на Гьотевата теория на цветовете всички пречки, които затрудняват пътя към това съчинение. Ако учените не биха търсили разликата между двете теории на цветовете в два противоречащи си начина на тълкуване, които те искаха след това да изследват по отношение на тяхната оправданост, тогава Гьотевата теория на цветовете отдавна би била оценена в нейното високо научно значение.
Само онзи, който е изцяло изпълнен с такива основно погрешни представи, че от възприятията трябва да отидем обратно към причината на възприятията чрез разсъдъчно размишление, той може още да постави въпроса по начина, както днешната физика върши това.
Обаче който е наясно по въпроса, че обяснение на явленията не значи нищо друго, освен наблюдаване на същите в една установена от ума връзка, той трябва да приеме по принцип Гьотевото учение за цветовете. Защото то е последствие на едно правилно схващане на отношението на нашето мислене към природата. Нютон нямаше това схващане. Естествено аз нямам намерение да защищавам всички подробности на Гьотевата теория на цветовете. Това, което искам да поддържам, е само принципът.
към текста >>
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните
пост
ижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд.
Защото то е последствие на едно правилно схващане на отношението на нашето мислене към природата. Нютон нямаше това схващане. Естествено аз нямам намерение да защищавам всички подробности на Гьотевата теория на цветовете. Това, което искам да поддържам, е само принципът. Но и тук не може да бъде моя задача да изведа от неговия принцип непознатите още по времето ми Гьоте явления на теорията на цветовете.
Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд.
Бих считал това като една от най-хубавите задачи на моя живот. Този увод можеше да се разпростре само върху строго научното оправдание на Гьотевия начин на мислене в теорията на цветовете. В следващите редове ще бъде хвърлена също светлина върху вътрешния строеж на същата.
към текста >>
22.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Лесно би могло да изглежда, като че с нашите изследвания, които признават на мисленето само едно право целяща само обхващането на възприятията, ние
пост
авяме под съмнение самостоятелното значение на понятията и идеите, за които отначало така енергично се застъпихме.
2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
Лесно би могло да изглежда, като че с нашите изследвания, които признават на мисленето само едно право целяща само обхващането на възприятията, ние поставяме под съмнение самостоятелното значение на понятията и идеите, за които отначало така енергично се застъпихме.
Само едно недостатъчно тълкуване на това изследване може да доведе до това мнение. Какво постига мисленето, когато то установява връзката на възприятията? Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието.
към текста >>
Какво
пост
ига мисленето, когато то установява връзката на възприятията?
2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА Лесно би могло да изглежда, като че с нашите изследвания, които признават на мисленето само едно право целяща само обхващането на възприятията, ние поставяме под съмнение самостоятелното значение на понятията и идеите, за които отначало така енергично се застъпихме. Само едно недостатъчно тълкуване на това изследване може да доведе до това мнение.
Какво постига мисленето, когато то установява връзката на възприятията?
Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание.
към текста >>
Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да
пост
роя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието.
Лесно би могло да изглежда, като че с нашите изследвания, които признават на мисленето само едно право целяща само обхващането на възприятията, ние поставяме под съмнение самостоятелното значение на понятията и идеите, за които отначало така енергично се застъпихме. Само едно недостатъчно тълкуване на това изследване може да доведе до това мнение. Какво постига мисленето, когато то установява връзката на възприятията? Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия.
Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието.
Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие. Сега обаче няма съмнение, че това нова "нещо", което понятието прибавя към сетивното възприятие, изразява именно това, което иде насреща на нашата потребност от обяснение.
към текста >>
23.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което
пост
оянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите.
Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата. Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата.
От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите.
Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то! Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство.
към текста >>
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима пред
пост
авката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Гьотевата наука се насочва винаги към централното. Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то! Нека разгледаме тази сграда според нейното вътрешно устройство.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>
Ето защо Гьоте
пост
авя физиологичната теория на цветовете в началото.
Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление. От тук трябва именно да започне теорията /учението/ за светлината. Тя трябва да изследва окото, да разкрие неговата природа.
Ето защо Гьоте поставя физиологичната теория на цветовете в началото.
Но и тук неговото схващане е съществено различно от това, което обикновено се разбира под тази част на оптиката. Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили. Неговият подход е и тук по същество наблюдателен. Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени образи влизат в отношение с него и т.н.? Той не пита първо, какви процеси стават в окото, когато се ражда това или онова възприятие, а търси да разбере същината на това, което може да възникне чрез окото в живия акт на виждането.
към текста >>
24.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което
пост
авя на нашия дух една задача.
Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена. За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки.
Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача.
Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>
Пост
игнал съм това към което съм се стремял по-рано: Пред моята душа стои самото пространство.
И двете аз не намирам нищо друго, освен че е направено едно отнасяне. Обаче това определение е съвършено еднакво в а и в. Това, което ми беше позволило, да държа а и в отделни едно от друго, беше фактът, че те сочеха към А, В, С и Д. Щом оставя настрана този остатък от отделености и отнасям едно към друго само а и в, т.е обстоятелството че въобще се извършва едно отнася не /а не че се отнася нещо определено/, тогава аз съм стигнал отново напълно общо при пространственото отношение, от което съм изходил. Аз не мога да отида по-нататък.
Постигнал съм това към което съм се стремял по-рано: Пред моята душа стои самото пространство.
Тук се крие тайната на трите измерения. В първото измерение аз отнасям един към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения. Аз установих едно отношение между отношения. Заличил съм конкретните явления, останали са ми конкретните отношения. Сега отнасям едно към друго самите тези отношения пространствено.
към текста >>
Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го
пост
игнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е.
Заличил съм конкретните явления, останали са ми конкретните отношения. Сега отнасям едно към друго самите тези отношения пространствено. т.е.: Аз се абстрахирам напълно от това, че те са конкретни отношения; но тогава аз трябва да намеря отново във второто съвършено същото, което намирам в първото. Аз установявам отношения между еднакви неща. Сега престава възможността за отнасяне, защото престава различието.
Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го постигнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е.
до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
към текста >>
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на
пост
оянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Аз установявам отношения между еднакви неща. Сега престава възможността за отнасяне, защото престава различието. Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го постигнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е. до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения.
Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството.
към текста >>
Ние
пост
авяме конкретни обекти под една обща гледна точка.
Сега престава възможността за отнасяне, защото престава различието. Това, което предположих по-рано като гледна точка на моето разглеждане, съвършено външното отношение, аз го постигнах сега отново като сетивна представа: след като извърших три пъти операцията, аз стигнах от пространственото разглеждане до пространството, т.е. до моята изходна точка. Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка.
Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека.
към текста >>
Сега нека
пост
авим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания?
Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен. "Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания?
Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни. Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство. Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>
25.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче никой не може да
пост
рои само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива.
Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението". Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения. Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение. С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно единство, което може да бъде обхванато от духа.
Обаче никой не може да построи само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива.
Идеята може да бъде позната от интуитивния дух. Отделните форми му са достъпни само тогава, когато насочва сетивата навън, когато наблюдава, съзерцава. Защо едно изменение на идеята се явява именно така, а не иначе като сетивна действителност, причината за това не може да бъде измислена, а тя трябва да се търси в царството на действителността. Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм. То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
към текста >>
Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противо
пост
авя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове.
И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я. Той намери, че това е лишената от светлина материя, дейната тъмнина, накратко казано, която е противоположна на светлината. Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината. Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете.
Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове.
Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени. Това, което добиваме с помощта на слънчевата светлина за теорията на цветовете, е обаче само една приблизителност към действителността. Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално. Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка.
към текста >>
Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така
пост
авена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше.
Той намери, че това е лишената от светлина материя, дейната тъмнина, накратко казано, която е противоположна на светлината. Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината. Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове.
Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше.
Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени. Това, което добиваме с помощта на слънчевата светлина за теорията на цветовете, е обаче само една приблизителност към действителността. Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално. Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка. Само духът може да разложи този сетивен факт на две духовни същности: светлина и не-светлина.
към текста >>
Просто глу
пост
е да се каже: топлината или светлината са движение.
Обаче това е предварително ясно. Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение. Защото една среда, в която е възможно само движение, трябва да се реагира върху всичко чрез движение. Всички предавания, които тази среда трябва да поеме, тя трябва да ги извърши чрез движение. Когато след това изследвам формите на това движение, аз не откривам: какво е било опосредствано, а по какъв начин то е било доведено до мене.
Просто глупост е да се каже: топлината или светлината са движение.
Движение е само реакцията на способната за движение материя върху светлината. Самият Гьоте беше изпитал вълновата теория и не беше видял в нея нищо, което да не бъде в съзвучие с неговото убеждение за същността на цветовете. Нужно е само да се освободим от представата, че у Гьоте светлина и тъмнина са реални същности, а да ги считаме само като принципи, като духовни същности, тогава ние ще добием съвършено друго мнение върху неговата теория на цветовете в сравнение с това, което обикновено си съставяме. Когато както Нютон под светлина разбираме само една смес от всички цветове, тогава изчезва всякакво понятие за конкретната същност "светлина". Тази същност се изпарява напълно и се превръща в една празна обща представа, на която не отговаря нищо в действителност.
към текста >>
Хората свидетелстват за едно съвършено повърхностно схващане на нещата, когато
пост
оянно говорят за отношението на Гьоте към Нютон и към модерната физика и при това съвсем не мислят, че имат работа с два напълно различни начина на разглеждане на света.
Модерната физика не познава "светлината" в Гьотевия смисъл; също така малко познава тя и "тъмнината". Следователно Гьотевата теория на цветовете се движи в една област, която съвсем не засяга определения на физиците. Физиката не познава просто нито едно от основните понятия на Гьотевата теория на цветовете. Следователно тя съвсем не може да съди от нейното становище за тази теория. Гьоте започва именно там, където спира физиката.
Хората свидетелстват за едно съвършено повърхностно схващане на нещата, когато постоянно говорят за отношението на Гьоте към Нютон и към модерната физика и при това съвсем не мислят, че имат работа с два напълно различни начина на разглеждане на света.
Ние сме убедени, че онзи, който е схванал в правилния смисъл нашите обяснения върху природата на сетивните усещания, не може да добие от Гьотевата теория на цветовете никакво друго впечатление, освен описаното от нас. Несъмнено, който не допуска нашите основни теории, той остава да стои на становището на физическата оптика и с това отхвърля и Гьотевата теория на цветовете.
към текста >>
26.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да
пост
авя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена
пост
авяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”. Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят?
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата.
към текста >>
Обаче това, което аз
пост
авих на мястото на тези основни представи, не съвпада с
пост
ановките на Оствалд.
И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки." В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм".
Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд.
Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не. Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото.
към текста >>
Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни пред
пост
авки както в неговите противници, последователите на научния материализъм.
на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки." В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд.
Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм.
Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не. Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е.
към текста >>
Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и
пост
оянно още изпитва.
място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки." В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм.
Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва.
Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не. Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание.
към текста >>
От целта, която този възглед за природата си е
пост
авил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
В моите изложения върху Гьотевата теория на цветовете аз водих същата борба срещу основните представи на естествената наука както професор Оствалд в своята сказка "Превъзмогването на научния материализъм". Обаче това, което аз поставих на мястото на тези основни представи, не съвпада с постановките на Оствалд. Защото както ще покажа по-нататък, той изхожда от същите повърхностни предпоставки както в неговите противници, последователите на научния материализъм. Аз показах също, че основните представи на модерните възгледи за природата са причина за нездравата оценка, която Гьотевата теория на Цветовете изпита и постоянно още изпитва. Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата.
От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
Не без право основната формула, според която модерният възглед за природата съди за света на възприятията, се счита изразена в думите на Декарт: "Когато изпитвам телесните неща по-отблизо, аз намирам, че в тях се съдържа много малко, което разбирам ясно и недвусмислено, а именно величината или разпростряността в дължина, дълбочина, ширина, формата, която иде от границите на тази разпростряност положението, което различно оформените тела имат помежду си, и движението или изменението на това положение, към които може да се приложи веществото, трайността и числото. Що се отнася за другите неща, като светлината, цветовете, звуците, миризмите, вкусовите, усещания, топлината, студенината и останалите, те се явяват в моя дух с такава тъмното и обърканост, че аз не зная, дали са верни или погрешни, т.е. Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
към текста >>
Те приемат безрезервно
пост
ановките на природоизпитателите.
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане. Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката. Днешните философи стоят така много под влиянието на природоизпитателите, че са изгубили всяка смелост за самостоятелно мислене.
Те приемат безрезервно постановките на природоизпитателите.
Един от най-видните германски философи, В. Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика." Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд. Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд. Към тези други хора принадлежи Гьоте.
към текста >>
27.
17_б. ВТОРО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Този природоизследовател иска да
пост
ави на мястото на материята и силата енергията.
Пространствените и числени отношения нямат никакво предимство пред другите сетивни възприятия освен тяхната по-голяма простота и по-лесна обозримост. На тази простота и обозримост се крепи сигурността на математическите науки. Когато модерният възглед за природата свежда всички процеси на света на телата до нещо, което може да бъде изразено математически и механически, това почива на факта, че математическите и механическите операции могат да се манипулират по-лесно и по-удобно за нашето мислене. А човешкото мислене е склонно към удобствата. Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд.
Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията.
Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия?
към текста >>
В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за
пост
оянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят.
В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата.
към текста >>
28.
17_в ТРЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в
пост
рояването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето.
В. Т Р Е Т О Ако нашите естественици биха чели също и съчинения на хора извън тяхната професия, тогава професор Оствалд не би искал да направи една забележка като горецитираната.
Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето.
Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения. Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят. Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят.
към текста >>
Чрез един такъв подход не се
пост
ига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
В. Т Р Е Т О Ако нашите естественици биха чели също и съчинения на хора извън тяхната професия, тогава професор Оствалд не би искал да направи една забележка като горецитираната. Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения.
Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други.
към текста >>
Трябва да наречем връх на липса на мисъл, когато
пост
оянно и
пост
оянно се цитира изречението на Кирххоф като нещо особено важно, без ни най-малкото чувство за това, че
пост
ановката на най-простия основен закон на механиката го отрича.
Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон. Първичните явления са търсени от Оствалд форми за най-общите отношения на неорганичната природа. Законите на математиката и на механиката са също така само изрази на първичните явления както законите, които привеждат в една формула други сетивни връзки Когато Г. Кирххоф казва: Задачата на механиката е: "Да опише напълно и по най-простия начин движенията, които стават в природата", той греши. Механиката описва ставащите в природата движения не само по най-простия начин и напълно, а тя търси определени необходими процеси на движение, които се открояват от сбора на ставащите в природата движения и нарича тези необходими процеси на движение основни механически закони.
Трябва да наречем връх на липса на мисъл, когато постоянно и постоянно се цитира изречението на Кирххоф като нещо особено важно, без ни най-малкото чувство за това, че постановката на най-простия основен закон на механиката го отрича.
Първичното явление представлява една необходима връзка на елементите на света на възприятията. Ето защо едва ли може да се каже нещо по-несполучливо от това което Х. Хелмхоц изнесе в своята реч на Ваймарското Събрание за Гьоте от 11 юни 1892 г.: "Трябва да съжаляваме, че Гьоте не е познавал вълновата теория на светлината, която Хюйгенс беше вече изнесъл по онова време; тази теория би му дала на ръка едно много по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото едва ли подходящия и заплетен процес, който той си избра за тази цел в мътната среда на цветовете" Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя. "Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността поставят една абстракция.
към текста >>
"Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността
пост
авят една абстракция.
Трябва да наречем връх на липса на мисъл, когато постоянно и постоянно се цитира изречението на Кирххоф като нещо особено важно, без ни най-малкото чувство за това, че постановката на най-простия основен закон на механиката го отрича. Първичното явление представлява една необходима връзка на елементите на света на възприятията. Ето защо едва ли може да се каже нещо по-несполучливо от това което Х. Хелмхоц изнесе в своята реч на Ваймарското Събрание за Гьоте от 11 юни 1892 г.: "Трябва да съжаляваме, че Гьоте не е познавал вълновата теория на светлината, която Хюйгенс беше вече изнесъл по онова време; тази теория би му дала на ръка едно много по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото едва ли подходящия и заплетен процес, който той си избра за тази цел в мътната среда на цветовете" Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
"Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността поставят една абстракция.
Бихме искали да направим изказвания като това на Хелмхолц едва тогава, когато всички изречения на Гьоте от рода на следното ще бъдат заличени от света: "Най-висшето би било: Да разберем, че всичко фактическо е вече теория”. Синият цвят на небето ни разкрива основния закон на хроматиката. Но нека не търсим нищо зад явленията; те самите са учението /теорията/." Гьоте се задържа сред света на явленията: модерните физици прочитат някои дрипички от света на явленията и ги пренасят зад явленията, за да изведат след това от тези хипотетични действителност и явленията на действително възприемамия свят на опитността.
към текста >>
29.
17_г. ЧЕТВЪРТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се
пост
ига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
30.
17_ж. СЕДМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да
пост
ави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията.
Ж. С Е Д М О Аз зная, че с тези възгледи изказвам нещо, което звучи невъзможно за ушите на съвременния физик. Аз не мога да застана обаче на становището на Вундт, който в своята Логика*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, І разд. ІІ изд. Щутгарт 1894 г./ изтъква навиците на мислене на модерните природоизследовател и като свързващи логически норми.
Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията.
Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”. Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване. Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието. Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат.
към текста >>
Напротив понятието за свойствата, които хипотетично предположената от физиците и техните философски защитници материя трябва да има, включва в себе си една неле
пост
.
Когато светлината, топлината и т.н. предизвикват едно изменение в едно тяло, с това е извършено именно едно произвеждане на сила. Когато светлината, топлината и т.н. се посочват като енергия, учените са се абстрахирали от специфично свойственото на отделните сетивни качества и разглеждат една обща, общо полагаща им се качественост. Вярно е, че това качество не изчерпва всичко, което съществува в нещата на действителността; но то е едно действително свойство на тези неща.
Напротив понятието за свойствата, които хипотетично предположената от физиците и техните философски защитници материя трябва да има, включва в себе си една нелепост.
Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на един субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят. Непонятно е, как Вундт може да твърди, че понятието за "лъчистата енергия" е по-невъзможно поради това, защото то съдържало една нагледна /възприемаема/ и една понятна съставна част. Философът Вундт не разбира следователно, че всяко понятие, което се отнася за една вещ на сетивния свят, за сетивната действителност, трябва по необходимост да съдържа една нагледна и една понятна съставна част. Понятието "куб на каменната сол" /кубът, в който е кристализирана каменната сол, бележки на прев./ съдържа всъщност нагледната съставна част на сетивно възприемаемата каменна сол и другото, чисто мислителното, което стереометрията установява.
към текста >>
31.
17_з. ОСМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той е
пост
игнал това, което задоволява човешката потребност от познание.
Гръцката философия е едно излияние на това здраво мислене. Схоластиката все още прие в себе си едно предчувствие за това здраво мислене. Обаче тя се стремеше да изтълкува това предчувствие в смисъла на вярата в отвъдния свят, която се считаше за християнска. Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което човекът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят. Който е схванал идеята за дадена вещ, него нищо не го принуждава да търси още някакъв по-нататъшен "произход" на вещта.
Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание.
Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание? Те искаха да спасят това, което считаха за християнска представа за Бог. Те искаха да намерят произхода на света в отвъдния Бог, въпреки че тяхното търсене на вътрешността на нещата доставяше само понятия и идеи.
към текста >>
32.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Едва когато съ
пост
авим езикът навъншния свят с този на нашата вътрешност, ние имаме пълната действителност.
Това, което явленията на външния свят крият, то става явно във вътрешността на човека. Това, което човешкият дух измисля като природни закони; то не е измислено допълнително към природата; то е само арената, върху която природата прави да станат видими тайните на нейното действие. Това, което наблюдаваме на нещата, е само една част от нещата. Това, което избликва нагоре в нашия дух, когато той застава срещу нещата, то е другата част. Същите неща са тези, които ни говорят отвън, и същите, които говорят вътре в нас.
Едва когато съпоставим езикът навъншния свят с този на нашата вътрешност, ние имаме пълната действителност.
Какво са искали всички истински философи на всички времена? Нищо друго освен да проповядват същността на нещата, която самите тези неща изговарят, когато духът им се предлага като говорим орган. Когато човекът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съобразно своите двигателни сили. Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения.
към текста >>
Той вижда, че природата не
пост
ига своите намерения с нейните творения.
Едва когато съпоставим езикът навъншния свят с този на нашата вътрешност, ние имаме пълната действителност. Какво са искали всички истински философи на всички времена? Нищо друго освен да проповядват същността на нещата, която самите тези неща изговарят, когато духът им се предлага като говорим орган. Когато човекът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съобразно своите двигателни сили. Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма.
Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения.
Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството. В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено. Философът и художникът имат същата цел.
към текста >>
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да
пост
игнат тази цел.
Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството. В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено. Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях.
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел.
Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
към текста >>
Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то
пост
авя в движение едно тяло навъншния свят.
Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност. Човекът може да съди за света само от себе си. Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм.
Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят.
Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение.
към текста >>
Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние
пост
авяме в нея вътрешните изживявания на човека.
Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми.
Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека.
обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение. Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие.
към текста >>
Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се
пост
авяме в отношение с нещата."
Колко ясно е неговото мислене, се вижда в това, че при моите изречения той никога не знае, какво се разбира с тях. Например аз направих една забележка към Гьотевото изречение: "Щом човекът забелязва предметите около себе си, той ги разглежда по отношение на себе си и с право. Защото цялата негова съдба зависи от това, дали те му харесват или не му се нравят, дали го привличат или го отблъскват, дали са полезни или вредни за него. Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия. За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас.
Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата."
Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно". Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност. Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение.
към текста >>
Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно
пост
авяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се
пост
ави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия. За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас. Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата." Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно".
Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията.
към текста >>
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се
пост
авя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността.
За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас. Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата." Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно". Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността.
Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
към текста >>
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е
пост
авил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек.
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека.
към текста >>
Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за
пост
игането на едно по-висше познание.
Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят.
Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание.
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща.
към текста >>
Който търси истинското съдържание на обективния свят в своята собствена вътрешност, той може също да
пост
ави същественото на моралния ред на света само в самата човешка природа.
Те не предчувстват какво изживяват хората в идеите, които имат действително такива идеи. Обаче за мнозина идеите са само думи. Те не могат да си усвоят безкрайната пълнота на тяхното съдържание. Нищо чудно, че такива хора чувствуват своите празни от идеи думи като нещо празно. ***
Който търси истинското съдържание на обективния свят в своята собствена вътрешност, той може също да постави същественото на моралния ред на света само в самата човешка природа.
Който вярва, че зад човешката действителност съществува една отвъдна действителност, той трябва също така да търси и извора на моралното в нея. Защото в по-висш смисъл моралното може да дойде само от същността на нещата. Ето защо вярващият в отвъдното приема морални заповеди, на които човекът трябва да се подчинява. Тези заповеди стигат до него или по пътя на едно откровение, или се явяват като такива в неговото съзнание, какъвто е случаят при категоричния императив на Кант. Как този категоричен императив идва в нашето съзнание от отвъдната "същност" на нещата, върху това не се казва нищо.
към текста >>
Изкуството е продължение на природата, "защото като е
пост
авен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
Аз още в настоящия труд обясних отношението на етиката на свободата като етика на Гьоте. Не бих споменал лишената от стойност брошура, ако тя не беше симптоматична за царуващото неразбиране на Гьотевия светоглед в кръговете на философите специалисти. *** Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство.
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/ Не материята, която художникът взема от природата, прави произведението на изкуството; а само това, което художникът влага от своята вътрешност в творението.
към текста >>
33.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това, което се твърди в света на тези мисли, е израз на познавателни сили, от които философите са наистина несъзнателно овладени, които обаче не намират никакво съзнателно разгръщане в техните идейни
пост
роения.
/*Заключителна глава в книгата на Рудолф Щайнер: "Загадки на философията", 7-мо издание, Щутгарт 1955 г./ Който разглежда развитието на философските светогледи до нашето съвремие, на него могат да се разкрият в търсенето и стремежа на мислещите личности подтечния, които някакси не стигат до тяхното съзнание, а живеят инстинктивно. В тези течения действуват сили, които дават на идеите на мислителите насока, а често път и също и формата, върху която обаче техният изследващ духовен поглед не иска да се насочи непосредствено. Като тласкани от скрити сили, в които те обаче не искат да се впуснат, даже пред които отстъпват в уплаха: Така се явяват често пъти изложенията на тези мислители. Такива сили живеят в мислите на Дилтей, на Ойкен, на Коен.
Това, което се твърди в света на тези мисли, е израз на познавателни сили, от които философите са наистина несъзнателно овладени, които обаче не намират никакво съзнателно разгръщане в техните идейни построения.
В много идейни построения се търси сигурност, положителност на познанието. Насоката, която е следвана, поема своята изходна точка повече или по-малко от представите на Кант. При оформлението на мислите действат естественонаучния начин на мислене, определяйки това оформление съзнателно или несъзнателно. Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност?
към текста >>
В много идейни
пост
роения се търси сигурност, положителност на познанието.
Който разглежда развитието на философските светогледи до нашето съвремие, на него могат да се разкрият в търсенето и стремежа на мислещите личности подтечния, които някакси не стигат до тяхното съзнание, а живеят инстинктивно. В тези течения действуват сили, които дават на идеите на мислителите насока, а често път и също и формата, върху която обаче техният изследващ духовен поглед не иска да се насочи непосредствено. Като тласкани от скрити сили, в които те обаче не искат да се впуснат, даже пред които отстъпват в уплаха: Така се явяват често пъти изложенията на тези мислители. Такива сили живеят в мислите на Дилтей, на Ойкен, на Коен. Това, което се твърди в света на тези мисли, е израз на познавателни сили, от които философите са наистина несъзнателно овладени, които обаче не намират никакво съзнателно разгръщане в техните идейни построения.
В много идейни построения се търси сигурност, положителност на познанието.
Насоката, която е следвана, поема своята изходна точка повече или по-малко от представите на Кант. При оформлението на мислите действат естественонаучния начин на мислене, определяйки това оформление съзнателно или несъзнателно. Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания.
към текста >>
Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е
пост
авило към тази действителност.
И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието. Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е поставило към тази действителност.
То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата. Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото. Но щом окото произвежда самотворчески цвета така трябва да мислим в смисъла на философията -, къде ще намеря аз нещо, което съществува в себе си, което дължи своето съществуване не само на моята творческа сила?
към текста >>
Това е едно убеждение, което оправдано се е развило от пред
пост
авките, които бяха описани в главата на тази книга "Светът като илюзия" и при описанието на мислите на Хамерлинг.
А щом вече откровенията на сетивата се прояви на собствената сила на душата: не трябва ли до още по-висока степен мисленето да бъде тази, която иска да добие представи върху една истинска действителност? Не е ли осъдено това мислене да създава образи на представите, които се коренят в характера на душевния живот, но които никога не могат да крият в себе си нещо, което гарантира с известна сигурност проникването до изворите на съществуването? Такива въпроси изникват навсякъде от по-новото развитие на философията. Докато хората вярват, че в света, който се разкрива чрез сетивата, е дадено нещо завършено, нещо почиващо на себе си, което трябва да бъде изследвано, за да бъде позната неговата вътрешна същина, те не ще могат да излязат от объркаността, която се получава чрез горепосочените въпроси. Човешката душа може да създаде своите познания само самотворчески в себе си.
Това е едно убеждение, което оправдано се е развило от предпоставките, които бяха описани в главата на тази книга "Светът като илюзия" и при описанието на мислите на Хамерлинг.
Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата. Само едно познание може да изведе над тази опасна пречка, което схваща с духовното око, че всичко, което сетивата възприемат, не се представя чрез своята собствена същност като една завършена в себе си действителност, а като нещо незавършено, някакси като една половина действителност. Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност? Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност. Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация.
към текста >>
Човешката душа е така
пост
авена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност.
Само едно познание може да изведе над тази опасна пречка, което схваща с духовното око, че всичко, което сетивата възприемат, не се представя чрез своята собствена същност като една завършена в себе си действителност, а като нещо незавършено, някакси като една половина действителност. Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност? Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност. Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация. Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност.
В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието.
към текста >>
Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не
пост
игаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз.
Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
Ако приеме, че нещата стоят така, ние не можем да търсим отговора на загадъчните въпроси на философията в изживяването на душата, които се предлагат на обикновеното съзнание. Това съзнание е призвано да усили себесъзнателния Аз; стремейки се към тази цел, то трябва да забули погледа за връзката на Аза с обективния свят, следователно не може да покаже, как душата е свързана с истинския свят. С това е посочена причината, защо едни стремеж към познание, което иска да напредне философски със средствата на естественонаучния начин на мислене или с друг и подобни, винаги трябва да стигне до една точка, където преследваното се разпада в познанието. В настоящата книга трябваше да покажем това разпадане у много мислители на новото време. Защото в действителност научният стремеж на новото време работи със средства на научните мислители, които служат на откъсването на себесъзнателния Аз от истинската действителност.
към текста >>
Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна неле
пост
.
Обаче това, което те разглеждат, са онези изживявания на душата, които образуват основата на себесъзнателния Аз. Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде.
Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост.
Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент. Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна! И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията. Трябва да си признаем, че пътят "във вътрешността на душата" трябва да бъде съвършено различен от този, който са избрали някои светогледи на по-новото време. Докато хората вземат душевните изживявания такива, каквито те се предлагат на обикновеното съзнание, те не ще стигнат в глъбините на душата.
към текста >>
И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата неле
пост
" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията.
Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост. Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент. Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна!
И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията.
Трябва да си признаем, че пътят "във вътрешността на душата" трябва да бъде съвършено различен от този, който са избрали някои светогледи на по-новото време. Докато хората вземат душевните изживявания такива, каквито те се предлагат на обикновеното съзнание, те не ще стигнат в глъбините на душата. Те ще спират при това, което тези глъбини изкарват на повърхността. Светогледът на Ойкен се намира в това положение. Трябва да се стремим да проникнем под повърхността на душата.
към текста >>
Обаче това не може да се
пост
игне с обикновените средства на душевното изживяване.
Трябва да си признаем, че пътят "във вътрешността на душата" трябва да бъде съвършено различен от този, който са избрали някои светогледи на по-новото време. Докато хората вземат душевните изживявания такива, каквито те се предлагат на обикновеното съзнание, те не ще стигнат в глъбините на душата. Те ще спират при това, което тези глъбини изкарват на повърхността. Светогледът на Ойкен се намира в това положение. Трябва да се стремим да проникнем под повърхността на душата.
Обаче това не може да се постигне с обикновените средства на душевното изживяване.
Силата на тези средства се крие именно в това, че те задържат душата в това обикновено съзнание. Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго.
към текста >>
Може например да
пост
ави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>
Човек може да
пост
оянствува в задържането на един такава мисъл.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
към текста >>
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато
пост
ъпва по този начин.
Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин.
Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
към текста >>
По този път ще се
пост
игне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата.
към текста >>
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова
пост
оянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно.
Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно.
Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
към текста >>
За да се
пост
игне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата.
За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото. Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят. Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото. И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот.
към текста >>
Пост
ъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят. Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото. И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото.
към текста >>
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е
пост
авена върху една пълна перспектива основа.
Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие. Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./". През време на човешкия сън отразяващото взаимодействие между тялото и душата е непрекъснато; "Азът" живее само в тъкането на душевно-духовното. Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното.
към текста >>
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато
пост
ави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие. Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото. Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
През време на човешкия сън отразяващото взаимодействие между тялото и душата е непрекъснато; "Азът" живее само в тъкането на душевно-духовното. Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното. Чрез това тя добива способността не само да изживява душевно-духовно, но също и така да засили изживяното в себе си, че то да се отрази, така да се каже, в самото себе си без помощта на тялото и по този начин да стигне до духовното възприятие.
към текста >>
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно
пост
роение.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай. Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото. Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
към текста >>
В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да
пост
оянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното.
В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене. *** Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз.
към текста >>
Който използува тези естественонаучни идеи, за да
пост
ъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник. Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
*** Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
към текста >>
Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа,
пост
авят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене. *** Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз.
Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва. След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света. Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание. Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание. По този начин в душата се открива изгледът за една действителност, която е недостъпна за сетивата.
към текста >>
Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде
пост
авен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание.
Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата. Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва. След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света.
Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание.
Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание. По този начин в душата се открива изгледът за една действителност, която е недостъпна за сетивата. Това, което изживява в душата чрез проникването в тази действителност, се представя като по-дълбока същност на душата към изживения посредством тялото външен свят? Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото.
към текста >>
Този, който обработва една такава наука, ще
пост
ъпи както
пост
ъпва ботаникът.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло. Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания. Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек. Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати. Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука.
Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
към текста >>
За да
пост
игне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото.
За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение. Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
към текста >>
Самите човешки души са тези, които пренасят
пост
игнатото от една културна епоха в по-късната.
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност.
Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната.
Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука.
към текста >>
Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е
пост
оянно непосредствено свързано с прехождащото.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство.
Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото.
Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука. Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото. Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
към текста >>
Обаче в това напредване се
пост
авят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване.
То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване. От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото.
Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване.
В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука. Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото. Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
към текста >>
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде
пост
игнат в обикновеното съзнание.
Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване. В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос. Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука. Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото. Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи.
към текста >>
Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да
пост
ави.
Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото. Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение.
Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави.
И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни. Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси. Трябва да разгледаме това философско течение в отделни характерни точки, за да забележим това.
към текста >>
Той намира, че
пост
игането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
Трябва само да се допусне, че със самия този начин на мислене не могат да се добият никакви схващания върху областта на духовния живот. Познаем ли факта на едно друго съзнание, различно от обикновеното, ние ще намерим, че това съзнание ни довежда до представи върху духовния свят, които дават за този свят една закономерна връзка, напълно подобна на тази, която естественонаучното изследване открива за физическия свят. От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания.
Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света.
към текста >>
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в
пост
игнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба.
Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба.
Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда. Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
към текста >>
В съзерцанието на света душата изживява нещо, при което тя не може да спре, ако не иска да остане
пост
оянно загадка за себе си.
Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда. Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата. И за такива загадки на философията, като тази, трябва да насочим читателите, които желаят по-големи подробности, към вече цитираните трудове на автора върху духовната наука. Тук можахме да говорим само върху по-важни резултати на тази наука, но не можаха да бъдат показани подробно пътищата, които водят дотам, човек да бъде убеден от нея. Чрез своите собствени пътища философията води до познанието, че от съзерцанието на света тя трябва да премине към едно изживяване на света, който търси.
В съзерцанието на света душата изживява нещо, при което тя не може да спре, ако не иска да остане постоянно загадка за себе си.
С това съзерцание е както със зрънцето семе, което се развива в растението. Когато е узряло, то може да намери своя път по два начина. То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
към текста >>
Описаното тук "свободно от тялото съзнание на душата" не трябва да се смесва с онези душевни състояния, които не се
пост
игат чрез охарактеризираната вътрешна собствена дейност на душата, а се получават чрез понижен духовен живот /в съноподобно ясновиждане, в хипноза и т.н./.
Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
Описаното тук "свободно от тялото съзнание на душата" не трябва да се смесва с онези душевни състояния, които не се постигат чрез охарактеризираната вътрешна собствена дейност на душата, а се получават чрез понижен духовен живот /в съноподобно ясновиждане, в хипноза и т.н./.
При тези душевни състояния нямаме работа с едно действително изживяване на душата в едно свободно от тялото съзнание, а с едно свързване на тялото и на душата, което се отклонява от това на обикновения живот. Действителна духовна наука може да се постигне само тогава, когато душата намира една истинска, собствено извършена вътрешна работа прехода от обикновеното съзнание към едно такова съзнание, с което тя има ясни изживявания в духовния свят. В една вътрешна работа, която е едно повишение, а не едно понижение на обикновения душевен живот. Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне.
към текста >>
Действителна духовна наука може да се
пост
игне само тогава, когато душата намира една истинска, собствено извършена вътрешна работа прехода от обикновеното съзнание към едно такова съзнание, с което тя има ясни изживявания в духовния свят.
Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа. Описаното тук "свободно от тялото съзнание на душата" не трябва да се смесва с онези душевни състояния, които не се постигат чрез охарактеризираната вътрешна собствена дейност на душата, а се получават чрез понижен духовен живот /в съноподобно ясновиждане, в хипноза и т.н./. При тези душевни състояния нямаме работа с едно действително изживяване на душата в едно свободно от тялото съзнание, а с едно свързване на тялото и на душата, което се отклонява от това на обикновения живот.
Действителна духовна наука може да се постигне само тогава, когато душата намира една истинска, собствено извършена вътрешна работа прехода от обикновеното съзнание към едно такова съзнание, с което тя има ясни изживявания в духовния свят.
В една вътрешна работа, която е едно повишение, а не едно понижение на обикновения душевен живот. Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот".
към текста >>
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да
пост
игне това, към което философията се стреми.
Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа. Описаното тук "свободно от тялото съзнание на душата" не трябва да се смесва с онези душевни състояния, които не се постигат чрез охарактеризираната вътрешна собствена дейност на душата, а се получават чрез понижен духовен живот /в съноподобно ясновиждане, в хипноза и т.н./. При тези душевни състояния нямаме работа с едно действително изживяване на душата в едно свободно от тялото съзнание, а с едно свързване на тялото и на душата, което се отклонява от това на обикновения живот. Действителна духовна наука може да се постигне само тогава, когато душата намира една истинска, собствено извършена вътрешна работа прехода от обикновеното съзнание към едно такова съзнание, с което тя има ясни изживявания в духовния свят. В една вътрешна работа, която е едно повишение, а не едно понижение на обикновения душевен живот.
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми.
Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
към текста >>
Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да
пост
игне.
Описаното тук "свободно от тялото съзнание на душата" не трябва да се смесва с онези душевни състояния, които не се постигат чрез охарактеризираната вътрешна собствена дейност на душата, а се получават чрез понижен духовен живот /в съноподобно ясновиждане, в хипноза и т.н./. При тези душевни състояния нямаме работа с едно действително изживяване на душата в едно свободно от тялото съзнание, а с едно свързване на тялото и на душата, което се отклонява от това на обикновения живот. Действителна духовна наука може да се постигне само тогава, когато душата намира една истинска, собствено извършена вътрешна работа прехода от обикновеното съзнание към едно такова съзнание, с което тя има ясни изживявания в духовния свят. В една вътрешна работа, която е едно повишение, а не едно понижение на обикновения душевен живот. Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми.
Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне.
Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата? Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област.
към текста >>
Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си
пост
авя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област.
Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област.
Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят. Не може да се отрече, че в течение на развитието на възгледа за света се явяват повторно гледни точки, които са подобни на тези, които в тази заключителна глава са свързани с разглеждането на напредъка на философските стремежи. Но в предидущите епохи те се явяват като странични пътища на философското търсене.
към текста >>
Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се
пост
авя в свръхсетивното.
Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата? Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област.
Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното.
Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят. Не може да се отрече, че в течение на развитието на възгледа за света се явяват повторно гледни точки, които са подобни на тези, които в тази заключителна глава са свързани с разглеждането на напредъка на философските стремежи. Но в предидущите епохи те се явяват като странични пътища на философското търсене. Това философско търсене трябваше първо да извоюва всичко онова, което може да се счита като продължение на просветването на изживяванията на мисълта през гръцката епоха, за да посочи към пътя на свръхсетивното съзнание от своите собствени импулси, от чувствуването на това, което то самото може и може да постигне.
към текста >>
Това философско търсене трябваше първо да извоюва всичко онова, което може да се счита като продължение на просветването на изживяванията на мисълта през гръцката епоха, за да посочи към пътя на свръхсетивното съзнание от своите собствени импулси, от чувствуването на това, което то самото може и може да
пост
игне.
Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят. Не може да се отрече, че в течение на развитието на възгледа за света се явяват повторно гледни точки, които са подобни на тези, които в тази заключителна глава са свързани с разглеждането на напредъка на философските стремежи. Но в предидущите епохи те се явяват като странични пътища на философското търсене.
Това философско търсене трябваше първо да извоюва всичко онова, което може да се счита като продължение на просветването на изживяванията на мисълта през гръцката епоха, за да посочи към пътя на свръхсетивното съзнание от своите собствени импулси, от чувствуването на това, което то самото може и може да постигне.
В миналите времена пътят към едно такова съзнание беше така да се каже без философско оправдание; той не се изискваше от самата философия. Обаче съвременната философия го изисква чрез това, което в продължение на предидущото философско развитие е изпитала без него. Без него тя е стигнала дотам, да мисли духовното изследване в направления, които, следвани по естествен начин, се вливат в признанието на свръхсетивното съзнание. Ето защо в началото на тази заключителна глава не бе показано, как душата говори върху свръхсетивното, когато тя застава на негова почва без друга предпоставка, а се постарахме да проследим философски такива направления, които се получават от най-новите светогледи. И ние показахме как проследяването на тези направления чрез живеещата в самите тях душа довежда до признанието на свръхсетивната същност на душевното естество.
към текста >>
Ето защо в началото на тази заключителна глава не бе показано, как душата говори върху свръхсетивното, когато тя застава на негова почва без друга пред
пост
авка, а се
пост
арахме да проследим философски такива направления, които се получават от най-новите светогледи.
Но в предидущите епохи те се явяват като странични пътища на философското търсене. Това философско търсене трябваше първо да извоюва всичко онова, което може да се счита като продължение на просветването на изживяванията на мисълта през гръцката епоха, за да посочи към пътя на свръхсетивното съзнание от своите собствени импулси, от чувствуването на това, което то самото може и може да постигне. В миналите времена пътят към едно такова съзнание беше така да се каже без философско оправдание; той не се изискваше от самата философия. Обаче съвременната философия го изисква чрез това, което в продължение на предидущото философско развитие е изпитала без него. Без него тя е стигнала дотам, да мисли духовното изследване в направления, които, следвани по естествен начин, се вливат в признанието на свръхсетивното съзнание.
Ето защо в началото на тази заключителна глава не бе показано, как душата говори върху свръхсетивното, когато тя застава на негова почва без друга предпоставка, а се постарахме да проследим философски такива направления, които се получават от най-новите светогледи.
И ние показахме как проследяването на тези направления чрез живеещата в самите тях душа довежда до признанието на свръхсетивната същност на душевното естество.
към текста >>
34.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше
пост
игнал до висока степен.
А. ПОЗНАНИЕ И ХУДОЖЕСТВЕНО ТВОРЧЕСТВО……..........75 В 1883 година Йосеф Кюршнер ме покани да изготвя за издаване естествено-научните трудове на Гьоте в устроената от него "Германска национална литература", като напиша към тях съответните уводи и подходящи обяснения. За мене тази задача включваше от една страна едно обяснение с естествената наука, а от друга страна с целия светоглед на Гьоте. Тъй като трябваше да изляза пред читателите с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до определен завършек всичко, което си бях изработил дотогава като светоглед. За първи том на естествено-научните трудове на Гьоте трябваше първо да разработя неговите идеи за метаморфозите.
Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен.
Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед.
към текста >>
35.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме
пост
авяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед.
Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед. През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност.
Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед.
И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа. Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно. Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето.
към текста >>
Пост
авяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно.
Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед. През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно.
Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието.
към текста >>
36.
02. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Аз скоро разбрах, че онези
пост
ижения, които днешната наука признава на Гьоте, са несъщественото, докато важното се пропуска.
Те считаха, че със своя гениален поглед той е успял да предчувства закономерности, които след това бяха намерени независимо от него чрез строгата наука. Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки образован човек трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед. Никак не може да се отрече, че чрез едно задълбочаване в научните трудове на поета може да се добие нещо, което науката не би предположила днес и без него. Когато К. Ю. Шрьоер, моят много обичан учител, ме въведе в Гьотевия възглед за света, моето мислене беше поело вече едно направление, което ми даде възможност да премина над чистите отделни открития на поета и да се обърна направо към главното: Начина, по който включваше такива отделни факти в своето цялостно схващане за природата, как той го използваше, за да стигне до разбиране на връзката между природните същества, или както той сам се изразява (в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност") така сполучливо, за да вземе духовно участие в произведенията на природата.
Аз скоро разбрах, че онези постижения, които днешната наука признава на Гьоте, са несъщественото, докато важното се пропуска.
Онези отделни открития биха били действително направени и без изследването на Гьоте; но науката ще бъде лишена от неговото величествено схващане за природата, дотогава, докато не го почерпи от самия него. С това беше дадена насоката, която уводите към моето издание трябваше да вземат. Те трябва да покажат, че всеки отделен възглед изказан от Гьоте трябва да бъде извлечен от целостта на неговия гений. Принципите, по които трябва да стане това, са обект на предстоящата книжка.
към текста >>
37.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Все повече нараства стремежът, да се
пост
игне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа.
Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа.
Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях. В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
към текста >>
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са
пост
авени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила. Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях. В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи. Нашата централна наука, онази наука, която трябва да разреши за нас същинската загадка на света, не трябва да прави никакво изключение по отношение на другите клонове на духовния живот. Тя трябва да търси своите източници там, където са ги намерили тези последните.
към текста >>
Нашите модерни философи си
пост
авят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила. Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи. Нашата централна наука, онази наука, която трябва да разреши за нас същинската загадка на света, не трябва да прави никакво изключение по отношение на другите клонове на духовния живот. Тя трябва да търси своите източници там, където са ги намерили тези последните. Тя трябва не само да се обясни с нашите класици; тя трябва да търси при тях също и семената за своето развитие; тя трябва да бъде пронизана от полъха на същото течение както останалата наша култура.
към текста >>
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да
пост
ави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа. Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството. При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване. Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи. Нашата централна наука, онази наука, която трябва да разреши за нас същинската загадка на света, не трябва да прави никакво изключение по отношение на другите клонове на духовния живот. Тя трябва да търси своите източници там, където са ги намерили тези последните. Тя трябва не само да се обясни с нашите класици; тя трябва да търси при тях също и семената за своето развитие; тя трябва да бъде пронизана от полъха на същото течение както останалата наша култура. Това е една необходимост, която се крие в самата природа на нещата.
към текста >>
Въпреки цялото превъзходство на много от съчиненията принадлежащи към тази категория, трябва да кажем за всичко, почти всичко, което е било написано върху научните трудове на Гьоте и на Шилер, че то не се е развило органически от техните възгледи, а се е
пост
авило впоследствие във връзка с тях.
Това е една необходимост, която се крие в самата природа на нещата. На нея също трябва да се припише, че са станали споменатите вече по-горе обяснения на модерните изследователи с класиците. Но те не показват нищо по-нататък, освен че имат едно чувство за положението, че е неуместно да преминат просто над убежденията на тези класици към дневния ред. Те показват също, че не са стигнали до едно действително по-нататъшно развитие на техните възгледи. За това говори начинът, по който се пристъпва към Лесинг, Хердер, Гьоте, Шилер.
Въпреки цялото превъзходство на много от съчиненията принадлежащи към тази категория, трябва да кажем за всичко, почти всичко, което е било написано върху научните трудове на Гьоте и на Шилер, че то не се е развило органически от техните възгледи, а се е поставило впоследствие във връзка с тях.
Никой факт не може да подчертае повече това, освен този, че и най-противоположните научни направления са видели в Гьоте духа, който е "предчувствал" техните възгледи. Възгледи за света, които нямат нищо общо помежду си, сочат с привидно същото право към Гьоте, когато почувстват нуждата да видят своето становище признато на върховете на човечеството. Не можем да си представим по-големи противоположности от тези съществуващи между учението на Хекел и това на Шопенхауер. Този последният нарече Хегеля шарлатанин, а неговата философия повърхностна сбирщина от думи, чиста безсмислица, безсмислица, варварско съчетание на думи. И двамата тези мъже нямат всъщност нищо общо помежду си освен една неограничена почит към Гьоте и вярата, че последният е споделял техния възглед за света.
към текста >>
38.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва
пост
оянно да се основава на принципи.
Б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР С изнесеното досега ние определихме насоката, която ще вземат следващите изследвания. Те трябва да бъдат едно развитие на това, което се проявяваше у Гьоте като научно разбиране, едно тълкуване на начина, как той разглежда света.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания.
към текста >>
Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без пред
пост
авки.
С изнесеното досега ние определихме насоката, която ще вземат следващите изследвания. Те трябва да бъдат едно развитие на това, което се проявяваше у Гьоте като научно разбиране, едно тълкуване на начина, как той разглежда света. Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки.
Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката. Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер.
към текста >>
Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той
пост
ъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца.
Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод.
По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие. Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието. Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант.
към текста >>
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес
пост
авя почти всеобщо.
С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие. Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо.
Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант. В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант. Тази е и причината, че днес имаме една огромна литература за Кант.
към текста >>
39.
03_в. ЗАДАЧАТА НА НАШАТА НАУКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Чрез науката ние
пост
оянно
пост
авяме в определена връзка отделни факти на опитността.
В. ЗАДАЧАТА НА НАШАТА НАУКА За всяка наука важи в крайна сметка това, което Гьоте така забележително изразява с думите: "по себе си и за себе си теорията не ползва нищо, освен доколкото тя ни кара да вярваме във връзката на явленията”.
Чрез науката ние постоянно поставяме в определена връзка отделни факти на опитността.
В неорганичния свят виждаме причини и следствия отделени едни от други и търсим съответната връзка в съответната наука. В органическия свят наблюдаваме видове и родове организми и се стараем да установим взаимните отношения на същите. В историята срещаме отделни културни епохи на човечеството; стараем се да познаем вътрешната зависимост на една степен на развитието от друга такава степен. Така и смисъла на горното изречение на Гьоте всяка наука има да действа в определена област на явленията. Всяка наука има своята област, на която тя търси връзката на явленията.
към текста >>
40.
04_а. ОПИТНОСТ - А. ОПРЕДЕЛЯНЕ НА ПОНЯТИЕТО НА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Че аз го
пост
авям в най-близка връзка с моята собствена личност, това не е от значение тук.
не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н. Не така ясно стои въпросът с нашия вътрешен живот. Обаче едно по-точно разсъждение ще направи тук да изчезне всяко съмнение, че и нашите вътрешни състояния влизат в хоризонта на нашето съзнание както и нещата и фактите на външния свят. Едно чувство ми се натрапва също така както и едно светлинно впечатление.
Че аз го поставям в най-близка връзка с моята собствена личност, това не е от значение тук.
Ние трябва да отидем още по-далеч. Още щом пристъпим към изучаването на нашето мислене, ние го поставяме срещу нас, ние си представяме неговата първа форма като идваща от нещо непознато нам. Това не може да бъде иначе. Нашето мислене, особено когато обгръщаме с поглед неговата форма като индивидуална дейност сред нашето съзнание, е наблюдение, разглеждане, т.е. то насочва погледа навън, върху нещо, което стои срещу него.
към текста >>
Още щом пристъпим към изучаването на нашето мислене, ние го
пост
авяме срещу нас, ние си представяме неговата първа форма като идваща от нещо непознато нам.
Не така ясно стои въпросът с нашия вътрешен живот. Обаче едно по-точно разсъждение ще направи тук да изчезне всяко съмнение, че и нашите вътрешни състояния влизат в хоризонта на нашето съзнание както и нещата и фактите на външния свят. Едно чувство ми се натрапва също така както и едно светлинно впечатление. Че аз го поставям в най-близка връзка с моята собствена личност, това не е от значение тук. Ние трябва да отидем още по-далеч.
Още щом пристъпим към изучаването на нашето мислене, ние го поставяме срещу нас, ние си представяме неговата първа форма като идваща от нещо непознато нам.
Това не може да бъде иначе. Нашето мислене, особено когато обгръщаме с поглед неговата форма като индивидуална дейност сред нашето съзнание, е наблюдение, разглеждане, т.е. то насочва погледа навън, върху нещо, което стои срещу него. То би гледало в празнотата, в нищото, ако срещу него не би стояло нещо. На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание.
към текста >>
На тази форма на срещу
пост
авяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание.
Още щом пристъпим към изучаването на нашето мислене, ние го поставяме срещу нас, ние си представяме неговата първа форма като идваща от нещо непознато нам. Това не може да бъде иначе. Нашето мислене, особено когато обгръщаме с поглед неговата форма като индивидуална дейност сред нашето съзнание, е наблюдение, разглеждане, т.е. то насочва погледа навън, върху нещо, което стои срещу него. То би гледало в празнотата, в нищото, ако срещу него не би стояло нещо.
На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание.
Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност. Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство. Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент.
към текста >>
41.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги
пост
авяме вече в мислено отношение.
Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности. Никой от предметите, които идват и отиват, нямат никаква работа с другите. На тази степен фактите, които възприемаме, които изживяваме вътрешно, са абсолютно безразлични едни от други. Тук светът е едно разнообразие от съвършено равностойни неща. Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността.
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение.
Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно. Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим. Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
към текста >>
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале
пост
авя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме.
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме.
Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
към текста >>
Ако разбира се Вале
пост
авя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността.
На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>
42.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните
пост
ижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани.
Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм. Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания. Тази характеристика, че нашият свят на явленията е във физиологичен смисъл от субективно естество, е вече едно мислително определение на същия; следователно тя няма нищо общо с неговата първа поява. Тя предполага вече прилагането на мисленето към опитността.
към текста >>
Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде
пост
авено на вратата на теорията на познанието.
Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието.
Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм. Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания. Тази характеристика, че нашият свят на явленията е във физиологичен смисъл от субективно естество, е вече едно мислително определение на същия; следователно тя няма нищо общо с неговата първа поява. Тя предполага вече прилагането на мисленето към опитността. Ето защо тя трябва да бъде предхождана от изследването на връзката на тези два фактора.
към текста >>
Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази пред
пост
авка.
Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини. Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението. То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание. Ние видяхме колко незадоволително е това знание.
Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази предпоставка.
Ние трябваше да обърнем особено внимание на книгата на Фолкелт на това, защото тя е най-забележителното произведение на съвремието в тази област и също заради това, че тя може да се счита като тип на всички теорико-познавателни усилия, които са принципно противоположни на застъпеното от нас направление, изградено на основата на Гьотевия светоглед.
към текста >>
43.
05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Първо тази течност е спокойна, след това виждам как се издигат парни мехурчета, тя се
пост
авя в движение и накрая се превръща в парообразна форма.
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността, един елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата. Това е мисленето. Още като факт на опитността мисленето заема сред опитността едно изключително положение. При останалия свят на опитността, ако оставам при това, което стои непосредствено пред моите сетива, аз не мога да се издигна над отделните неща. Да предположим, че имам пред себе си една течност, която довеждам до завиране.
Първо тази течност е спокойна, след това виждам как се издигат парни мехурчета, тя се поставя в движение и накрая се превръща в парообразна форма.
Това са отделните редуващи се възприятия. Мога да въртя и обръщам нещата както искам: Ако остана при това, което ми доставят сетивата, аз не намирам някаква връзка на фактите. Не е такъв случаят при мисленето. Когато например схвана мисълта за причината, тази мисъл ме довежда чрез своето собствено съдържание до следствието. Достатъчно е само да запазя мислите в онази форма, в която те се явяват като закономерни определения.
към текста >>
Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една пред
пост
авка.
В неговата най-рязка форма той е изискването да се оставят нещата на действителността в първата форма на тяхното явяване и само в тази форма да бъдат направени обект на науката. Това е едни чисто методичен принцип. Той не казва върху съдържанието на това, което се изпитва, абсолютно нищо. Ако някой би искал да твърди, че само възприятията на сетивата могат да бъдат обект на науката, както прави това материализма, тогава той не би могъл да се спре на този принцип. Дали съдържанието е сетивно или идейно, върху това този принцип не произнася никакво съждение.
Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задоволява научния стремеж. Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят.
към текста >>
Една наука на познанието основана в смисъла на светогледа на Гьоте
пост
авя главната тежест на това, че тя остава абсолютно вярна на принципа на опитността.
Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят. Освен неговата крайна форма той има и други форми. Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим един предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността. Тук ние не сме излезли вън границите на областта на "опитността въобще".
Една наука на познанието основана в смисъла на светогледа на Гьоте поставя главната тежест на това, че тя остава абсолютно вярна на принципа на опитността.
Никой не е познал изключителното значение на този принцип така както Гьоте го е познал. Той е застъпвал принципа напълно така строго, както обяснихме по-горе, че това се изисква. Всички по-висши възгледи върху природата не може да се явят за него като нищо друго освен като опитност. Те трябваше да бъдат "по-висша природа сред природата". В статията "Природа" той казва, че ние сме в невъзможност да излезем вън от природата.
към текста >>
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме
пост
оянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт. При всеки външен обект аз съм сигурен, че той обръща към моите сетива само своята външна страна; при мисълта аз зная точно, че това, което тя обръща към мене, е същевременно нейната цялост, че тя се явява в моето съзнанието като една завършена цялост.
Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Те са тези, на които трябва да припишем че сетивното явление застава пред нас като нещо завършено; на тях трябва да припишем произвеждането /ставането/ на сетивното явление. При мисълта на мене ми е ясно, че това ставане (произвеждане) не е възможно без моята дейност. Аз трябва да преработя мисълта, трябва да пресъздам нейното съдържание, трябва да го изживея вътрешно до неговите най-малки части, ако тя въобще трябва да има за мене някакво значение. До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
към текста >>
44.
05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги
пост
авяме във взаимодействие една с друга.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>
Да си представим на мястото на това мнение
пост
авено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света.
Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди. Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък. То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени.
Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света.
Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин. По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки. Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех.
към текста >>
Както този последният
пост
авя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя
пост
авя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък. То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин. По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика.
Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това. Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание?
към текста >>
45.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Ето защо не можем да
пост
авим това като изходна точка.
Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение. Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет. Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим.
Ето защо не можем да поставим това като изходна точка.
Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често. Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет. Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите. Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това.
към текста >>
В истинския смисъл на думата е негьотевски да се изходи от едно твърдение, което не е намерено предварително в наблюдението, а се
пост
авя възгледът; между мислене и действителност, идея и свят съществува горепосоченото отношение.
Тук ние искаме да изследваме това царство по такъв начин, като че вън от неговите граници не би съществувало нищо повече, като че мисленето би било цялата действителност. За известно време ще се абстрахираме от целия останал свят. Фактът, че в теоретико-познавателните опити, които се опират на Кант, философите не са сторили това, е станал съдбоносен на науката. Този пропуск дава подтика за едно направление в тази наука, което е изцяло противоположно на нашето. По цялото свое естество това научно направление не може никога да разбере Гьоте.
В истинския смисъл на думата е негьотевски да се изходи от едно твърдение, което не е намерено предварително в наблюдението, а се поставя възгледът; между мислене и действителност, идея и свят съществува горепосоченото отношение.
Ние действаме, постъпваме в смисъла на Гьоте само тогава, когато се задълбочим в собствената природа на самото мислене и виждаме тогава, какво отношение се получава, когато след това поставяме познатото в неговата същност мислене в отношение на опитността. Гьоте навсякъде върви в най-строгия смисъл по пътя на опитността. Той взема първо обектите такива, каквито те са, старае се да проникне тяхната природа държейки настрана всяко субективно мнение; след това установява условията, при които тези обекти могат да влязат във взаимодействие и чака, какво ще се получи от това. Гьоте се стреми да даде на природата възможност да прояви своята закономерност при особено характерни обстоятелства, които той произвежда, стреми се да и даде възможност да изрази някакси само нейните закони. Как ни се явява нашето мислене разгледано само за себе си?
към текста >>
Ние действаме,
пост
ъпваме в смисъла на Гьоте само тогава, когато се задълбочим в собствената природа на самото мислене и виждаме тогава, какво отношение се получава, когато след това
пост
авяме познатото в неговата същност мислене в отношение на опитността.
За известно време ще се абстрахираме от целия останал свят. Фактът, че в теоретико-познавателните опити, които се опират на Кант, философите не са сторили това, е станал съдбоносен на науката. Този пропуск дава подтика за едно направление в тази наука, което е изцяло противоположно на нашето. По цялото свое естество това научно направление не може никога да разбере Гьоте. В истинския смисъл на думата е негьотевски да се изходи от едно твърдение, което не е намерено предварително в наблюдението, а се поставя възгледът; между мислене и действителност, идея и свят съществува горепосоченото отношение.
Ние действаме, постъпваме в смисъла на Гьоте само тогава, когато се задълбочим в собствената природа на самото мислене и виждаме тогава, какво отношение се получава, когато след това поставяме познатото в неговата същност мислене в отношение на опитността.
Гьоте навсякъде върви в най-строгия смисъл по пътя на опитността. Той взема първо обектите такива, каквито те са, старае се да проникне тяхната природа държейки настрана всяко субективно мнение; след това установява условията, при които тези обекти могат да влязат във взаимодействие и чака, какво ще се получи от това. Гьоте се стреми да даде на природата възможност да прояви своята закономерност при особено характерни обстоятелства, които той произвежда, стреми се да и даде възможност да изрази някакси само нейните закони. Как ни се явява нашето мислене разгледано само за себе си? То е едно множество от мисли, които са преплетени и органически свързани едни с други по най-разнообразен начин.
към текста >>
46.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Поради това тя си
пост
авя задачата, просто да фотографира това завършено в себе си битие.
А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ Науката пропива възприемателната действителност със заченатите и обработени от нашето мислене понятия. Тя допълва и задълбочава пасивно възприемаемото чрез това, което нашият дух е издигнал той самият чрез своята дейност от тъмата на чистата възможност в светлината на действителността. Това предполага, че възприятието се нуждае от допълване чрез духа, че то съвсем не е нищо окончателно, последно, завършено. Основна грешка на модерната наука е, че тя счита възприятието на сетивата като нещо вече приключено, завършено.
Поради това тя си поставя задачата, просто да фотографира това завършено в себе си битие.
Последователен е в това отношение само позитивизмът, който просто отхвърля всяко едно излизане вън от възприятието. Въпреки това днес във всички науки виждаме стремежа да се счита за правилна тази гледна точка. В истинския смисъл на думата на това изискване би отговорила само една такава наука, която просто би изброявала и описвала нещата, както те съществуват едно до друго в пространството, и процесите, както те се редуват във времето. Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука.
към текста >>
По-новата наука наистина желае това,
пост
авя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука.
Поради това тя си поставя задачата, просто да фотографира това завършено в себе си битие. Последователен е в това отношение само позитивизмът, който просто отхвърля всяко едно излизане вън от възприятието. Въпреки това днес във всички науки виждаме стремежа да се счита за правилна тази гледна точка. В истинския смисъл на думата на това изискване би отговорила само една такава наука, която просто би изброявала и описвала нещата, както те съществуват едно до друго в пространството, и процесите, както те се редуват във времето. Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване.
По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука.
Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето. Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат. На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо.
към текста >>
Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат
пост
игнати с мисленето.
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене. Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин.
Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето.
Тук има място за един друг елемент. Този елемент е сетивното възприятие. Възприятието предлага едно такова специализиране на мислителните определения, което е оставено открито от самите тези определения. Именно това специализиране е, в което ни се явява светът, когато си служим само с опитността. Психолоически това е първото нещо, което обективно взето е изведеното.
към текста >>
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да
пост
авя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет?
("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот? Нима моята система от понятия не е способна да се развива?
Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет?
От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект.
към текста >>
Когато
пост
авим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения.
Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект. Аз познавам в сетивния обект отново мисълта, която съм извлякъл от моята вътрешност. Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото. Аз трябва да извлека тези градивни камъни от мене самия.
Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения.
Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността. Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
към текста >>
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противо
пост
авят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място.
Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото. Аз трябва да извлека тези градивни камъни от мене самия. Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения. Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място.
Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане. Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма. Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ.
към текста >>
Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма
пост
оянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения. Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността. Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето.
Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма. Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно.
към текста >>
Едната форма е мисълта за една вещ, която може да се
пост
ави от само себе си в почивка или движение, друга една форма е понятието за едно тяло, което променя своето състояние само вследствие на външното влияние.
Мислителното определение се счита като признаци на предметите, както цветът, миризмата и т.н. Така се мисли, че определението ни е едно свойство на всички тела, че те продължават да се намират в състоянието на движение или на почивка дотогава, докато едно външно влияние измени това състояние. В тази форма фигурират законът на инерцията в естествената наука. Обаче истинското състояние на нещата е съвършено различно. В моята система от понятия мисълта тяло съществува в много изменения.
Едната форма е мисълта за една вещ, която може да се постави от само себе си в почивка или движение, друга една форма е понятието за едно тяло, което променя своето състояние само вследствие на външното влияние.
Тези последни тела аз наричам неорганични. Когато след това срещам определено тяло, което във възприятието ми отразява горното понятно определение, аз го наричам неорганично и свързвам с него всички определения, които следват от понятието за неорганично тяло. Всички науки трябва да бъдат проникнати от убеждението, че тяхното съдържание е само мислително съдържание и че те не се намират с възприятието в никаква друга връзка, освен тази, че в обекта на възприятието те виждат една особена форма на понятието.
към текста >>
47.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага
пост
авяни в отделни видове.
Тези две духовни тенденции не се радват на същите грижи в науките. Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата. Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове.
Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове.
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид. Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите.
към текста >>
Когато при едно същество, което до сега е било
пост
авено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата. Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове. Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове.
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност.
към текста >>
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек
пост
авя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Това излизане над отделеността е работа на разума. Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея.
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността.
към текста >>
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух
пост
оянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Понятието е отделната мисъл, както тя бива установена от ума. Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне. За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло. Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
към текста >>
Всяка наука, която изхожда от тези пред
пост
авки, бихме искали да я наречем догматична.
Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума. Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън.
Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична.
Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас. Защо изработвам аз едно съждение, щом вещта, която изисква съпринадлежността на понятието за подлога и на това на сказуемото няма нищо общо с произнасянето на едно такова съждение? Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд.
към текста >>
Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при пред
пост
авката на нейната валидност.
Защо изработвам аз едно съждение, щом вещта, която изисква съпринадлежността на понятието за подлога и на това на сказуемото няма нищо общо с произнасянето на едно такова съждение? Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения? т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е. когато то не е установяването на един единствен факт?
Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност.
Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи. Според Кант те нямат тази степен на обективност. Кант намира, че теоремите на математиката и на естествената наука са такива валидни синтетични принципи а преори.
към текста >>
Това изцяло изкуствено
пост
роение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане.
В 7 и 5 съвсем не се съдържа сборът 12, така заключава Кант. Аз трябва да се издигна над 7 и 5 и да апелирам към моето виждане, тогава намирам понятието 12. Моят възглед прави, защото по необходимост да си представя 7+5=12. Обаче обектите на моята опитност трябва да дойдат до мене посредством моето виждане, следователно те трябва да се подчинят на неговите закони. Ако опитността трябва да бъде възможна, такива теореми трябва да бъдат правилни.
Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане.
Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата.
към текста >>
48.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Но от какво бихме искали да съзрем за мисленето, в какво отношение се намира то с опитността, освен от науката, която си
пост
авя направо като цел да изследва тази връзка?
Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света. Защото тя ни показва връзката на мисленето с останалата действителност.
Но от какво бихме искали да съзрем за мисленето, в какво отношение се намира то с опитността, освен от науката, която си поставя направо като цел да изследва тази връзка?
И по-нататък, откъде бихме искали да знаем за една сетивна или духовна същност, че тя е първичната сила на света, ако не бихме изследвали нейното отношение към действителността? Следователно, щом някъде се касае да намери същността на една вещ, това намиране се състои винаги в едно прибягване към идейното съдържание на света. Областта на това съдържание не трябва да бъде премината, ако искаме да останем вътре в ясните определения, ако не искаме да вървим пипнешком в неопределеното. Мисленето е една цялост в себе си, която задоволява себе си, която не трябва да излиза вън от своите граници, ако не иска да изпадне в празнота. С други думи казано: За да обясни нещо, то не трябва да прибягва до неща, които не намира в самото себе си.
към текста >>
Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се
пост
авят по отношение на нея.
Изразено по отношение на нашето индивидуално съзнание, това значи: По отношение на научните определения ние трябва да останем строго в това, което ни е дадено в съзнанието, не можем да преминем отвъд това съзнание. А когато се разбере добре, че не можем да минем вън от границите на нашето съзнание, без да стигнем до нещо недействително, но не се разбере същевременно, че същността на нещата може да бъде намерена в нашето съзнание във възприятието на идеите, тогава се раждат онези грешки, които говорят за някаква граница на познанието. Щом не можем да излезем вън от нашето съзнание и щом същността на действителността не е вътре в това съзнание, тогава ние въобще не можем да стигнем до същността. Казва се; нашето мислене е свързано с отсамния свят и не знае нищо за отвъдния свят. По отношение на нашия възглед това мнение не е нищо друго освен едно неразбиращо себе си мислене.
Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея.
Но не е такъв случаят. За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът.
към текста >>
За мисленето се ражда нуждата да
пост
ави срещу опитността, която възприема, нейната същност.
Щом не можем да излезем вън от нашето съзнание и щом същността на действителността не е вътре в това съзнание, тогава ние въобще не можем да стигнем до същността. Казва се; нашето мислене е свързано с отсамния свят и не знае нищо за отвъдния свят. По отношение на нашия възглед това мнение не е нищо друго освен едно неразбиращо себе си мислене. Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея. Но не е такъв случаят.
За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност.
Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът. При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени. Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното.
към текста >>
49.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е
пост
авена в отношение с човека.
Съждението определяне нещо чуждо, а свое собствено съдържание. Ето защо нашият възглед основава една истинска наука, едно истинско знание. Нашата теория на познанието е действително критична. Според нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява. Чрез нашето мислене ние се издигаме от съзерцанието на действителността като нещо произведено до нейното съзерцаване като произвеждащ фактор.
Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с човека.
Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е. онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия човек. Този възглед носи също името антропоморфизъм. Той има много последователи.
към текста >>
50.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Аз намирам този последния като се абстрахирам от третата сила и
пост
авям във връзка само първите две.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха. При по-близко разсъждение намирам, че първите две сили са важните, те създават особеността на пътя описан от камъка, докато третата сила е второстепенна. Ако бяха действували само първите две сили, тогава камъкът би описал пътя L L.
Аз намирам този последния като се абстрахирам от третата сила и поставям във връзка само първите две.
Да сторя фактически това, е нито възможно,нито нужно. Аз не мога да отстраня всяко съпротивление. Достатъчно е само да схвана същността на първите две сили мисленно, след това пак мислено да ги поставя във връзка; тогава се получава пътят L L, като такъв, който като такъв, който по необходимост би трябвало да следва ако биха действували съвместно само първите две сили. По този начин духът отвежда всички явления на неорганичната природа до такава, при които следствието изглежда да произлиза непосредствено по необходимост от действащия фактор.
към текста >>
Достатъчно е само да схвана същността на първите две сили мисленно, след това пак мислено да ги
пост
авя във
При по-близко разсъждение намирам, че първите две сили са важните, те създават особеността на пътя описан от камъка, докато третата сила е второстепенна. Ако бяха действували само първите две сили, тогава камъкът би описал пътя L L. Аз намирам този последния като се абстрахирам от третата сила и поставям във връзка само първите две. Да сторя фактически това, е нито възможно,нито нужно. Аз не мога да отстраня всяко съпротивление.
Достатъчно е само да схвана същността на първите две сили мисленно, след това пак мислено да ги поставя във
връзка; тогава се получава пътят L L, като такъв, който като такъв, който по необходимост би трябвало да следва ако биха действували съвместно само първите две сили. По този начин духът отвежда всички явления на неорганичната природа до такава, при които следствието изглежда да произлиза непосредствено по необходимост от действащия фактор. Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните.
към текста >>
Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да
пост
игне това.
Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон. Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото.
Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това.
Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв. Един такъв метод остава изцяло вън от явленията.
към текста >>
Той
пост
ъпва по същество по следния начин.
Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това.
Той постъпва по същество по следния начин.
вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв. Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко.
към текста >>
Докато много от нашите съвременници се
пост
авят в противоречие със своите собствени теории, когато навлизат в полето на практическото изследване, то хармонията на всяко истинско изследване с нашите обяснения може да се докаже във всеки отделен случай.
Изменена е само формата на съчетаването на фактите. Но именно благодарение на това ние сме проникнали една стъпка по-дълбоко в обективността, отколкото ни дава възможност опитността. Ние така съчетаваме фактите, че те действат само съобразно тяхната собствена природа и че това действие не е изменено от тези или онези отношения. Ние приписваме най-голяма стойност на това, че настоящите изложения могат да бъдат навсякъде оправдани, където се насочва поглед в действителната работа на науката. На тях противоречат само погрешните възгледи, които хората имат върху значението и естеството на научните принципи.
Докато много от нашите съвременници се поставят в противоречие със своите собствени теории, когато навлизат в полето на практическото изследване, то хармонията на всяко истинско изследване с нашите обяснения може да се докаже във всеки отделен случай.
Нашата теория изисква от всеки природен закон определена форма. Тя предполага една връзка на факти и установява, че когато някъде тази връзка е налице в действителността, трябва да настъпи определен процес. Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
към текста >>
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато
пост
авим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност.
Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност.
Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин. Това става при научния опит. Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства. Обаче съществува едно средство да минем над тях, да ги преодолеем.
към текста >>
Тогава откриваме, че нещо
пост
оянно, неизменно, минава през всички тези обстоятелствата.
Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства. Обаче съществува едно средство да минем над тях, да ги преодолеем. Произвеждаме едно явление в различни изменения. Оставяме да действат веднъж тези странични обстоятелства, веднъж онези.
Тогава откриваме, че нещо постоянно, неизменно, минава през всички тези обстоятелствата.
Във всички комбинации трябва да задържим именно същественото. Ние откриваме, че във всички тези отделни опитности една съставна част на опитността остава същата. Тя е по-висока опитност в опитността. Тя е основен факт или първично явление. Опитът трябва да ни увери, че нищо друго не влияе върху определен процес, освен това, което ние вземаме в сметка.
към текста >>
Ние съ
пост
авяме определени условия, чиято природа познаваме, и чакаме, какво ще се получи от това.
Във всички комбинации трябва да задържим именно същественото. Ние откриваме, че във всички тези отделни опитности една съставна част на опитността остава същата. Тя е по-висока опитност в опитността. Тя е основен факт или първично явление. Опитът трябва да ни увери, че нищо друго не влияе върху определен процес, освен това, което ние вземаме в сметка.
Ние съпоставяме определени условия, чиято природа познаваме, и чакаме, какво ще се получи от това.
Тук имаме обективно явление на основата на субективното създаване. Имаме нещо обективно, което същевременно е изцяло субективно. Ето защо опитът е истинският посредник между субект и обект в неорганичната естествена наука. Зародишите на развития тук от нас възглед се намират в писмата разменени между Гьоте и Шилер. Писмата на Гьоте и на Шилер от началото на 1798 година се занимават с това.
към текста >>
Ако съ
пост
авим гореспоменатите писма от Гьотевата статия: "Опитът като посредник между субект и обект”, тогава и горната теория ще видим логичното последствие от това.
Ето защо опитът е истинският посредник между субект и обект в неорганичната естествена наука. Зародишите на развития тук от нас възглед се намират в писмата разменени между Гьоте и Шилер. Писмата на Гьоте и на Шилер от началото на 1798 година се занимават с това. Те наричат този метод рационален емпиризъм, защото той прави като съдържание на науката нещо друго освен обективни процеси; обаче тези обективни процеси са свързани от една тъкан от понятия /закони/, която нашият дух открива в тях. Сетивните процеси в една връзка, която може да бъде схваната само от мисленето, това е рационалния емпиризъм.
Ако съпоставим гореспоменатите писма от Гьотевата статия: "Опитът като посредник между субект и обект”, тогава и горната теория ще видим логичното последствие от това.
Следователно в неорганичната природа напълно се потвърждава общото отношение, което ние установихме между опитност и наука. Обикновената опитност е само половината действителност. За сетивата съществува само тази половина. Другата половина съществува само за нашата духовна способност да схващаме нещата. Духът издига опитността от едно "явление на сетивата" до едно собствено явление.
към текста >>
51.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Следователно не ни остава нищо друго освен да
пост
авим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения.
Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е. съобразно с понятието устройство. Частното носи на себе си следи на понятието. Обаче, според възгледа на Кьонигсбергския философ, ние нямаме заложбата за разбирането на такива същности. Ние можем да разбираме нещата само там, където понятие и отделна вещ са разделени; първото представлява нещо общо, втората нещо частно.
Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения.
Следователно тук Кант е обосновал научно ненаучността. Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то. Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство. За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е.
към текста >>
Това беше присъщо на неговата природа, която
пост
оянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство.
Ние можем да разбираме нещата само там, където понятие и отделна вещ са разделени; първото представлява нещо общо, втората нещо частно. Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения. Следователно тук Кант е обосновал научно ненаучността. Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то.
Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство.
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
към текста >>
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше
пост
оянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос. Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката. Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят".
към текста >>
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че
пост
авя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят.
Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
към текста >>
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да
пост
авим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
към текста >>
Него трябва да
пост
авим на основа на една истинска наука на организмите, а не просто да извличаме едни от други отделните животински и растителни видове.
Ти път е истинският първичен организъм (праорганизъм); според това, как се специализира идейно: Прарастение и праживотно. Той не може да бъде нито едно отделно, сетивно-действително живо същетво. Това, което Хекел или други естественици считат като първична форма, то е вече една особена форма; то е именно най-простата форма на типа. Че по време типът се явява първо в най-простата форма, това не обуславя, защото явяващите се следващи по време форми да се получават като последствие на предшествуващите го по време. Всички форми се явяват като последствие на типа, първата както и последната са явления на същия.
Него трябва да поставим на основа на една истинска наука на организмите, а не просто да извличаме едни от други отделните животински и растителни видове.
Типът минава като червена нишка през всички степени на развитие на органическия свят. Ние трябва да го задържим и след това с него да пребродим цялото това велико, разновидно царство. Тогава то става разбираемо за нас. Иначе той се разпада, както целият останал свят на опитността се разпада в едно лишено от връзка множество от отделни неща. Даже когато вярваме, че по-късното, по-сложното, по-устроеното произхожда от по-ранната, от предишната по-проста форма и считаме тази форма за първично, ние се мамим, защото сме извели само една специална форма от друга специална форма.
към текста >>
Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни
пост
авя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма.
Веднъж Фридрих Теодор Вишер е изказал по отношение на теорията на Дарвин възгледа, че тя налага като необходима една ревизия на нашето понятие за времето. Тук ние стигнахме до една точка, която явно ни показва, в какъв смисъл би трябвало да стане една такава ревизия. Тя би трябвало да покаже, че извеждането на нещо по-късно от нещо по-ранно не е никакво обяснение, че първото по време е принципно първото. Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове. Типът играе в органическия свят същата роля, каквато природният закон играе в неорганическия свят.
Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма.
Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми. Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма. Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
към текста >>
Не трябва да срещу
пост
авяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род.
Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление.
към текста >>
Ние не трябва да срещу
пост
авяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него.
Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас.
Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него.
Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него. Ето защо една наука на организмите, когато тя иска да бъде наука в смисъла, в който е механиката или физиката, трябва да покаже типа като най-обща форма и след това и различните идейни отделни форми. Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично. Същото трябва да бъде и в науката на организмите. И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука.
към текста >>
Науката на организмите се ражда не като противо
пост
авим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата.
Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично. Същото трябва да бъде и в науката на организмите. И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука. След това би трябвало да покажем, как тези хипотетични форми могат да бъдат пренесени върху определена, стояща пред нашето наблюдение форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата.
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи.
към текста >>
Съществува винаги определена пред
пост
авка (т.е.
Така ние установяваме една редица от мисленно изведени от типа форми като съдържание на една рационална наука на организмите. Възможна е една наука на организмите, която е наука напълно в най-строгия смисъл както механиката. Само че нейният метод е друг. Методът на механиката е показателният. Всяко доказателство се основава на определено правило.
Съществува винаги определена предпоставка (т.е.
дадени са възможни за опитността условия) и след това се определя, какво настъпва, когато тези предпоставки са налице. Тогава ние разбираме едно отделно явление като поставим на основата закона. Ние мислим така: При тези условия настъпва едно явление; условията са налице, ето защо явлението трябва да настъпи. Този е нашият мислителен процес, когато пристъпваме към едно събитие на неорганичния свят, за да го обясним. Този е доказателствения метод.
към текста >>
дадени са възможни за опитността условия) и след това се определя, какво настъпва, когато тези пред
пост
авки са налице.
Възможна е една наука на организмите, която е наука напълно в най-строгия смисъл както механиката. Само че нейният метод е друг. Методът на механиката е показателният. Всяко доказателство се основава на определено правило. Съществува винаги определена предпоставка (т.е.
дадени са възможни за опитността условия) и след това се определя, какво настъпва, когато тези предпоставки са налице.
Тогава ние разбираме едно отделно явление като поставим на основата закона. Ние мислим така: При тези условия настъпва едно явление; условията са налице, ето защо явлението трябва да настъпи. Този е нашият мислителен процес, когато пристъпваме към едно събитие на неорганичния свят, за да го обясним. Този е доказателствения метод. Той е научен, защото прониква напълно едно явление с понятието, защото чрез него възприятие и мислене се покриват напълно.
към текста >>
Тогава ние разбираме едно отделно явление като
пост
авим на основата закона.
Само че нейният метод е друг. Методът на механиката е показателният. Всяко доказателство се основава на определено правило. Съществува винаги определена предпоставка (т.е. дадени са възможни за опитността условия) и след това се определя, какво настъпва, когато тези предпоставки са налице.
Тогава ние разбираме едно отделно явление като поставим на основата закона.
Ние мислим така: При тези условия настъпва едно явление; условията са налице, ето защо явлението трябва да настъпи. Този е нашият мислителен процес, когато пристъпваме към едно събитие на неорганичния свят, за да го обясним. Този е доказателствения метод. Той е научен, защото прониква напълно едно явление с понятието, защото чрез него възприятие и мислене се покриват напълно. Обаче ние не можем да направим нищо с този доказателен метод в науката на организмите.
към текста >>
Тук на мястото на доказателствения метод трябва да
пост
авим развойния метод.
Обаче ние не можем да направим нищо с този доказателен метод в науката на организмите. Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг. Той определя само закономерността на своите собствени части. Той не сочи като природен закон над себе си. Следователно особените органически форми могат да бъдат развити само от общата типова форма и явяващите се в опитността органически същества трябва да съвпадат с някоя от тези изведени от типа форми.
Тук на мястото на доказателствения метод трябва да поставим развойния метод.
Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е образувала една особена форма. Тази е решаващата разлика между неорганичната и органичната наука. Тази разлика не лежи по такъв последователен начин на основата на никой подход в изследването както при това на Гьоте. Никой както Гьоте не е познал, че една наука на организмите трябва да бъде възможна без всякакъв мъглив мистицизъм, без теология, без приемането на някакви творящи мисли. Обаче също така никой както не го не е отхвърлял така категорично подхода, който иска да проучи органическия свят с методите на неорганичната естествена наука.
към текста >>
На нашия дух се
пост
авя задачата, едновременно с формалното да вземе продуктивно участие в създаване на съдържанието.
Нашата сетивна организация е тази, която тук ни доставя това, което в света на организмите получаваме чрез духа. За да възприемаме сладко, кисело, топло, студено, светлина, цвят и т.н., ние се нуждаем само от здрави сетива. Тук в мисленето към веществото трябва да намерим само формата. Обаче в типа съдържание и форма са тясно свързани едно с друго. Ето защо типът не определя съдържанието чисто формално, както законът прави това, а той прониква живо това съдържание отвътре, като нещо собствено негово.
На нашия дух се поставя задачата, едновременно с формалното да вземе продуктивно участие в създаване на съдържанието.
Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене. Интуицията се явява много пъти като научен принцип. Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно.
към текста >>
Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието
пост
оянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение.
Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене. Интуицията се явява много пъти като научен принцип. Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно.
Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение.
Счита се, че не е нужно да се доказват мислителните определения "битие" и т.н. изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието. А този е действително случаят при типа. Ето защо той не може да даде никакво средство за доказателство, а дава на ръка само възможността да бъде развита от него всяка особена форма. Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон.
към текста >>
Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да
пост
игне с интуицията научни истини.
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба. Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката.
Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път. Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката. Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност.
към текста >>
Това, което се
пост
ига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие.
Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката. Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие.
Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път. Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката. Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност. По този начин също учени те са считали научните постижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука.
към текста >>
По този начин също учени те са считали научните
пост
ижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път. Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката. Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност.
По този начин също учени те са считали научните постижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука.
Обаче за науката на организмите интуицията е правилният метод. Считаме от нашите изложения да следва ясно, че Гьотевият дух е намерил правилния път в науката на организмите именно затова, защото е бил надарен с интуиция. Методът присъщ на науката на организмите съвпадаше с устройството на неговия дух. Ето защо за него стана толкова по-ясно, до каква степен тази наука на организмите се различава от неорганичната естествена наука. Едното му стана ясно чрез другото.
към текста >>
За подценяване на работата с интуицията допринася не малко фактът, че на нейните
пост
ижения не се отдава онова доверие, онази степен на доверие, както на доказателните науки.
Считаме от нашите изложения да следва ясно, че Гьотевият дух е намерил правилния път в науката на организмите именно затова, защото е бил надарен с интуиция. Методът присъщ на науката на организмите съвпадаше с устройството на неговия дух. Ето защо за него стана толкова по-ясно, до каква степен тази наука на организмите се различава от неорганичната естествена наука. Едното му стана ясно чрез другото. Поради това той очертаваше също с ярки черти същността на неорганичното.
За подценяване на работата с интуицията допринася не малко фактът, че на нейните постижения не се отдава онова доверие, онази степен на доверие, както на доказателните науки.
Често пъти наука се нарича само това, което е било доказано, а останалото вяра. Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област. Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата. Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност.
към текста >>
Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което
пост
авя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област.
Ето защо за него стана толкова по-ясно, до каква степен тази наука на организмите се различава от неорганичната естествена наука. Едното му стана ясно чрез другото. Поради това той очертаваше също с ярки черти същността на неорганичното. За подценяване на работата с интуицията допринася не малко фактът, че на нейните постижения не се отдава онова доверие, онази степен на доверие, както на доказателните науки. Често пъти наука се нарича само това, което е било доказано, а останалото вяра.
Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област.
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата. Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност. Той вярва, че няма едно знание, едно разбиране в нещата, а вярва, че може да се отдаде само на една вяра, че съществуват някакви основания за нейната валидност вън от неговата мислителна способност. Нашият възглед за света не е изложен на опитността, границите на доказателния метод да се считат същевременно като граници на научното убеждение.
към текста >>
52.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си
пост
авя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Това е едно обяснение на човека със самия себе си и с неговия род. Науката има да изпълнява тук една мисия различна от тази по отношение на природата. Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>
Докато в науката за организмите трябва
пост
оянно да се държи под погледа общото, идеята за типа, в духовните науки трябва да се съблюдава идеята на личността.
Тази е същността на природата, че закон и дейност са разделени, дейността се явява властваща от закона; напротив тази е същността на свободата, че и двете се сливат, че действащият фактор се проявява непосредствено в действието и произведеното регулира само себе си. Ето защо духовните науки в превъзходен смисъл са науки на свободата. Идеята за свобода трябва да бъде техният център, властващата ги идея. Естетическите писма на Шилер стоят така високо затова, защото те искат да намерят същността на красотата и идеята за свобода, защото свободата е принципът, който ги прониква. Духът взема само онова място в общото, в мировото цяло, което той си дава като индивидуален дух.
Докато в науката за организмите трябва постоянно да се държи под погледа общото, идеята за типа, в духовните науки трябва да се съблюдава идеята на личността.
Важното не е идеята, както тя се изявява в общото (типа), а както тя се явява в отделното същество (индивида). Естествено меродавна е не случайната отделна личност, не тази или онази личност, а личността въобще; обаче тази личност неразвиваща се от себе си в особени форми и явяваща се така в сетивното съществувание, а достатъчна в себе си, завършена в себе си, намираща в себе си своето определение. Типът има определението да се реализира първо в индивида. Личността има определението да добие едно идейно, действително почиващо на себе си съществуване. Съвършено различно нещо е, когато някой говори за едно общо човечество, отколкото за една обща природна закономерност.
към текста >>
Когато ни се удаде да доловим в историята общи закони са дотолкова такива, доколкото историческите личности са си ги
пост
авили като цел, като идеали.
Естествено меродавна е не случайната отделна личност, не тази или онази личност, а личността въобще; обаче тази личност неразвиваща се от себе си в особени форми и явяваща се така в сетивното съществувание, а достатъчна в себе си, завършена в себе си, намираща в себе си своето определение. Типът има определението да се реализира първо в индивида. Личността има определението да добие едно идейно, действително почиващо на себе си съществуване. Съвършено различно нещо е, когато някой говори за едно общо човечество, отколкото за една обща природна закономерност. При последната особеното е обусловена от особеното, от частното.
Когато ни се удаде да доловим в историята общи закони са дотолкова такива, доколкото историческите личности са си ги поставили като цел, като идеали.
Тази е вътрешната противоположност между природа и дух. първата изисква една наука, която се издига от непосредствено даденото, като нещо обусловено, към това, което духът може да схване, като обуславящ фактор, духът изисква една наука, коятонапредва от даденото, като обуславящ фактор, към обусловеното. Че особеното е същевременно законодателно, това характеризира духовните науки; че тази роля се пада на общото, това характеризира естествените науки. Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука. Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното.
към текста >>
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би
пост
игнало никаква наука; във втория
пост
ъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
Че особеното е същевременно законодателно, това характеризира духовните науки; че тази роля се пада на общото, това характеризира естествените науки. Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука. Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното. Би било против духа на науката, ако по отношение на природата бихме останали при непосредствеността на особеното, на частното. Но също така би било убийствено за духа, ако например бихме искали да обхванем историята на Гърция в една обща схема от понятия.
В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
към текста >>
53.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Фихте приписваше на човека едно съществуване само дотолкова, доколкото той
пост
авя това съществуване в себе си.
Б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ Първата наука, в която духът има работа със себе си, е психологията. Духът стои наблюдаващ се срещу себе си.
Фихте приписваше на човека едно съществуване само дотолкова, доколкото той поставя това съществуване в себе си.
С други думи: Човешката личност има само онези признаци, свойства, способности и т.н., които тя си приписва по силата на вникването в своето същество. Една човешка способност, за която човекът не би знаел нищо, той не би я признал като своя, би я приписал на нещо чуждо нему. Когато Фихте считаше, че може да основе върху тази истина цялата наука, това беше една грешка. Тя е определена да бъде и да стане най-висшият принцип на психологията. Тя определя метода на същата.
към текста >>
Меродавно не е това, че разглеждаме съвсем случайната човешка отделна индивидуалност, а това, че
пост
игаме яснота върху определящия се от себе си индивид въобще.
Тя определя метода на същата. Когато духът притежава едно качество само дотолкова, доколкото сам си го приписват, психологическият метод е задълбочаването на духа в своята собствена дейност. Следователно тук методът е схващането на самия себе си. Естествено е, че с това не можем да ограничим психологията в това, тя да бъде една наука на случайните качества на някакъв (този или онзи) човешки индивид. Ние освобождаваме отделния дух от неговите случайни ограничения, от неговите странични признаци и се стремим да се издигнем до разглеждането на човешкия индивид въобще.
Меродавно не е това, че разглеждаме съвсем случайната човешка отделна индивидуалност, а това, че постигаме яснота върху определящия се от себе си индивид въобще.
Който би искал да каже, че тук не бихме имали работа също с нищо друго освен с типа на човечеството, той взема типа за обобщено понятие. За типа е съществено, че като нещо общо той стои срещу своите отделни форми. Но не е така с понятието за човешкия индивид. Тук общото е непосредствено действащо в отделното същество, само че тази дейност се проявява по различен начин, според обектите, върху които тя се насочва. Типът се проявява в отделните форми и в тези отделни форми той влиза във взаимодействие с външния свят.
към текста >>
Това, което той срещу
пост
авя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност.
Това, което иначе е интуиция, тук става себе-разглеждане, себе-наблюдение. Това е също необходимо фактически при най-висшата форма на съществуването. Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител. Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество.
Това, което той срещу поставя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност.
От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо. Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух. Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа". От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно.
към текста >>
Изследователите на нашето съвремие са поискали да
пост
авят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител. Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество. Това, което той срещу поставя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност. От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо.
Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа". От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно. Ние трябва да се освободи духа от неговите прояви и да насочим вниманието си върху него като произвеждащ фактор. Съвременните изследователи се ограничават в проучването на самите прояви, а забравят духа, който ги произвежда.
към текста >>
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да
пост
ави своя лост.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото. Това, което се проявява в него, не е само неговата индивидуалност, а същевременно тази на народната общност, на която той принадлежи. Това, което той върши, произтича от неговата пълна сила както и от тази на неговия народ. Със своята мисия той изпълнява една част от тази на неговата народностна общност. Важното е, неговото място сред народа му да бъде такова, че може да прояви напълно силата на своята индивидуалност.
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост.
Не трябва да бъде оставено на случайността, дали той ще намери това място. По какъв начин трябва да се проучи, как индивидуалността се проявява сред народностната общност, това е работа на етнографията и на държавната наука. Индивидуалността на народа е предмет на тази наука. Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
към текста >>
54.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си
пост
авя.
В. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя.
Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
към текста >>
Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той
пост
авя на основата на своите действия.
Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед. Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите.
към текста >>
Съвсем различно е положението, когато за основа се
пост
ави нашата теория на познанието.
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието.
Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие. Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас. Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон.
към текста >>
Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си
пост
авя, когато се проявява.
То само изпълнява това, което се намира като мислително съдържание в човешката личност. Човекът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател. Кой би трябвало да му даде тези закони, според нашия възглед за света? Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност.
Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка.
към текста >>
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето
пост
ъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека.
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
към текста >>
Когато човекът
пост
ъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата.
Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска. Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране.
към текста >>
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите
пост
ъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае. Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
към текста >>
Всяко априорно
пост
роение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята.
Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек. Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа. Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте.
Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята.
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество.
към текста >>
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е
пост
авила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа. Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята.
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
към текста >>
55.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Като дух той
пост
ига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес.
Г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ Човекът се оказа за нас като център на мировия ред.
Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес.
Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява. Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си. Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си. Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си.
към текста >>
56.
09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Докато външната действителност
пост
оянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец.
Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта.
Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
към текста >>
57.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще
пост
авим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум.
ПРЕДГОВОР Съвременната философия страда от една нездрава вяра в Кант. Нека настоящия труд допринесе за преодоляването на тази вяра. Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука.
Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум.
Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава? Лесно е да се разбере, че работата стои именно така.
към текста >>
Кант действително опроверга догматичната философия, но не
пост
ави нищо на нейното място.
В този труд аз опитвам да докажа, че за нашето мислене е достижимо всичко, което е нужно за обяснението и разбирането на света. Допускането на едно начало на този свят намиращо се извън него, се оказва предразсъдък на една умираща философия, живееща в едно тщеславно увлечение в догми. До този извод трябваше да стигне Кант, ако той действително би изследвал на какво е способно нашето мислене. Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят.
Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място.
Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа.
към текста >>
Ето защо гордите умо
пост
роения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа.
Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание.
Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа.
Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото. Следващите изследвания трябва да дойдат в помощ на посочения недостатък. Тези изследвания искат да изобразят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант.
към текста >>
Важно последствие на такова въззрение за законите на нашите
пост
ъпки, за нашите нравствени идеали е това, че те трябва да се разглеждат не като отражение на нещо, намиращо се вън от нас, а като нещо, намиращо се в самите нас.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
Важно последствие на такова въззрение за законите на нашите постъпки, за нашите нравствени идеали е това, че те трябва да се разглеждат не като отражение на нещо, намиращо се вън от нас, а като нещо, намиращо се в самите нас.
С това се отстранява също така и властта, която би трябвало да считаме като диктуваща нашите нравствени закони. Ние не знаем за някакъв "категорически императив" подобен на глас от отвъдния свят, който би ни предписал, кое следва да вършим и кое да не вършим. Нашите нравствени предмети са наше собствено свободно създание. Ние трябва да изпълняваме даже това което предписваме на себе си, като карма на нашата деятелност. Считането на истината като дело на свободата обоснована по този начин нравственото учение, чиято основа е съвършено свободната личност.
към текста >>
Естествено тези положения имат значение само за тази част на нашата деятелност, чиито закони ние
пост
игаме идейно и съвършеното познание.
С това се отстранява също така и властта, която би трябвало да считаме като диктуваща нашите нравствени закони. Ние не знаем за някакъв "категорически императив" подобен на глас от отвъдния свят, който би ни предписал, кое следва да вършим и кое да не вършим. Нашите нравствени предмети са наше собствено свободно създание. Ние трябва да изпълняваме даже това което предписваме на себе си, като карма на нашата деятелност. Считането на истината като дело на свободата обоснована по този начин нравственото учение, чиято основа е съвършено свободната личност.
Естествено тези положения имат значение само за тази част на нашата деятелност, чиито закони ние постигаме идейно и съвършеното познание.
Докато тези закони остават само естествени или още логически неясни мотиви, естествено някой стоящ по-високо в духовно отношение може да узнае, до каква степен тези закони на нашите действия са обосновани в пределите на нашата индивидуалност, обаче самите ние ги чувствуваме като действуващи върху нас отвън и принудително. Всеки път, когато ни се удаде да обгърнем ясно с познанието такъв мотив, ние извършваме завоевание в областта на свободата. Как нашите възгледи се отнасят към най-забележителното философско явление на настоящето време, към светоразбирането на Едуард фон Хартман това читателят ще види подробно в този труд, доколкото става дума за проблемата на познанието. С настоящия труд ние създадохме пролог към "Философия на свободата". Тази "Философия на свободата" ще последва скоро в подробно изложение.
към текста >>
58.
01. ВЪВЕДЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на
пост
авените въпроси.
І. ВЪВЕДЕНИЕ Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение.
Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси.
Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието.
към текста >>
С една дума, успехът на научните изследвания съществено зависи от това, в състояние ли сме да
пост
авим правилно проблемата.
Не считаме за необходимо да привеждаме самите съчинения на класиците на философията. За теорията на познанието въобще могат да бъдат взети под внимание:........ /Особено встъпителните глави, в които става дума за отношението на теорията на познанието към останалите науки/1/. Тук естествено не се взимат под внимание многочислените съчинения появили се по случай юбилея на Фихте в 1862 г., обаче трябва да споменем речта на Тренделенбург /1/ съдържаща важни теоретически гледища. На откритието на механическия еквивалент на топлината и на закона за запазването на енергията.
С една дума, успехът на научните изследвания съществено зависи от това, в състояние ли сме да поставим правилно проблемата.
И въпреки, че теорията на познанието качеството си на предпоставка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани. Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от предпоставки. Те искат също така да осветлят отношението на Фихтевото "Наукоучение" към такава основна философска наука. Защо привеждаме в по-тясна връзка с тази задача именно опита на Фихте да създаде за науката една безусловно достоверна основа, това ще се изясни от само себе си в течение на изследването.
към текста >>
И въпреки, че теорията на познанието качеството си на пред
пост
авка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани.
За теорията на познанието въобще могат да бъдат взети под внимание:........ /Особено встъпителните глави, в които става дума за отношението на теорията на познанието към останалите науки/1/. Тук естествено не се взимат под внимание многочислените съчинения появили се по случай юбилея на Фихте в 1862 г., обаче трябва да споменем речта на Тренделенбург /1/ съдържаща важни теоретически гледища. На откритието на механическия еквивалент на топлината и на закона за запазването на енергията. С една дума, успехът на научните изследвания съществено зависи от това, в състояние ли сме да поставим правилно проблемата.
И въпреки, че теорията на познанието качеството си на предпоставка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани.
Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от предпоставки. Те искат също така да осветлят отношението на Фихтевото "Наукоучение" към такава основна философска наука. Защо привеждаме в по-тясна връзка с тази задача именно опита на Фихте да създаде за науката една безусловно достоверна основа, това ще се изясни от само себе си в течение на изследването.
към текста >>
Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от пред
пост
авки.
/Особено встъпителните глави, в които става дума за отношението на теорията на познанието към останалите науки/1/. Тук естествено не се взимат под внимание многочислените съчинения появили се по случай юбилея на Фихте в 1862 г., обаче трябва да споменем речта на Тренделенбург /1/ съдържаща важни теоретически гледища. На откритието на механическия еквивалент на топлината и на закона за запазването на енергията. С една дума, успехът на научните изследвания съществено зависи от това, в състояние ли сме да поставим правилно проблемата. И въпреки, че теорията на познанието качеството си на предпоставка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани.
Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от предпоставки.
Те искат също така да осветлят отношението на Фихтевото "Наукоучение" към такава основна философска наука. Защо привеждаме в по-тясна връзка с тази задача именно опита на Фихте да създаде за науката една безусловно достоверна основа, това ще се изясни от само себе си в течение на изследването.
към текста >>
59.
02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от пред
пост
авки.
Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха.
Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки.
Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/ И "от разрешението на тази задача зависи всецяло дали е възможна метафизиката, а следователно и нейното съществувание". /1/. Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки? Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога.
към текста >>
Кант
пост
авя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да
пост
игнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/
Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха. Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки.
Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/
И "от разрешението на тази задача зависи всецяло дали е възможна метафизиката, а следователно и нейното съществувание". /1/. Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки? Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията.
към текста >>
Този въпрос, така както Кант го
пост
авя, свободен ли е той от всякакви пред
пост
авки?
Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха. Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки. Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/ И "от разрешението на тази задача зависи всецяло дали е възможна метафизиката, а следователно и нейното съществувание". /1/.
Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки?
Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията. За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото. Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично.
към текста >>
Съвсем не, тъй като той
пост
ави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се
пост
роява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит.
Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха. Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки. Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/ И "от разрешението на тази задача зависи всецяло дали е възможна метафизиката, а следователно и нейното съществувание". /1/. Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки?
Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит.
Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията. За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото. Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично. Но работата стои другояче с втората част на въпроса, които изисква, щото тези съждения да бъдат .............., т.е.
към текста >>
За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да
пост
игнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото.
И "от разрешението на тази задача зависи всецяло дали е възможна метафизиката, а следователно и нейното съществувание". /1/. Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки? Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията.
За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото.
Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично. Но работата стои другояче с втората част на въпроса, които изисква, щото тези съждения да бъдат .............., т.е. получени независимо от всякакъв опит. Напълно е възможно/4/ такива съждения да не съществуват./*4 С това подразбираме, естествено, простата възможност на мислене/. За началото на теорията на познанието трябва да считаме за напълно неустановено, можем ли да стигнем до съждения без да имаме опитност или само чрез опитност.
към текста >>
И така в
пост
ановката на въпроса са заложени два пред
пост
авки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за
пост
игане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
Тогава, естествено, може да се каже: това или онова положение има принудителна значимост, защото ако премахнем неговата истинност, тогава заедно с това бихме премахнали и съзнанието; обаче неговото съдържание, като познание, ние можем да получим само, ако то стане за нас преживяване, съвършено така, както кое и да е събитие във външната природа. Нека съдържанието на такова положение да включва елементи, които служат като залог за неговата абсолютна значимост, или нека тази значимост да бъде обезпечена по силата на други основания, аз все пак не мога да ги усвоя иначе, освен при условие това положение да ми се представи като опитност. Това е едно. Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания. Без съмнение, отлично може да се мисли, че самата, опитност може да има такъв признак, с който да бъде обезпечена достоверността на добитите от него истини.
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост?
към текста >>
Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги
пост
авя в основата на своите критически изследвания.
Това е едно. Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания. Без съмнение, отлично може да се мисли, че самата, опитност може да има такъв признак, с който да бъде обезпечена достоверността на добитите от него истини. И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост. Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава.
Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания.
Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/.
към текста >>
Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за
пост
игането на съответствуващото за тях знание.
Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания. Без съмнение, отлично може да се мисли, че самата, опитност може да има такъв признак, с който да бъде обезпечена достоверността на добитите от него истини. И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост. Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания.
Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание.
Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/. Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци.
към текста >>
Обаче приведените от нас по-горе пред
пост
авки се оказват именно научни предразсъдъци.
Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/.
Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци.
Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............".
към текста >>
Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с пред
пост
авката за тези догматически положения.
Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............".
Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с предпоставката за тези догматически положения.
Коен/1/ и Щадлер/2//*2 Кантовата теория на опитността, стр. 90 и сл./ се опитват да докажат, че Кант е изяснил априорната природа на математическите и чисто естествено-научните положения. Обаче всичко, което се опитаха да направи критиката, може да бъде сведено до следното: тъй като математиката и чистото естествознание са априорни науки, то формата на всеки опит трябва да се основава в самия обект. И така, емпирически даденото остава само като материал на усещането. Този материал, посредством заложените в думата форми, се преустроява в системата на опитността.
към текста >>
По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази пред
пост
авка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита.
Обаче всичко, което се опитаха да направи критиката, може да бъде сведено до следното: тъй като математиката и чистото естествознание са априорни науки, то формата на всеки опит трябва да се основава в самия обект. И така, емпирически даденото остава само като материал на усещането. Този материал, посредством заложените в думата форми, се преустроява в системата на опитността. Формалните истини на априорната теория имат своя смисъл и значение само в качеството на регулиращи принципи за материала усещането; те правят опита възможен, но не излизат на неговите предели. В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит.
По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита.
Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/.
към текста >>
Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената пред
пост
авка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание".
Този материал, посредством заложените в думата форми, се преустроява в системата на опитността. Формалните истини на априорната теория имат своя смисъл и значение само в качеството на регулиращи принципи за материала усещането; те правят опита възможен, но не излизат на неговите предели. В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит. По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита. Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие.
Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание".
Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите".
към текста >>
Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване пред
пост
авка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието?
Формалните истини на априорната теория имат своя смисъл и значение само в качеството на регулиращи принципи за материала усещането; те правят опита възможен, но не излизат на неговите предели. В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит. По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита. Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание".
Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието?
" Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите". Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
към текста >>
" Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа пред
пост
авка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от пред
пост
авки.
В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит. По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита. Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието?
" Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки.
По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите". Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието". Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения.
към текста >>
Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни пред
пост
авки, които трябва да признаем, за да признаем следващите".
Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна".
Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите".
Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието". Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения. Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание. От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения.
към текста >>
Тези пред
пост
авки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите".
Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения. Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание. От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения. Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното.
към текста >>
Относно обстоятелството, че Кант
пост
авя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на пред
пост
авки начело на своите разсъждения.
" Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки. По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите". Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения.
Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание. От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения. Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки.
към текста >>
Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от пред
пост
авки.
Относно обстоятелството, че Кант поставя априорната значимост на чистата математика и естествознанието и качеството на предпоставки начело на своите разсъждения. Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание. От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения. Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното.
Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки.
Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него.
към текста >>
Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не
пост
авя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта.
От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения. Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог.
Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта.
Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения. Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>
Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от пред
пост
авки.
Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта.
Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки.
Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения. Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>
Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от пред
пост
авки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения.
Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини.
Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения.
Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>
Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант
пост
авя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения.
Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>
60.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Погрешната
пост
ановка на въпроса, у Канта оказва по-голямо или по-малко влияние върху всички следващи гносеолози.
ІІІ. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
Погрешната постановка на въпроса, у Канта оказва по-голямо или по-малко влияние върху всички следващи гносеолози.
Кантовият възглед, че всички дадени предмети са наши представи, е резултат на неговия априоризъм. От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини. Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите. Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи.
към текста >>
Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от пред
пост
авки теория на познанието.
Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед.
Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието.
Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/.
към текста >>
Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която
пост
авя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието.
Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>
У други философи намираме
пост
авени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н.
В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н.
Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това. Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието.
към текста >>
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната
пост
ановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат
пост
авени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието.
У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието.
Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи? Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение.
към текста >>
Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съ
пост
авени систематически в V.
Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи? Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение. Това положение е станало почти съставна част на съвременното научно съзнание.
Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съпоставени систематически в V.
отдел от труда на Ед. Ф.Хартман! "Основен проблем на теорията на познанието". Изложеното в този труд може да служи като своего рода ръководна нишка, ако си поставим задачата да обясним всички основания, които могат да доведат до приемането на указаното положение. Тези основания са фактически, психо-физически, физиологически. Чрез наблюдение на онези явления, които стават в окръжаващата ни среда, например, когато имаме усещането на звука, физикът стига до извода, че на основата на това явление не стои нищо такова, което да има и най-отдалечено сходство с това, което непосредствено възприемаме като звук.
към текста >>
Изложеното в този труд може да служи като своего рода ръководна нишка, ако си
пост
авим задачата да обясним всички основания, които могат да доведат до приемането на указаното положение.
Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение. Това положение е станало почти съставна част на съвременното научно съзнание. Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съпоставени систематически в V. отдел от труда на Ед. Ф.Хартман! "Основен проблем на теорията на познанието".
Изложеното в този труд може да служи като своего рода ръководна нишка, ако си поставим задачата да обясним всички основания, които могат да доведат до приемането на указаното положение.
Тези основания са фактически, психо-физически, физиологически. Чрез наблюдение на онези явления, които стават в окръжаващата ни среда, например, когато имаме усещането на звука, физикът стига до извода, че на основата на това явление не стои нищо такова, което да има и най-отдалечено сходство с това, което непосредствено възприемаме като звук. Там навън, в окръжаващото ни пространство, може да се намерят само надлъжни трептения на телата на въздуха. От тук водим заключението, че това което в обикновения живот наричаме звук или тон, е изключително една субективна реакция на нашия организъм спрямо това вълнообразно движение. По същия начин се намира, че светлината и цветовете или топлината са нещо чисто субективно.
към текста >>
Тук имаме работа с пред
пост
авка, която последователно развита се самоунищожава.
Ако забележим, че в някоя субстанция едни качества на усещането изчезват, а други се изявяват отново, ние приписваме това на управляваната от закона причинност за промяната на явленията. Така според това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност. Хартман казва: "Възприеманото от субекта е винаги само изменението на неговите собствени психически състояния и нищо друго"/1/. Сега нека се запитаме: по какъв начин считаме до такова убеждение? Схемата на изминатия път на мислите е следната: ако съществува външен свят, той е възприеман не като такъв, но се изменя, поради нашата организация, в свят на представите.
Тук имаме работа с предпоставка, която последователно развита се самоунищожава.
Но способен ли е този ход на мислите да обоснове някакво убеждение? Имаме ли ние право да считаме дадения ни образ на света като субективно съдържание от представи, само заради това, че до този възглед, ако го премислим строго довежда, това което наивното съзнание допуска? Нали нашата цел се заключава в това, да докажем недействителността именно на това, което наивното съзнание допуска. Тогава би се оказало възможно да бъде доказана неверността на твърдението и въпреки това резултатът, до който то води, да бъде верен. Това ще рече, би могло да се случи; обаче тогава вече резултатът в никой случай не може да се счита за доказан, ако изхождаме от това твърдение.
към текста >>
За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за
пост
игането на някакъв мироглед и да хване друг път.
Това ще рече, би могло да се случи; обаче тогава вече резултатът в никой случай не може да се счита за доказан, ако изхождаме от това твърдение. Обикновено мирогледът, който признава действителността на дадения образ на света като нещо, което не подлежи на съмнение, се нарича пасивен реализъм. Напротив противоположния мироглед, който счита този образ на света само като съдържание на нашето съзнание, се нарича трансцедентален идеализъм. По този начин ние можем да изразим резултата на предидущите разсъждения със следните думи: Трансцеденталният идеализъм доказва своята правдивост като за целта оперира със средствата на новия реализъм, към опровергаването, на който той се стреми. Той е прав, ако наивният реализъм е лъжлив; но този лъжливият се доказва с помощта на самия неверен възглед.
За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път.
Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния? Едуард Ф. Хартман несъмнено се придържа към този възглед, когато мисли, че е доказал значимостта на своята теоретико-познавателна гледна точка с това, че тя обяснява явленията на света, докато другите гледища не правят това. Според възгледа на този мислител отделните светогледи влизат в своего рода борба за съществуване и онова мировозрение, което се окаже най-добро, е обявено за победител. Обаче такъв способ на действие ни се струва несъстоятелен затова, защото много добре могат да съществуват няколко хипотези, които еднакво задоволително водят до обяснението на световните явления.
към текста >>
61.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат
пост
авени начело на теорията на познанието.
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен.
Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/.
към текста >>
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда
пост
авено пред своето начало.
Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието. Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва.
към текста >>
Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се
пост
авят в основата на акта на познанието.
Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него. На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение.
Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието.
Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване. Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка. Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка. Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието. Измамата на сетивата не може да бъде заблуждение.
към текста >>
Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни,
пост
игнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка.
Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него. На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване.
Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка.
Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка. Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието. Измамата на сетивата не може да бъде заблуждение. Когато при изгрев луната изглежда по-голяма, отколкото когато се намира на зенита, имаме работа не със заблуждение, а с факта добре обоснован в законите на природата. Грешката в познанието би възникнала само когато при съчетанието на данните на възприятията в мисленето, бихме изтълкували по неправилен начин споменатото по-горе "по-голямо" или "по-малко".
към текста >>
Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се
пост
авя познанието към съдържанието на света.
Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание. Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него.
Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света.
С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка. В това непосредствено дадено съдържание на света е включено вече всичко, което може да се появи въобще само в границите на хоризонта на нашите преживявания в най-широкия смисъл на думите: усещания, възприятия, въззрения, чувства, действия на волята, създанията на съня и фантазията, представите, понятията и идеите. На тази степен илюзиите и халюцинациите са още съвършено равноправни с другите части на съдържанието на света, защото, какво отношение имат те към другите възприятия, това можем да узнаем само познаващото наблюдение. Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието?
към текста >>
да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за пред
пост
авка.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е.
да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
В това непосредствено дадено съдържание на света е включено вече всичко, което може да се появи въобще само в границите на хоризонта на нашите преживявания в най-широкия смисъл на думите: усещания, възприятия, въззрения, чувства, действия на волята, създанията на съня и фантазията, представите, понятията и идеите. На тази степен илюзиите и халюцинациите са още съвършено равноправни с другите части на съдържанието на света, защото, какво отношение имат те към другите възприятия, това можем да узнаем само познаващото наблюдение. Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието? Къде се намира преходът, който ни превежда от субективното в транссубективното? Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието.
към текста >>
За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би пред
пост
авяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение.
За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено. Нашето изискване би трябвало да бъде такова, щото при неговото строго съблюдаване то частично да премахне самото себе си. Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало. В нашия смисъл на думата може да стане дадено всичко, даже и това, което по своята вътрешна природа не е дадено. Тогава за нас то се явява само формално дадено, но после при по-точно разглеждане от само себе си се разкрива, че то е действително такова.
към текста >>
Ние
пост
авихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало.
Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено. С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено. Нашето изискване би трябвало да бъде такова, щото при неговото строго съблюдаване то частично да премахне самото себе си.
Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало.
В нашия смисъл на думата може да стане дадено всичко, даже и това, което по своята вътрешна природа не е дадено. Тогава за нас то се явява само формално дадено, но после при по-точно разглеждане от само себе си се разкрива, че то е действително такова. Цялата трудност в разбирането на познанието се състои в това, че ние не произвеждаме съдържанието на света из самите нас. Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание. За мене може да възникне въпрос по повод на нещата само, когато те ми са "дадени".
към текста >>
Тя се заключава в
пост
улата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света.
Цялата трудност в разбирането на познанието се състои в това, че ние не произвеждаме съдържанието на света из самите нас. Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание. За мене може да възникне въпрос по повод на нещата само, когато те ми са "дадени". Това, което произвеждам, аз го снабдявам с определения; по този начин за мене отначало не е нужно да питам за тяхната законност. Това е втората точка на нашата теория на познанието.
Тя се заключава в постулата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света.
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието. Да постъпим иначе е съвършено невъзможно. Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение.
към текста >>
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние
пост
авихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности.
Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание. За мене може да възникне въпрос по повод на нещата само, когато те ми са "дадени". Това, което произвеждам, аз го снабдявам с определения; по този начин за мене отначало не е нужно да питам за тяхната законност. Това е втората точка на нашата теория на познанието. Тя се заключава в постулата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света.
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности.
Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието. Да постъпим иначе е съвършено невъзможно. Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход.
към текста >>
Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние
пост
авяме като
пост
улати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
Това, което произвеждам, аз го снабдявам с определения; по този начин за мене отначало не е нужно да питам за тяхната законност. Това е втората точка на нашата теория на познанието. Тя се заключава в постулата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света. Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието.
Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
Да постъпим иначе е съвършено невъзможно. Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество.
към текста >>
Да
пост
ъпим иначе е съвършено невъзможно.
Това е втората точка на нашата теория на познанието. Тя се заключава в постулата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света. Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
Да постъпим иначе е съвършено невъзможно.
Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество. Тя не внася в науката никакво произволно твърдение.
към текста >>
Когато например, искаме да
пост
игнем чистото понятие за причинност, ние не трябва да се държим за някаква определена причинност или за сбора на всички причинности, а само за понятието за нея.
/1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията. Например причинност е понятие. Идеята е само понятие с по-голямо съдържание. Организмът, взет съвършено абстрактно, е идея./. Нужно е само да ги разгледаме в онази форма, в която те са още съвършено свободни от всякакво емпирично съдържание.
Когато например, искаме да постигнем чистото понятие за причинност, ние не трябва да се държим за някаква определена причинност или за сбора на всички причинности, а само за понятието за нея.
Причините и действията ние трябва да търсим в света; причинността, преди да можем да намерим в света първите. Но ако се държим за Кантовото твърдение, че понятията без съзерцаване са празни, немислимо би било да се докаже възможността за определяне на дадения свят чрез понятия. Но да допуснем, че са дадени два елемента на съдържанието на света: А и Б. Ако трябва да търся отношението между тях, аз трябва да сторя това с помощта на правило, определено в смисъла на съдържанието; но такова правило аз мога да произведа в самия акт на познанието, тъй като не мога да го извлека от обекта затова, защото определенията на този последния трябва да бъдат още само получени с помощта на правилото. Такова правило за определението на действителното влиза по този начин всецяло в състава на логическите същности на чистите понятия.
към текста >>
това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние
пост
авяме тези или онези изисквания".
Но да допуснем, че са дадени два елемента на съдържанието на света: А и Б. Ако трябва да търся отношението между тях, аз трябва да сторя това с помощта на правило, определено в смисъла на съдържанието; но такова правило аз мога да произведа в самия акт на познанието, тъй като не мога да го извлека от обекта затова, защото определенията на този последния трябва да бъдат още само получени с помощта на правилото. Такова правило за определението на действителното влиза по този начин всецяло в състава на логическите същности на чистите понятия. Преди да отидем по-далече, нека отстраним още едно възможно възражение. А именно казва се, че по някакъв начин в хода на мислите несъзнателното играе ролята на представата на "Аза" личния субект и че ние сме се възползували от тези представи в хода на развитието на нашите мисли, без да докажем правото за това.
това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания".
Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения. Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат. С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът". Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>
Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе
пост
улат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този
пост
улат.
Преди да отидем по-далече, нека отстраним още едно възможно възражение. А именно казва се, че по някакъв начин в хода на мислите несъзнателното играе ролята на представата на "Аза" личния субект и че ние сме се възползували от тези представи в хода на развитието на нашите мисли, без да докажем правото за това. това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания". Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения.
Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат.
С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът". Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>
С това не се отрича, че точката, от която произтича този
пост
улат, е "Азът".
А именно казва се, че по някакъв начин в хода на мислите несъзнателното играе ролята на представата на "Аза" личния субект и че ние сме се възползували от тези представи в хода на развитието на нашите мисли, без да докажем правото за това. това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания". Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения. Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат.
С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът".
Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>
62.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Посредством
пост
улата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род.
V. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ И така, понятията и идеите ето в кое имаме ние дадено това, което едновременно ни извежда зад пределите на даденото. Но чрез това се дава възможност да определи също и същността на останалата познавателна дейност.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род.
По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
към текста >>
Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и
пост
ига това, което се получава от тук.
Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение. Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение.
Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
Без съмнение, не само в науките, както за това достатъчно ни учи историята, но и в обикновения живот ние правим много такива напразни опити на мисленето; само че в обикновените случаи, които най-често срещаме, правилният опит така бързо заема мястото на лъжливите, че тези последните много рядко или никак не идват до съзнанието. Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание. При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл. Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена.
към текста >>
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна
пост
епенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
Съвършено така стои въпросът и с други категории на мисленето. Тук ще бъде целесъобразно да посочим в няколко думи разсъжденията на Юм за понятието на причинността. Юм казва, че понятията на причина и действие водят своето начало изключително от нашите привички. Ние често наблюдаваме, че определено събитие е последвано от друго и свикваме да считаме и двете събития в причинна връзка, така щото, когато забелязваме първото, очакваме да настъпи и второто. Но за това разбиране изхожда от съвършено погрешна представа за причинното отношение.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света. От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе.
към текста >>
Защото Кантовските съждения а ............ всъщност не са никакви познания, а само
пост
улати.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света. От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе.
Защото Кантовските съждения а ............ всъщност не са никакви познания, а само постулати.
В Кантовски смисъл може да се говори винаги така: за да може вещта да стане обект на някакъв възможен опит, тя трябва да се подчинява на тези закони. Такива са предписанията, които правят субекта обект. Но би следвало да предположим, че ако познанията на даденото трябва да стане наше достояние, тези познания трябва да произтичат не от субективността, а от обективността. Мисленето не изказва нищо а ............ за даденото, като установява онези форми, които сложени в основата а ......... правят да се изяви закономерността на явленията. Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията.
към текста >>
63.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
VІ. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕД
ПОСТ
АВКИ
VІ. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ
ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./.
към текста >>
Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на
пост
улат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз".
Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така?
Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз".
Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието. Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието.
към текста >>
Че установеният от нас по-горе
пост
улат може да бъде осъществен само чрез свободната
пост
ъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието.
Защото Фихте не е установил понятията на познанието, което "Азът" трябва да осъществи, той напразно се е старал да намери някакъв преход от своето абсолютно действие към по-нататъшното определение на "Аза". Той даже заявява, в края на краищата, по отношение на този преход, че изследването на това лежи извън пределите на теорията. В своята дедукция на представата той не изхожда от абсолютната деятелност на "Азът", нито пък от също такова на "не-Аза", а изхожда от една определеност, която същевременно е акт за определението, защото в съзнанието не се съдържа непосредствено нищо друго и не може да се съдържа. Кое определя на свой ред това определение, това остава съвършено неразрешено в теорията и тази неопределеност ни увлича зад пределите на теорията и практическата част на наукоучението/3/. Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област.
Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието.
Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост.
към текста >>
Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез
пост
епенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година. Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория. Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А. Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага. Защото това положение не означава: А е, но: ако А е, то А е.
към текста >>
другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той
пост
епенно преминава към втория.
Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година. Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание. Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория.
Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А. Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага. Защото това положение не означава: А е, но: ако А е, то А е. По този начин не може да става дума за абсолютно положение.
към текста >>
Тази свръзка е възможна само при условие, че в "Аза" има нещо, което остава
пост
оянно равно на себе си, нещо, което привежда от едното А към другото и споменатият по-горе Х е основан за това оставаща равно на себе си.
Тъй като А е обусловено, полагане на А е безусловно. Обаче това полагане е действие за "Аза". По този начин на "Аза" принадлежи способността за пряко и безусловно полагане. В положението А = А, едното А само се полага, докато другото се предполага и при това "Азът го полага. Когато А е положено в "Аза", тогава то е положено/1/.
Тази свръзка е възможна само при условие, че в "Аза" има нещо, което остава постоянно равно на себе си, нещо, което привежда от едното А към другото и споменатият по-горе Х е основан за това оставаща равно на себе си.
"Азът", който полага едното А, е същият, който полага и другото. Но това значи "Азът" = "Аза". Това положение изразено във форма на съждение: ако "Азът" е, тогава той е няма никакъв смисъл. Защото "Азът" полага не при предположение на нещо друго, но той предполага самия себе си. Но това означава, че той е непосредствен и безусловен.
към текста >>
"Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията
пост
авя на своя ученик.
Ако "Азът" е безусловен само в указаното направление, тогава веднага за него се прекратява възможността на полагането чрез първоначалния акт на каквото и да е друго, освен на своето собствено битие. Заедно с това възниква и необходимостта да се насочи основанието на всяка друга деятелност на "Аза". Фихте напразно е търсил такова основание, както вече видяхме по-горе. Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища. Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер.
"Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик.
Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза".
към текста >>
Поради това за Фихте образът на света става все повече едно
пост
роение на "Аза".
Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза".
Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза".
Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки.
към текста >>
Той все повече е едно
пост
роение на "Аза".
Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза".
Той все повече е едно построение на "Аза".
Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено.
към текста >>
Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това
пост
роение на света.
Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза".
Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света.
Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе.
към текста >>
Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само
пост
роението, готово битие.
За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света.
Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие.
Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство.
към текста >>
Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на
пост
роението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени пред
пост
авки.
Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава.
Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки.
Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство. Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува". Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/.
към текста >>
Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога
пост
роена от мисленето.
Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата. Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена.
Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето.
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина.
към текста >>
Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не
пост
роим действителността от даденото и от мисленето.
Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина.
Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето.
Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение. И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния. Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия. Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието.
към текста >>
На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така
пост
епенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съединяващо всички противоречия.
Нашата теория на познанието дава основата за разбиращия себе си идеализъм в истинския смисъл на тази дума. Тя обосновава убеждението, че в мисленето не става достъпна същността на света. Само чрез мисленето може да бъде разкрито отношението между частите на съдържанието на света, било то отношението на слънчевата топлина към нагретия камък или отношението на нашия "Аз" към външния свят. Само в мисленето е даден елементът, определящ всички неща н техните взаимни отношения. Възражението, което Кантонството би могло още да направи, се заключава в това, че охарактеризираното по-горе определение на същността на даденото, ще бъде такова само за "Аза".
На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така постепенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съединяващо всички противоречия.
"Азът", като нещо отделно от външния свят, потъва всецяло в съзерцанието на света; по този начин няма повече никакъв смисъл да говорим за определения само за "Аза".
към текста >>
64.
07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат
пост
игнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено.
Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете.
Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено.
Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието. Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието.
към текста >>
65.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
За да се изразя образно нашето познание е едно
пост
оянно вживяване в основата на света.
Ето този е въпросът, в който ние търсихме отговор. Видяхме, че в нашето знание изживява себе си най-вътрешното ядро на света. Закономерната хармония, която управлява вселената, се изявява в човешкото познание. Ето защо призванието на човека е да въдвори основните мирови закони, които въобще управляват всяко съществувание, но сами никога не биха достигнали съществувание в областта, която се явява като действителност. Същността на знанието се заключава именно в това, че в него се проявява основата на света, която никога не може да се намери в обективната реалност.
За да се изразя образно нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света.
Такова едно убеждение може да хвърли светлина и върху нашето практическо разбиране на живота. Нашият образ за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали. Това са идеите, които ние имаме в живота за нашите задачи или с други думи, които ние създаваме за това, което трябва да извършим чрез нашата дейност. Нашата деятелност е част от общия миров процес. Чрез това тя е също така подчинена на общите закономерности на този процес.
към текста >>
66.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Пост
епенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Към „досегашните пет сетива, той прибавя други седем, свързани с възприемането на „живота", „движението", „равновесието", „топлината", „словото", „мисълта" и „Азът". През следващите десетилетия след като е направил разтърсващи разкрития, засягащи основите на психологията, философията, антропологията и христологията Рудолф Щайнер разширява своите лекционни цикли и в областта на педагогиката, медицината, физиката, икономиката, селското стопанство. Още преди своя редовен университетски курс във Виенската политехника, Рудолф Щайнер се запознава подробно с Кантовата „Критика на чистия разум", както и с основните трудове на Фихте и Хегел. За тези младежки години, той пише в „Моят жизнен път" (Събр. Съч. №28, 1962 г., 52 стр.): „По това време пред мен назряваше задачата да пренеса живия трепет на човешката душа в строгите форми на мисленето.
Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Както Азът е действен и сам наблюдава своята действеност, духовните факти се проявяват непосредствено пред човешкото съзнание." От есента на 1879 той започва да изучава математика и химия във Виена. Наред с това посещава лекциите на Карл Юлиус Шрьоер върху немската литература и курса по „практическа философия" на силно повлияния от Аристотел Франц Брентано. Скоро Рудолф Щайнер попада всред онова силово поле, където се кръстосват естествените науки и философията: „Аз усещах в себе си задължението да търся истината по пътя на философията. Ето защо трябваше да се занимавам сериозно с математика и естествени науки.
към текста >>
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като пред
пост
авките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука.
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение. Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62).
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука.
Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване. То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят. И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата?
към текста >>
Замисълът на „Философия на свободата" е формулиран от Рудолф Щайнер по следния начин: „Тази книга си
пост
авя две основни цели.
А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона. Трябва ли тогава да останем безволеви роби на тези закони? "
Замисълът на „Философия на свободата" е формулиран от Рудолф Щайнер по следния начин: „Тази книга си поставя две основни цели.
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят. В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на човека в свобода! да се приближи до себе си, е вложена втората цел." (Събр. Съч. №28, 247 стр.) Истинското значение на тази книга и с това тя надхвърля рамките на обикновен философски трактат е в обстоятелството, че тя не само описва как човек правилно може да мисли нещата, а как, изхождайки от мисленето, да стигне до нравствени действия.
към текста >>
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и
пост
епенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
Моралната техника подлежи на изучаване, както и всяка друга научна дисциплина. Въпреки че, общо взето, хората са по-склонни да изнамират понятия за вече установените форми на живот, отколкото да ги изграждат от фантазията и то особено когато се отнася за бъдещи действия." В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч. №185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм. С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност.
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
Валтер Куглер, 1991
към текста >>
67.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с
пост
игнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата.
Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него.
Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата.
С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност. Така разсъждавах за съдържанието на тази книга, когато я пишех преди двадесет и пет години. Такива изречения съм длъжен да напиша и днес, ако река да очертая замисъла на своя труд. При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати.
към текста >>
При тогавашния ръкопис си
пост
авих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса.
Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност. Така разсъждавах за съдържанието на тази книга, когато я пишех преди двадесет и пет години. Такива изречения съм длъжен да напиша и днес, ако река да очертая замисъла на своя труд.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса.
Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност. А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
към текста >>
68.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите
пост
ъпки, а и причините, които го подтикват към тях?
Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва. Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират.
Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях?
Нима действията на хората са еднородни? Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм.
към текста >>
Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се
пост
авя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко?
Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва. Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират. Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях? Нима действията на хората са еднородни?
Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко?
Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм. На пръв поглед това изглежда напълно разбираема истина. И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак един мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
към текста >>
Редно ли е въпросът за свободата на нашата воля изобщо да се
пост
авя едностранно сам за себе си?
Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви. Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях. А това ни насочва пряко към гледището, от което тук предстои да се разглеждат нещата.
Редно ли е въпросът за свободата на нашата воля изобщо да се поставя едностранно сам за себе си?
И ако не, с кой друг въпрос той трябва да се свърже по необходимост? Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив. Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата. Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия?
към текста >>
Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново
пост
ъпките на човека, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П. Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо. Нали причините, движещи камъка, са външни и видими. А причините, поради които магарето желае, са вътрешни и невидими: Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето... Причинната обусловеност не се вижда и затова се смята, че тя отсъства.
Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново постъпките на човека, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
Това той доказва няколко страници по-нататък и с думите: „Ние не долавяме причините, които обуславят нашата воля, и затова смятаме, че тя изобщо не е причинно обусловена." Но да спрем с примерите, които доказват, че мнозина оборват свободата, без въобще да знаят какво е свобода. От само себе си се разбира, че едно действие, за което деятелят не знае защо го извършва, не може да бъде свободно. Как обаче стоят нещата с действие, чиито причини се знаят? Така стигаме до въпроса: Какъв е произходът и значението на мисленето?
към текста >>
Те ги пред
пост
авят и ги приемат в своята среда.
Далеч съм от мисълта за човешки, във висшия смисъл, да представям само онези действия, които произхождат от абстрактната преценка. Но щом нашите действия надмогват сферата на задоволяване на чисто животинските желания, нашите мотиви винаги са пропити от мисли. Любов, състрадание, патриотизъм са подтици за действие, които не допускат да бъдат размивани в студени понятия на разсъдъка. Казват, че тук сърцето, душата встъпвали в своите права. Несъмнено. Но сърцето и душата не създават мотивите за действие.
Те ги предпоставят и ги приемат в своята среда.
Състраданието се настанява в моето сърце, когато в съзнанието ми е изплувала представата за лице, будещо състрадание. Пътят към сърцето минава през ума. От това и любовта не прави изключение. Ако не е само израз на половия нагон, тя се опира на представите, които сме си създали за любимото същество. И колкото по- идеалистически са тези представи, толкова по-ощастливяваща е любовта.
към текста >>
Както и да подхождаме към нещата, все по-ясно ще проличава, че въпросът за същността на човешките действия пред
пост
авя въпроса за произхода на мисленето.
В случая може да се подходи и от обратната страна и да се твърди, че любовта отваря очите тъкмо за неговите плюсове. Мнозина нехайно минават покрай тези положителни качества, без да ги забелязват. Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов. Той не е сторил нищо друго, освен че си е създал представа за това, което стотици други не подозират. У тях няма любов, защото им липсва тази представа.
Както и да подхождаме към нещата, все по-ясно ще проличава, че въпросът за същността на човешките действия предпоставя въпроса за произхода на мисленето.
Ето защо аз ще се спра първо на него.
към текста >>
69.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Чрез всяко явление, с което се сблъскваме, на нас ни се
пост
авя някаква задача.
Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение. Ние не се задоволяваме с това наблюдение. Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение? Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси.
Чрез всяко явление, с което се сблъскваме, на нас ни се поставя някаква задача.
За нас всяко преживяване се превръща в загадка. От яйцето виждаме да излиза сходна на майката твар и се питаме за причината на това сходство. Наблюдаваме как едно живо същество расте и се развива до определена степен на съвършенство и издирваме предпоставките за установеното. Ние никога не сме доволни от това, което природата излага пред нашите сетива. Навред търсим онова, което наричаме обяснение на фактите.
към текста >>
Наблюдаваме как едно живо същество расте и се развива до определена степен на съвършенство и издирваме пред
пост
авките за установеното.
Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение? Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси. Чрез всяко явление, с което се сблъскваме, на нас ни се поставя някаква задача. За нас всяко преживяване се превръща в загадка. От яйцето виждаме да излиза сходна на майката твар и се питаме за причината на това сходство.
Наблюдаваме как едно живо същество расте и се развива до определена степен на съвършенство и издирваме предпоставките за установеното.
Ние никога не сме доволни от това, което природата излага пред нашите сетива. Навред търсим онова, което наричаме обяснение на фактите. Търсеното от нас в нещата повече от онова, което те непосредствено ни предлагат, разполовява цялата ни същност на две части; ние осъзнаваме нашата противопоставеност спрямо света. Пред него ние заставаме като една самостоятелна същност. Универсумът ни се явява в двете противоположности Аз и свят.
към текста >>
Търсеното от нас в нещата повече от онова, което те непосредствено ни предлагат, разполовява цялата ни същност на две части; ние осъзнаваме нашата противо
пост
авеност спрямо света.
За нас всяко преживяване се превръща в загадка. От яйцето виждаме да излиза сходна на майката твар и се питаме за причината на това сходство. Наблюдаваме как едно живо същество расте и се развива до определена степен на съвършенство и издирваме предпоставките за установеното. Ние никога не сме доволни от това, което природата излага пред нашите сетива. Навред търсим онова, което наричаме обяснение на фактите.
Търсеното от нас в нещата повече от онова, което те непосредствено ни предлагат, разполовява цялата ни същност на две части; ние осъзнаваме нашата противопоставеност спрямо света.
Пред него ние заставаме като една самостоятелна същност. Универсумът ни се явява в двете противоположности Аз и свят. Тази разделителна стена между себе си и света издигаме в момента, когато у нас се пробуди съзнанието. Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума. Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността.
към текста >>
В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му
пост
авя.
Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума. Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството. Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света. Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел.
В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя.
Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави.
към текста >>
По- нататък ще видим, че тази цел може да се
пост
игне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави.
В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя. Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали.
По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави.
Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
към текста >>
Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противо
пост
авяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави. Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери.
Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности.
към текста >>
По такъв начин човекът сам се
пост
авя в противоположността: Дух и свят.
Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят.
Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности. Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво.
към текста >>
Оттук и материализмът
пост
авя началото с мисълта за материята, или за материалните процеси.
За решаването на тези въпроси са съставяни най-дълбокомислени и най-абсурдни хипотези. До днес обаче и положението с монизма не е много по-добро. Досега той се е опитвал да си помогне по трояк начин: или отрича Духа и се превръща в материализъм, или отрича материята, за да подири спасение в спиритуализма, или пък твърди, че материя и Дух са неразривно свързани дори в най-простата даденост на света, което съвсем не би трябвало да учудва, щом тези два начина на съществуване, които никъде не съществуват по-отделно, са налице у човека. Материализмът никога не може да даде задоволително обяснение за света. Защото всеки опит за обяснение трябва да започва с това, че се оформят мисли за явленията в света.
Оттук и материализмът поставя началото с мисълта за материята, или за материалните процеси.
По такъв начин той вече стои пред две различни фактологични области: Материалният свят и мислите за него. Материалистът се опитва да вникне в мислите, схващайки ги като чист материален процес. Той смята, че в мозъка мисленето се осъществява по подобие на храносмилането в животинските органи. Както приписва на материята механични и органични действия, така той и прикачва и способността да мисли при определени условия. Той забравя, че така само прехвърля проблема на друго място.
към текста >>
Пред Аза, който може да се
пост
ави на страната на Духа, ненадейно застава сетивният свят.
Материалистът е извърнал поглед от определения субект, от нашия собствен Аз и е стигнал до някакво неопределено, мъгляво образувание, където пред него застава същата загадка. Материалистическият възглед не е в състояние да реши проблема, а само го измества. А как стоят нещата със спиритуалистическия? Чистият спиритуалист отрича материята в нейното самостоятелно битие и я схваща само като продукт на Духа. Приложи ли този светоглед за разгадаване на собственото си човешко същество, той изпада в затруднение.
Пред Аза, който може да се постави на страната на Духа, ненадейно застава сетивният свят.
Към него явно не се разкрива духовен достъп, той трябва да се възприема и изживява от Аза посредством материални процеси. Такива материални процеси Азът не намира у себе си, ако иска да има валидност само като духовна същност. В онова, което той изработва по духовен път, сетивният свят никога не присъства. Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него. Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност.
към текста >>
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се
пост
ави в някаква връзка с него.
Приложи ли този светоглед за разгадаване на собственото си човешко същество, той изпада в затруднение. Пред Аза, който може да се постави на страната на Духа, ненадейно застава сетивният свят. Към него явно не се разкрива духовен достъп, той трябва да се възприема и изживява от Аза посредством материални процеси. Такива материални процеси Азът не намира у себе си, ако иска да има валидност само като духовна същност. В онова, което той изработва по духовен път, сетивният свят никога не присъства.
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него.
Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност. Следователно ние сме зависими от външния свят. Най-крайният спиритуалист или, ако искате мислителят, който чрез абсолютния си идеализъм се представя като краен спиритуалист, е Йохан Готлиб Фихте. Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза. Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
към текста >>
С това обаче не се
пост
ига нищо, освен че въпросът, който всъщност възниква в нашето съзнание, се пренася на друга сцена.
Той приема, че материализмът е съвсем прав, като обявява всички явления на света, включително нашето мислене, за продукт на чисто материални процеси; само че и обратното, материята и нейните процеси от своя страна били пък продукт на нашето мислене. „Сетивата ни предават... въздействия на нещата - не точни образи, а още по-малко самите неща. Но към тези прости въздействия спадат също самите сетива ведно с мозъка и допусканите в него молекулярни движения." Това означава, че нашето мислене се поражда от материалните процеси, а те пък - от мисленето на Аза. Следователно философията на Лангес не е нищо друго освен превъплътената в понятия история за славния Мюнхаузен, който се повдигал във въздуха, теглейки собствения си перчем. Третата форма на монизма е тази, която и в най-простата даденост (атома) вижда съчетани двете същности - материя и Дух.
С това обаче не се постига нищо, освен че въпросът, който всъщност възниква в нашето съзнание, се пренася на друга сцена.
Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо единство? В противовес на всички тези становища трябва да се изтъкне, че с основната и първична противоположност най-напред се срещаме в нашето собствено съзнание. Ние самите сме тези, които се откъсваме от хумуса на природата и като „Аз" се противопоставяме на „свят". В своята статия „Природата" Гьоте изразява това по класически начин, макар че на пръв поглед неговият изказ може да се окачестви като съвсем ненаучен: „Ние живеем сред нея (природата), а сме й чужди.
към текста >>
Ние самите сме тези, които се откъсваме от хумуса на природата и като „Аз" се противо
пост
авяме на „свят".
Следователно философията на Лангес не е нищо друго освен превъплътената в понятия история за славния Мюнхаузен, който се повдигал във въздуха, теглейки собствения си перчем. Третата форма на монизма е тази, която и в най-простата даденост (атома) вижда съчетани двете същности - материя и Дух. С това обаче не се постига нищо, освен че въпросът, който всъщност възниква в нашето съзнание, се пренася на друга сцена. Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо единство? В противовес на всички тези становища трябва да се изтъкне, че с основната и първична противоположност най-напред се срещаме в нашето собствено съзнание.
Ние самите сме тези, които се откъсваме от хумуса на природата и като „Аз" се противопоставяме на „свят".
В своята статия „Природата" Гьоте изразява това по класически начин, макар че на пръв поглед неговият изказ може да се окачестви като съвсем ненаучен: „Ние живеем сред нея (природата), а сме й чужди. Тя непрестанно ни говори, без да издава своята тайна." Но Гьоте познава и обратната страна: „Всички хора са в нея и тя е във всички." Колкото и вярно да е, че сме се отчуждили от природата, не по-малко вярно е, че ние сме в нея и принадлежим към нея.
към текста >>
70.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Понятието за една отскачаща топка аз
пост
авям във връзка с някои други понятия от механиката и вземам под внимание особените обстоятелства, които са налице в дадения случай.
Когато наблюдавам как една ударена билярдна топка предава движението Си на друга, аз оставам без всякакво влияние върху протичането на този наблюдаван процес. Посоката на движение и скоростта на втората топка се определят от посоката и скоростта на първата. Докато се отнасям само като наблюдател, за движението на втората топка мога да кажа нещо едва след като то настъпи. Друго е положението, ако започна да размишлявам върху съдържанието на моето наблюдение. Размишлението ми има за цел да състави понятия за процеса.
Понятието за една отскачаща топка аз поставям във връзка с някои други понятия от механиката и вземам под внимание особените обстоятелства, които са налице в дадения случай.
Следователно към процеса, протичащ без моя намеса, аз се старая да прибавя втори процес, който се извършва в понятийната сфера. Последният е зависим от мен. Това личи от факта, че мога да се задоволя с наблюдението и да се откажа от всякакво търсене на понятия, ако това не ми е нужно. Но при наличие на такава нужда аз ще се успокоя едва след като съм поставил понятията топка, отскокливост, движение, удар, скорост и т.н. в известна връзка, към която наблюдаваният процес има определено отношение.
към текста >>
Но при наличие на такава нужда аз ще се успокоя едва след като съм
пост
авил понятията топка, отскокливост, движение, удар, скорост и т.н.
Размишлението ми има за цел да състави понятия за процеса. Понятието за една отскачаща топка аз поставям във връзка с някои други понятия от механиката и вземам под внимание особените обстоятелства, които са налице в дадения случай. Следователно към процеса, протичащ без моя намеса, аз се старая да прибавя втори процес, който се извършва в понятийната сфера. Последният е зависим от мен. Това личи от факта, че мога да се задоволя с наблюдението и да се откажа от всякакво търсене на понятия, ако това не ми е нужно.
Но при наличие на такава нужда аз ще се успокоя едва след като съм поставил понятията топка, отскокливост, движение, удар, скорост и т.н.
в известна връзка, към която наблюдаваният процес има определено отношение. И колкото сигурно е, че първият процес се извършва независимо от мен, толкова сигурно е, че понятийният процес не може да протече без моя намеса. Дали тази моя дейност наистина произтича от самостоятелната ми същност, или пък модерните физиолози са прави, казвайки, че ние не можем да мислим, както си искаме, а трябва да мислим, както това определят намиращите се в момента в нашето съзнание мисли и мисловни връзки (срв. Циен, Ръководство по физиологична психология. Йена, 1893, стр.171) - това ще бъде предмет на по-нататъшно разглеждане.
към текста >>
Засега искаме само да констатираме факта, че ние
пост
оянно се чувстваме принуждавани да търсим понятия и понятийни връзки за стоящи в известно отношение с тях предмети и явления, дадени ни без наша намеса.
в известна връзка, към която наблюдаваният процес има определено отношение. И колкото сигурно е, че първият процес се извършва независимо от мен, толкова сигурно е, че понятийният процес не може да протече без моя намеса. Дали тази моя дейност наистина произтича от самостоятелната ми същност, или пък модерните физиолози са прави, казвайки, че ние не можем да мислим, както си искаме, а трябва да мислим, както това определят намиращите се в момента в нашето съзнание мисли и мисловни връзки (срв. Циен, Ръководство по физиологична психология. Йена, 1893, стр.171) - това ще бъде предмет на по-нататъшно разглеждане.
Засега искаме само да констатираме факта, че ние постоянно се чувстваме принуждавани да търсим понятия и понятийни връзки за стоящи в известно отношение с тях предмети и явления, дадени ни без наша намеса.
Временно ще се абстрахираме от въпроса, дали тази дейност действително е наша дейност, или я вършим по някаква неотменима необходимост. Няма съмнение, че на пръв поглед тя ни изглежда наша. Съвсем определено знаем, че едновременно с предметите не ни се дават техните понятия. Че самият аз съм деятелят, може да почива на привидност, но поне при непосредствено наблюдение нещата се представят така. Сега въпросът е какво ни ползва това, че към даден процес намираме негово понятийно съответствие?
към текста >>
По такъв начин той косвено признава, че мисленето е пред
пост
авка за неговата дейност.
Работата на обикновения човешки ум и най-сложните научни изследвания се опират на тези два главни стожера на нашия Дух. Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и воля, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно. Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за човека. Какъвто и принцип да създадем, ние сме длъжни да посочим къде сме го наблюдавали, или пък да го изразим като една ясна мисъл, възпроизводима за всекиго другиго. Заговори ли за основните си принципи, на всеки философ се налага да си служи с понятийната форма, а оттук и с мисленето.
По такъв начин той косвено признава, че мисленето е предпоставка за неговата дейност.
Нека тук все още да не уточняваме дали мисленето или нещо друго е главен елемент на световното развитие. Но че без мисленето философът не може да се сдобие със знания по този въпрос - това поначало е ясно. При възникване на явленията в света мисленето може да играе второстепенна роля, обаче при възникването на даден възглед за тях то несъмнено придобива главна роля. А що се отнася до наблюдението, присъщо на нашето устройство е, че ние се нуждаем от него. Мисълта ни за кон и обектът кон са две неща, които за нас се явяват поотделно.
към текста >>
Виждам се изправен пред това възникнало, без мое участие нещо; то застава пред мен и аз трябва да го приема като пред
пост
авка за моя мисловен процес.
Своеобразната природа на мисленето се изявява в това, че мислещият забравя мисленето, докато го упражнява. Занимава го не мисленето, а предметът на мисленето, който той наблюдава. Така първото наблюдение, което извършваме над мисленето, е, че то представлява ненаблюдаваният елемент на нашия обикновен духовен живот. Причината, поради която ние не наблюдаваме мисленето във всекидневния духовен живот, не е някаква друга, освен че то почива на собствената ни дейност. Онова, което аз самият не произвеждам, се появява като нещо предметно в полето на моето наблюдение.
Виждам се изправен пред това възникнало, без мое участие нещо; то застава пред мен и аз трябва да го приема като предпоставка за моя мисловен процес.
Докато размишлявам за предмета, аз се занимавам с него, погледът ми е обърнат към него. Това занимание е именно мисловното съзерцание. Вниманието ми е насочено не към моята дейност, а към обекта на тази дейност. С други думи: Докато мисля, аз не виждам моето мислене, което сам произвеждам, а виждам обекта на мисленето, който аз не произвеждам. В същото състояние се намирам дори тогава, когато допусна да настъпи извънредното положение и започна да размишлявам за самото мислене.
към текста >>
При това не е от значение дали за целта ще проведа наблюденията си върху собственото си предишно мислене, или ще проследя мисловния процес на друго лице, или пък - както в горния случай с движението на билярдната топка - ще пред
пост
авя някакъв фиктивен мисловен процес.
В същото състояние се намирам дори тогава, когато допусна да настъпи извънредното положение и започна да размишлявам за самото мислене. Аз никога не мога да наблюдавам настоящето си мислене, но мога впоследствие да превърна в обект на мисленето опита, който съм набрал за моя мисловен процес. Ако река да наблюдавам настоящето си мислене, би трябвало да се разполовя на две личности: Една, която мисли, и друга, която се наблюдава при това мислене. Това ми е невъзможно, но мога да го извърша в два отделни акта. Мисленето, което подлежи на наблюдение, никога не е ангажираното в тази дейност мислене, а е едно друго.
При това не е от значение дали за целта ще проведа наблюденията си върху собственото си предишно мислене, или ще проследя мисловния процес на друго лице, или пък - както в горния случай с движението на билярдната топка - ще предпоставя някакъв фиктивен мисловен процес.
Две неща са несъвместими: дейното сътворяване и вглъбеното съпоставяне. Това се знае още от Първа книга Мойсеева. В първите шест Вселенски дни Бог сътворил света и едва след като той бил налице, се създала възможност да бъде огледан: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, то беше твърде добро" (Бит. 1:31). Така е и с нашето мислене. Ако искаме да го наблюдаваме, то първо трябва да бъде налице.
към текста >>
Две неща са несъвместими: дейното сътворяване и вглъбеното съ
пост
авяне.
Аз никога не мога да наблюдавам настоящето си мислене, но мога впоследствие да превърна в обект на мисленето опита, който съм набрал за моя мисловен процес. Ако река да наблюдавам настоящето си мислене, би трябвало да се разполовя на две личности: Една, която мисли, и друга, която се наблюдава при това мислене. Това ми е невъзможно, но мога да го извърша в два отделни акта. Мисленето, което подлежи на наблюдение, никога не е ангажираното в тази дейност мислене, а е едно друго. При това не е от значение дали за целта ще проведа наблюденията си върху собственото си предишно мислене, или ще проследя мисловния процес на друго лице, или пък - както в горния случай с движението на билярдната топка - ще предпоставя някакъв фиктивен мисловен процес.
Две неща са несъвместими: дейното сътворяване и вглъбеното съпоставяне.
Това се знае още от Първа книга Мойсеева. В първите шест Вселенски дни Бог сътворил света и едва след като той бил налице, се създала възможност да бъде огледан: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, то беше твърде добро" (Бит. 1:31). Така е и с нашето мислене. Ако искаме да го наблюдаваме, то първо трябва да бъде налице. Причината, лишаваща ни от възможността да наблюдаваме мисленето по време на неговото протичане, е сходна на тази, която ни позволява да го опознаем по-пряко и проникновено от всеки друг процес на света.
към текста >>
Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да
пост
авям двете понятия в определено отношение.
В случая естествено няма никакво значение дали понятията ми за светкавица и гръм са правилни. Взаимовръзката между тези, които имам, ми е ясна, и то от самите тях. Тази прозрачна яснота по отношение на мисловния процес е съвсем независима от нашите знания за физиологичните основи на мисленето. Тук говоря за мислене, доколкото то следва от наблюдението на нашата духовна дейност. При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да поставям двете понятия в определено отношение.
Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам. В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота. Ако на представата, която развих тук за мисленето, някой веднага възрази с изявлението на Кабанис „Мозъкът отделя мисли, както черния дроб - жлъчка, слюнчените жлези - слюнка и т.н.", той просто не знае за какво говоря.
към текста >>
С помощта на чисто наблюдение той се опитва да открие мисленето по същия начин, както
пост
ъпваме с други обекти от съдържанието на света.
Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам. В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота. Ако на представата, която развих тук за мисленето, някой веднага възрази с изявлението на Кабанис „Мозъкът отделя мисли, както черния дроб - жлъчка, слюнчените жлези - слюнка и т.н.", той просто не знае за какво говоря.
С помощта на чисто наблюдение той се опитва да открие мисленето по същия начин, както постъпваме с други обекти от съдържанието на света.
Но по този път той не може да го открие, понеже то - както доказах - тъкмо тук се изплъзва на нормалното наблюдение. Който не може да превъзмогне материализма, на него му липсва способността да предизвика у себе си описаното извънредно положение, довеждащо до съзнанието му онова, което остава неосъзнато при всяка друга духовна дейност. Който няма доброто желание да вникне в това становище, с него за мисленето би могло да се говори толкова, колкото със слепия за цветовете. Нека обаче поне да не предполага, че ние смятаме физиологични процеси за мислене. Той не обяснява мисленето, защото изобщо не го вижда.
към текста >>
Оттук вече мога да изходя и да
пост
авя въпроса: Съществуват ли останалите неща в същия, или в някакъв друг смисъл?
Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува. От самия процес това няма да мога да разбера, но ще го узная, ако разгледам процеса по отношение на други неща. Тогава обаче пак няма да зная повече от това, как той се отнася към тези неща. Търсенията ми ще стъпят на здрава почва, едва когато намеря обект, при който от самия него мога да извлека смисъла на съществуването му. А това съм аз самият като мислещ, защото давам на своето съществуване определеното, опиращо се на самото себе си съдържание на мисловната дейност.
Оттук вече мога да изходя и да поставя въпроса: Съществуват ли останалите неща в същия, или в някакъв друг смисъл?
Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който човекът се отнася и към другите неща. Увеличава се броят на обектите на наблюдение, но не и методът на наблюдение. Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран. Налице е нещо, което се различава от всяко друго събитие, и което не се взема под внимание. Но когато съзерцавам моето мислене, тогава такъв игнориран елемент липсва.
към текста >>
На моята теза, че трябва да мислим, преди да сме в състояние да съзерцаваме мисленето, някой лесно може да противо
пост
ави като равноправна тезата, че и при храносмилането не можем да изчакаме, докато извършим наблюдение над процеса на храносмилането.
Каквото при природата е невъзможно, а именно сътворяване преди опознаване, ние го извършваме при мисленето. Речем ли при мисленето да изчакаме, докато го опознаем, това никога няма да ни се удаде. Ние енергично трябва да размишляваме, за да можем подир туй посредством наблюдение над извършеното от нас да стигнем до неговото опознаване. При наблюдаване на мисленето ние сами сътворяваме обекта. Наличието на всички други обекти е подсигурено без наша намеса.
На моята теза, че трябва да мислим, преди да сме в състояние да съзерцаваме мисленето, някой лесно може да противопостави като равноправна тезата, че и при храносмилането не можем да изчакаме, докато извършим наблюдение над процеса на храносмилането.
Такова възражение би наподобавало онова, което Паскал отправил към Декарт, твърдейки, че можело също да се каже: Разхождам се, следователно съществувам. Безспорно е, че аз също така енергично трябва да смилам храна, преди да изуча процеса на храносмилането. Но със съзерцанието на мисленето това би могло да се сравни само ако подир туй аз имам намерение храносмилането не да го съзерцавам мисловно, а да го поглъщам и смилам. И сигурно не ще да е без причина, че храносмилането не може да стане обект на храносмилането, докато мисленето явно може да бъде обект на мисленето. Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
към текста >>
По такъв начин аз пред
пост
авям мисленето.
Дотук аз говорих за мисленето, без да вземам под внимание неговия носител - човешкото съзнание. Повечето съвременни философи ще ми възразят: Преди да има мислене, трябва да има съзнание. Затова трябвало да се изхожда от съзнанието, а не от мисленето. Без съзнание нямало мислене. На това съм длъжен да отвърна: ако искам да си изясня каква връзка съществува между мислене и съзнание, аз трябва да размишлявам.
По такъв начин аз предпоставям мисленето.
Тогава обаче може да ми се отговори: Когато философът иска да разбере съзнанието, той си служи с мисленето и в този смисъл го предпоставя; но в обикновения ход на живота мисленето възниква вътре в рамките на съзнанието и следователно предпоставя съзнанието. Ако този отговор се дадеше на твореца на света, който иска да създаде мисленето, тогава той несъмнено би бил уместен. Мисленето естествено не може да се появи, без преди това да се създаде съзнанието. Но философа го занимава не сътворяването на света, а неговото разбиране. Затова именно той трябва да търси изходните точки не за сътворяването, а за разбирането на света.
към текста >>
Тогава обаче може да ми се отговори: Когато философът иска да разбере съзнанието, той си служи с мисленето и в този смисъл го пред
пост
авя; но в обикновения ход на живота мисленето възниква вътре в рамките на съзнанието и следователно пред
пост
авя съзнанието.
Повечето съвременни философи ще ми възразят: Преди да има мислене, трябва да има съзнание. Затова трябвало да се изхожда от съзнанието, а не от мисленето. Без съзнание нямало мислене. На това съм длъжен да отвърна: ако искам да си изясня каква връзка съществува между мислене и съзнание, аз трябва да размишлявам. По такъв начин аз предпоставям мисленето.
Тогава обаче може да ми се отговори: Когато философът иска да разбере съзнанието, той си служи с мисленето и в този смисъл го предпоставя; но в обикновения ход на живота мисленето възниква вътре в рамките на съзнанието и следователно предпоставя съзнанието.
Ако този отговор се дадеше на твореца на света, който иска да създаде мисленето, тогава той несъмнено би бил уместен. Мисленето естествено не може да се появи, без преди това да се създаде съзнанието. Но философа го занимава не сътворяването на света, а неговото разбиране. Затова именно той трябва да търси изходните точки не за сътворяването, а за разбирането на света. Твърде странно ми се струва, когато философът бива упрекван, че на първо място се интересувал за правилността на своите принципи, а не направо за обектите, които иска да разбере.
към текста >>
Философът може да
пост
игне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо.
Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно. Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното. Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха.
Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо.
А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето. Има хора, които казват: - Ние все пак не можем да установим със сигурност дали нашето мислене, само по себе си, е правилно или не. Следователно изходната точка във всеки случай остава съмнителна. Такова изявление е точно толкова разумно, колкото ако проявим съмнение дали едно дърво само по себе си е правилно или не. Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на един факт, е безсмислено.
към текста >>
Едно лице, което авторът на тази книга високо цени като мислител, отправи упрека, че за мисленето не можело да се говори така, както се
пост
ъпва тук, понеже онова, което ни се струвало, че наблюдаваме като дейно мислене, било чиста привидност.
Но това само би дало право да се каже: истинското мислене винаги трябва да бъде желано. Това обаче няма нищо общо с характеристиката на мисленето, давана в нашето изложение. Макар същността на мисленето несъмнено да изисква то да става по желание, важното е, че по желание не става нищо, което - извършвайки се - да не се явява пред „Аза" изцяло като негова собствена и за самия него обозрима дейност. Дори е редно да се каже, че поради изтъкваната тук същност на мисленето, то изглежда за наблюдателя като напълно желано. Щом някой действително се старае да прозре всичко необходимо за преценката на мисленето, той не може да не забележи, че разискваната тук особеност е присъща на тази душевна дейност.
Едно лице, което авторът на тази книга високо цени като мислител, отправи упрека, че за мисленето не можело да се говори така, както се постъпва тук, понеже онова, което ни се струвало, че наблюдаваме като дейно мислене, било чиста привидност.
В действителност ние сме наблюдавали само резултатите от една несъзнателна дейност, лежаща в основата на мисленето. И тъкмо защото тази несъзнателна дейност не била наблюдавана, възниквала илюзията, че наблюдаваното мислене съществувало чрез себе си, точно както при бързо последователно запалване на електрически крушки ни се струва, че виждаме движение. Този упрек също се дължи единствено на неточен поглед върху положението на нещата. Който го отправя, не взема предвид, че самият „Аз" е този, който - намирайки се вътре в мисленето - наблюдава своята дейност.
към текста >>
71.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
Те пред
пост
авят мисленето.
Всички понятия, които си съставям за лъвовете, се сливат в общото понятие „лъв". По такъв начин отделните понятия се свързват в затворена понятийна система, в която всяко от тях си има свое самостоятелно място. Качествено идеите не се различават от понятията. Те са само по-съдържателни, по-наситени и по-обемни понятия. На това място обръщам специално внимание да не се забравя, че като моя изходна точка аз посочих мисленето, а не понятията и идеите, които възникват едва чрез мисленето.
Те предпоставят мисленето.
Ето защо онова, което съм казал относно почиващата върху себе си, от нищо неопределяна природа на мисленето, не може просто да се пренася върху понятията. (Тук изрично го отбелязвам, тъй като по това се различавам от Хегел. Той приема понятието за първично и първоначално.) Понятието не може да бъде получено от наблюдението. Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият човек бавно и постепенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти.
към текста >>
Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият човек бавно и
пост
епенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти.
Те предпоставят мисленето. Ето защо онова, което съм казал относно почиващата върху себе си, от нищо неопределяна природа на мисленето, не може просто да се пренася върху понятията. (Тук изрично го отбелязвам, тъй като по това се различавам от Хегел. Той приема понятието за първично и първоначално.) Понятието не може да бъде получено от наблюдението.
Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият човек бавно и постепенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти.
Понятията биват прибавяни към наблюденията. Един много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението. С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение.
към текста >>
Не бива обаче да се изпуща от внимание, че само с помощта на мисленето ние можем да се определяме като субект и да се противо
пост
авяме на обектите.
Доколкото човекът наблюдава някакъв обект, дотолкова той се явява спрямо него като даден; доколкото човекът мисли, той се явява спрямо самия себе си като действащ. Той разглежда предмета като обект, а себе си - като мислещия субект. Понеже насочва своето мислене върху наблюдението, той има съзнание за обектите; понеже насочва своето мислене върху себе си, той има съзнание за самия себе си, или себесъзнание. Човешкото съзнание по необходимост трябва да бъде и себесъзнание, понеже е мислещо съзнание. Защото, когато мисленето насочва поглед върху собствената си дейност, то визира като обект своята първична същност, следователно визира своя субект като обект.
Не бива обаче да се изпуща от внимание, че само с помощта на мисленето ние можем да се определяме като субект и да се противопоставяме на обектите.
Затова и мисленето никога не бива да се схваща като чисто субективна дейност. Мисленето е отвъд субекта и обекта. То образува тези две понятия точно както всички останали. Следователно, когато ние като мислещ субект свързваме понятието с даден обект, ние не бива да схващаме тази връзка като нещо чисто субективно. Не субектът е този, който създава връзката, а мисленето.
към текста >>
Но той същевременно ме отделя от тях, противо
пост
авяйки ме като субект спрямо тях.
Не субектът е този, който създава връзката, а мисленето. Субектът мисли не затуй, защото е субект, ами счита себе си за субект, защото е в състояние да мисли. Ето защо дейността, упражнявана от човека като мислещо същество, не е чисто субективна, а такава, която не е нито субективна, нито обективна, тоест тя надхвърля рамките на тези две понятия. Аз не бива никога да казвам, че моят индивидуален субект мисли; по-скоро той самият живее благодарение на мисленето. Следователно мисленето е елемент, който ме извежда над моето себе и ме свързва с обектите.
Но той същевременно ме отделя от тях, противопоставяйки ме като субект спрямо тях.
На тази основа почива двойствената природа на човека: той мисли и по такъв начин свързва себе си и останалия свят; но посредством мисленето той същевременно трябва да се определи като противостоящ на нещата индивид. По-нататък следва да запитаме: - Как достига в съзнанието другият елемент, който досега означавахме просто като обект на наблюдението и който в съзнанието се среща с мисленето? За да отговорим на този въпрос, трябва да отстраним от полето на нашето наблюдение всичко привнесено там от мисленето. Защото в съответния момент съдържанието на нашето съзнание винаги е проникнато по най-разнообразен начин от понятия. Нека си представим, че едно същество с напълно развит човешки интелект възниква от нищото и застава пред света.
към текста >>
С тези елементи то свързва определени понятия и така ги
пост
авя в някакво отношение.
На това същество светът би поднесъл само безразборно струпване от обекти на усещането, цветове, звукове, налягане, топлина, вкус и мирис, както и чувства на удоволствие и неудоволствие. Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира. Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг.
С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение.
По-горе вече видяхме как един доловен от нас шум се свързва с някакво друго наблюдение, и по какъв начин ние окачествяваме едното като следствие от другото. Ако пък си припомним, че мисловната дейност ни най-малко не бива да се схваща като субективна, ние няма да бъдем изкушавани да смятаме, че такива връзки, създавани от мисленето, имат само субективна валидност. Сега целта ще бъде по мисловен път да се установи отношението, което горепосоченото непосредствено дадено съдържание на наблюдението има към нашия съзнателен субект. Поради колебанията в езиковата практика на мен ми се струва уместно да се договоря с моя читател относно употребата на една дума, която се налага да използвам по-нататък. Непосредствените обекти на усещането, които споменах по-горе, доколкото съзнателният субект се запознава с тях чрез наблюдение, ще наричам възприятия.
към текста >>
За такава считам важната
пост
ановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни. Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване. Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш.
За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства. Щом последните изчезнат ведно с нашето възприятие, това трябва да е валидно и за първите, които са свързани с тях. На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
към текста >>
Но значително по-иначе биха се
пост
авили нещата, ако бяхме в състояние да посочим коя е функцията на нашето възприемане при възникването на едно възприятие.
Онова, което наричаме обект, също не е нищо друго освен група от възприятия, свързани по определен начин. Отнема ли на една маса формата, измеренията, цвета и т.н., накратко всичко, което е само мое възприятие, тогава от нея не оставало нищо. Последователно проследен, този възглед води до твърдението: Обектите на моите възприятия съществуват само чрез мен, и то само доколкото, и докато ги възприемам; те изчезват с възприемането и без него губят смисъл. Извън моите възприятия обаче не са ми известни и не могат да ми бъдат известни никакви обекти. Срещу това твърдение няма какво да се възрази, доколкото аз само най-общо вземам предвид обстоятелството, че устройството на моя субект участва в определянето на възприятието.
Но значително по-иначе биха се поставили нещата, ако бяхме в състояние да посочим коя е функцията на нашето възприемане при възникването на едно възприятие.
Тогава щяхме да знаем какво става с възприятието по време на възприемането и бихме могли също да определим какво трябва да представлява то, преди още да бъде възприето. С това нашето разсъждение се пренася от обекта на възприятието върху неговия субект. Аз възприемам не само други неща, но и себе си. Възприятието на самия себе си съдържа на първо място това, че аз съм трайното в сравнение с непрекъснато идващите и отиващи си възприятийни образи. Възприятието на Аза може да се появи в моето съзнание винаги, докато имам други възприятия.
към текста >>
Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че пред
пост
авка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата.
„Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение. Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието". Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание.
Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата.
Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си. Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40). Тъй като извън нашия организъм откриваме трептения на телата и въздуха, които ни се представят като звук, бива заключавано, че наричаното от нас звук не е нищо друго освен субективна реакция на нашия организъм на съответните движения във външния свят. По същия начин се смята, че цветът и топлината били преобразования на нашия организъм.
към текста >>
Но и тогава той още не
пост
ъпва в съзнанието ми - преди това душата го пренася навън в едно тяло.
Той възниква едва чрез взаимодействието на окото с обекта. Следователно обектът е безцветен. Но цветът липсва също и в окото; защото тук е налице химически или физически процес, който първо чрез нерва бива отвеждан в мозъка, където поражда друг процес. Той все още не е цветът. Едва чрез мозъчния процес цветът бива предизвикван в душата.
Но и тогава той още не постъпва в съзнанието ми - преди това душата го пренася навън в едно тяло.
От него аз накрая смятам, че възприемам цвета. Направихме пълно кръгово движение и добихме съзнанието за едно цветно тяло. Това е първото. Оттук нататък започва мисловната операция. Ако нямах очи, за мен тялото щеше да бъде безцветно.
към текста >>
Същото се отнася за нервната проводимост и мозъчния процес, както и за процеса в самата душа, чрез който от хаоса на многообразните усещания трябва да се
пост
рояват неща.
Имам ли тогава изобщо право в моите разсъждения да изхождам от възприятието? Мога ли да твърдя, че то въздейства върху моята душа? Отсега нататък самата маса, за която по-рано съм вярвал, че въздейства върху мен и че създава у мен представа за себе си, ще трябва да третирам като представа. Но тогава е логично моите сетивни органи и процесите в тях също да бъдат само субективни. Нямам право да говоря за истинското око, а само за представата ми за око.
Същото се отнася за нервната проводимост и мозъчния процес, както и за процеса в самата душа, чрез който от хаоса на многообразните усещания трябва да се построяват неща.
Ако приема първото мисловно кръгово движение за вярно и премина още веднъж съставките на моя акт на познанието, той ще се окаже тъкан от представи, които обаче като такива не могат да въздействат една на друга. Не мога да кажа, че представата ми за обекта въздейства на представата ми за окото и че от това взаимодействие произтича представата за цвета. Но това не ми е и нужно. Защото описаният ход на мисълта проявява пълната си невъзможност веднага щом ми стане ясно, че моите сетивни органи и техните дейности, моите нервни и душевни процеси също могат да ми бъдат дадени само чрез възприятието. Вярно е, че за мен няма възприятие без съответния сетивен орган.
към текста >>
Пътят на вътрешното наблюдение започва с усещането и стига до
пост
рояването на нещата с материала на усещанията.
В нервните и мозъчните процеси също не откривам цвета; аз само свързвам нови възприятия в рамките на организма ми с първото, което наивният човек пренася извън своя организъм. Аз само преминавам от едно възприятие към друго. Освен това в цялото заключение се съдържа една пукнатина. Аз съм в състояние да проследя процесите в моя организъм до този в мозъка ми, макар моите предположения да стават все по-хипотетични, колкото повече се приближавам до централните процеси в мозъка. Пътят на външното наблюдение спира с процеса в моя мозък, и то с оня процес, който щях да възприемам, ако можех да третирам мозъка с помощта на физически, химически и други средства и методи.
Пътят на вътрешното наблюдение започва с усещането и стига до построяването на нещата с материала на усещанията.
При прехода от мозъчния процес към усещането пътят на наблюдението е прекъснат. Изложеният начин на мислене, който в отличие от гледището на наивното съзнание, наричано от него наивен реализъм, означава себе си като критически идеализъм, допуска грешката, че едното възприятие окачествява като представа, другото обаче приема в същия смисъл, както постъпва уж опровергаваният от него наивен реализъм. Той иска да докаже, че възприятията имат характер на представи, като по наивен начин приема възприятията от собствения организъм за обективно валидни факти, и на всичкото отгоре не забелязва, че смесва две области на наблюдението, между които не може да намери връзка. Критическият идеалист може да опровергае наивния реализъм, само ако той самият по наивно-реалистичен начин приеме собствения организъм за обективно съществуващ. В момента, в който осъзнае пълната еднородност на възприятията от собствения организъм, с приеманите от наивния реализъм за обективно съществуващи възприятия, той вече не може да използва първите като сигурна опора.
към текста >>
Изложеният начин на мислене, който в отличие от гледището на наивното съзнание, наричано от него наивен реализъм, означава себе си като критически идеализъм, допуска грешката, че едното възприятие окачествява като представа, другото обаче приема в същия смисъл, както
пост
ъпва уж опровергаваният от него наивен реализъм.
Освен това в цялото заключение се съдържа една пукнатина. Аз съм в състояние да проследя процесите в моя организъм до този в мозъка ми, макар моите предположения да стават все по-хипотетични, колкото повече се приближавам до централните процеси в мозъка. Пътят на външното наблюдение спира с процеса в моя мозък, и то с оня процес, който щях да възприемам, ако можех да третирам мозъка с помощта на физически, химически и други средства и методи. Пътят на вътрешното наблюдение започва с усещането и стига до построяването на нещата с материала на усещанията. При прехода от мозъчния процес към усещането пътят на наблюдението е прекъснат.
Изложеният начин на мислене, който в отличие от гледището на наивното съзнание, наричано от него наивен реализъм, означава себе си като критически идеализъм, допуска грешката, че едното възприятие окачествява като представа, другото обаче приема в същия смисъл, както постъпва уж опровергаваният от него наивен реализъм.
Той иска да докаже, че възприятията имат характер на представи, като по наивен начин приема възприятията от собствения организъм за обективно валидни факти, и на всичкото отгоре не забелязва, че смесва две области на наблюдението, между които не може да намери връзка. Критическият идеалист може да опровергае наивния реализъм, само ако той самият по наивно-реалистичен начин приеме собствения организъм за обективно съществуващ. В момента, в който осъзнае пълната еднородност на възприятията от собствения организъм, с приеманите от наивния реализъм за обективно съществуващи възприятия, той вече не може да използва първите като сигурна опора. Би трябвало и субективното си устройство да разглежда просто като комплекс от представи. Но тогава изчезва възможността съдържанието на възприемания свят да се смята за породено от духовното устройство.
към текста >>
Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му пред
пост
авки без проверка да бъдат валидни в друга област.
В момента, в който осъзнае пълната еднородност на възприятията от собствения организъм, с приеманите от наивния реализъм за обективно съществуващи възприятия, той вече не може да използва първите като сигурна опора. Би трябвало и субективното си устройство да разглежда просто като комплекс от представи. Но тогава изчезва възможността съдържанието на възприемания свят да се смята за породено от духовното устройство. Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само преобразование на представата „око". Така нареченият критически идеализъм не може да бъде доказан, без да заимства нещо от наивния реализъм.
Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област.
Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер. Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята.
към текста >>
Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече пред
пост
авят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята.
Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област. Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер. Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той.
Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята.
В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата. Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои преобразования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка. Но критическият идеализъм смее да говори само за последните. Критическият идеализъм е напълно непригоден за създаване на възглед относно връзката между възприятие и представа.
към текста >>
В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противо
пост
ави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя.
Безспорният извод от това е, че чрез изследвания в областта на възприятията критическият идеализъм не може да бъде доказан, а оттук и възприятието не може да бъде лишено от обективния си характер. Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята.
В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя.
Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата. Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои преобразования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка. Но критическият идеализъм смее да говори само за последните. Критическият идеализъм е напълно непригоден за създаване на възглед относно връзката между възприятие и представа. Той не може да извърши загатнатото на стр.
към текста >>
72.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите пред
пост
авки, тогава сме длъжни да окачествим тези пред
пост
авки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим.
ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно наивно- реалистичните предположения за психологическото и физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата.
Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим.
Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход. (В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.) Едно е правилност на критическия идеализъм, друго е убедителната сила на неговите доказателства. Въпросът за правилността ще се изясни по-късно в хода на нашето изложение. Но убедителността на неговите доказателства е равна на нула.
към текста >>
Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят пред
пост
авките, а да се запазва валидността на изводите, както
пост
ъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход.
ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно наивно- реалистичните предположения за психологическото и физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата. Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим.
Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход.
(В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.) Едно е правилност на критическия идеализъм, друго е убедителната сила на неговите доказателства. Въпросът за правилността ще се изясни по-късно в хода на нашето изложение. Но убедителността на неговите доказателства е равна на нула. Когато се строи къща и при издигане на първия етаж се срути основата, тогава с нея рухва и първият етаж.
към текста >>
За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които
пост
епенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него.
Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към това, което поражда представи. Но критическият идеалист може да стигне дотам, че да каже: Аз съм затворен в света на моите представи и не мога да изляза от него. Дори да си мисля, че зад моите представи съществува нещо, тази мисъл също не е нищо друго освен моя представа. Тогава такъв идеалист или ще отрече напълно нещото само за себе си, или поне ще заяви, че за нас, хората, то няма никакво значение, сиреч то не съществува, понеже не можем да узнаем нищо за него. На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен.
За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него.
За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност. Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв.
към текста >>
Пост
авен най-общо, този въпрос е абсурден.
Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето. Емпиричната наука ще трябва да установи как се съотнасят свойствата на окото и свойствата на цвета; по какви пътища органът на зрението опосредствува възприемането на цветовете и т.н. Аз мога да проследя как едно възприятие следва друго, в какво пространствено отношение то стои спрямо други и да формулирам това в понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произтича от невъзприемаемото. Неминуемо са обречени на неуспех всички усилия за намиране на други връзки между възприятията, освен мисловните. И така какво представлява възприятието?
Поставен най-общо, този въпрос е абсурден.
Възприятието винаги се явява като съвсем определено, като конкретно съдържание. Това съдържание е дадено непосредствено и се изчерпва с даденото. Но по отношение на даденото може да се запита какво представлява то извън възприятието, сиреч какво представлява то за мисленето. Следователно във връзка с едно възприятие, въпросът „какво е то" може да бъде насочен само към понятийната интуиция, която му съответства. С оглед на това въпросът за субективността на възприятието в смисъла на критическия идеализъм изобщо не може да се поставя.
към текста >>
С оглед на това въпросът за субективността на възприятието в смисъла на критическия идеализъм изобщо не може да се
пост
авя.
Поставен най-общо, този въпрос е абсурден. Възприятието винаги се явява като съвсем определено, като конкретно съдържание. Това съдържание е дадено непосредствено и се изчерпва с даденото. Но по отношение на даденото може да се запита какво представлява то извън възприятието, сиреч какво представлява то за мисленето. Следователно във връзка с едно възприятие, въпросът „какво е то" може да бъде насочен само към понятийната интуиция, която му съответства.
С оглед на това въпросът за субективността на възприятието в смисъла на критическия идеализъм изобщо не може да се поставя.
Като субективно е редно да се означава само онова, което се възприема като принадлежащо към субекта. Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето. Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна.
към текста >>
73.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Напълно погрешно
пост
авен е въпросът как получавам вест от дървото, което е отдалечено на десет крачки от мен.
Без да сме външните неща, ние ведно с тях принадлежим към един и същ свят. Частта от света, която аз възприемам като мой субект, се пронизва от хода на общата всемирна събитийност. За моето възприемане, аз, от една страна, съм затворен в границите на кожата на моето тяло. Но намиращото се в тази кожа принадлежи към Космоса като цяло. Следователно, за да съществува връзка между моя организъм и обекта извън мен, изобщо не е нужно нещо от обекта да се промъкне в мен или да остави в Духа ми отпечатък, както метален печат във восък.
Напълно погрешно поставен е въпросът как получавам вест от дървото, което е отдалечено на десет крачки от мен.
Той произхожда от възгледа, че границите на моето тяло са абсолютни преградни стени, през които в мен проникват вестите за нещата. Силите, действащи под кожата на моето тяло, са същите, както съществуващите извън него. Така че аз действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз.
към текста >>
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало
пост
епенно да загуби всяка връзка със света.
На тази определеност противостои друга, зависеща от нашата особена организация. Нашата организация е една специална, напълно определена уникалност. С възприятията си всеки от нас свързва особени чувства, и то с най-различна интензивност. Това е индивидуалното в собствената ни личност. То е оставащото в повече, след като сме взели предвид всички определености на арената на живота.
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот. Чувството е средството, чрез което понятията тепърва придобиват конкретен живот.
към текста >>
74.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противо
пост
авя тези области външно.
Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия. Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание.
Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно.
От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло. Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност. Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни.
към текста >>
Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противо
пост
авим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни.
Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно. От един такъв дуализъм произхожда въведеното от Кант в науката, и до ден-днешен все още неотхвърлено различаване между обект на възприятието и „нещото само за себе си". Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло. Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност.
Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни.
В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия. Създаваме някакво изкуствено противопоставяне, но за втория му член не можем да получим никакво съдържание, защото по отношение на едно отделно нещо съдържанието може да се почерпи само от възприятието. Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си". Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита.
към текста >>
Създаваме някакво изкуствено противо
пост
авяне, но за втория му член не можем да получим никакво съдържание, защото по отношение на едно отделно нещо съдържанието може да се почерпи само от възприятието.
Съгласно нашето изложение, в естеството на духовното ни устройство е заложена възможността едно отделно нещо да бъде дадено само като възприятие. Впоследствие мисленето превъзмогва тази отделеност, като посочва закономерното място на всяко възприятие във всемирното цяло. Определяйки отделните части на всемирното цяло като възприятия, при обособяването им ние просто следваме един закон на нашата субективност. Разглеждаме ли обаче съвкупността от всички възприятия като едната страна и противопоставим ли й „нещата сами за себе си", като втора страна, тогава философските ни разсъждения стават безцелни. В този случай имаме работа с една обикновена игра на понятия.
Създаваме някакво изкуствено противопоставяне, но за втория му член не можем да получим никакво съдържание, защото по отношение на едно отделно нещо съдържанието може да се почерпи само от възприятието.
Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си". Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита. Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт. Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие.
към текста >>
При всички случаи дуалистът се вижда принуден да
пост
авя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност.
атоми няма да им бъде безразлично как са разположени и как се движат, как са били разположени и са се движили, как ще бъдат разположени и ще се движат. По никакъв начин не е възможно да се прозре как от тяхното взаимодействие би могло да възникне съзнание." Това заключение е характерно за цялото мисловно направление. От богатия свят на възприятията са отделени положението и движението. Те биват пренесени върху мнимия свят на атомите, след което настъпва учудването, че от този самодейно изработен и зает от света на възприятията принцип не може да се изведе конкретният живот. Това, че дуалистът, който борави с едно напълно безсъдържателно понятие относно „нещото само за себе си", не може да се добере до някакво обяснение на света, следва още от приведената по-горе дефиниция за неговия принцип.
При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност.
Привърженикът на един монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света. Пречка да се стигне до него могат да бъдат само случайни временни или пространствени бариери или недостатъци на неговата организация. При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство. От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си.
към текста >>
Следователно пред
пост
авките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза.
Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони. Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие. Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността. Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността.
Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза.
Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части. Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме. Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му. При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света.
към текста >>
Не светът е този, който ни
пост
авя въпросите, а ние самите си ги
пост
авяме.
Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността. Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността. Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части.
Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме.
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му. При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света. Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща.
към текста >>
При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противо
пост
авя една понятийна сфера, насочена към целостта на света.
Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части. Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме. Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света.
Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща. Но неразкритото днес може да бъде разкрито утре. Съществуващите чрез това бариери са само временни и с напредъка на възприятието и мисленето могат да бъдат преодолени.
към текста >>
Дуализмът допуща грешка, че пренася противо
пост
авянето на обект и субект, което е от значение само в областта на възприятието, върху измислени същности извън тази област.
Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща. Но неразкритото днес може да бъде разкрито утре. Съществуващите чрез това бариери са само временни и с напредъка на възприятието и мисленето могат да бъдат преодолени.
Дуализмът допуща грешка, че пренася противопоставянето на обект и субект, което е от значение само в областта на възприятието, върху измислени същности извън тази област.
Но тъй като обособените в кръга на възприемането неща са обособени само дотогава, докато възприемащият не пристъпи към мисленето, което премахва всяка обособеност и я разкрива като чисто субективно обусловена, дуалистът пренася определения върху същности зад възприятията, които дори за последните имат не абсолютна, а само относителна валидност. Така той разлага двата меродавни за процеса на познанието фактора - възприятие и понятие - на четири: 1. обект сам за себе си; 2. възприятие, което субектът има за обекта; 3. субект; 4.
към текста >>
Ясно е обаче, че до такава
пост
ановка наивният реализъм може да стигне само чрез известна непоследователност.
Съвременната физика въвежда сетивните усещания към процеси при най-малките частици на телата и към едно безкрайно фино вещество, наричано етер или към нещо подобно. Така например усещаното от нас като топлина е движение на частиците на топлоизлъчващо тяло в рамките на пространството, заемано от това тяло. И тук нещо невъзприемаемо отново се мисли по аналогия на възприемаемото. В този смисъл сетивният аналог на понятието „тяло" е общо взето вътрешността на едно затворено отвсякъде пространство, където във всички посоки се движат еластични сфери, които се сблъскват помежду си, удрят се в стените и отскачат от тях и т.н. Без такива предположения светът на наивния реализъм би се разпаднал в едно несвързано помежду си струпване от възприятия без взаимни отношения, което не се обединява в единство.
Ясно е обаче, че до такава постановка наивният реализъм може да стигне само чрез известна непоследователност.
Ако иска да остане верен на принципа си, че реално е само възприеманото, той не бива да допуска наличие на реалност, когато не се възприема нищо. Всъщност хипотезата за невъзприемаемите сили, чието действие изхожда от възприемаеми неща, е неоправдана от гледище на наивния реализъм. И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание. Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което единствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие. Този вътрешно противоречив светоглед води до метафизическия реализъм.
към текста >>
Наред с възприемаемата действителност последният
пост
роява и една невъзприемаема, която си представя като аналогична на първата.
Ако иска да остане верен на принципа си, че реално е само възприеманото, той не бива да допуска наличие на реалност, когато не се възприема нищо. Всъщност хипотезата за невъзприемаемите сили, чието действие изхожда от възприемаеми неща, е неоправдана от гледище на наивния реализъм. И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание. Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което единствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие. Този вътрешно противоречив светоглед води до метафизическия реализъм.
Наред с възприемаемата действителност последният построява и една невъзприемаема, която си представя като аналогична на първата.
Ето защо метафизическият реализъм по необходимост е дуализъм. Метафизическият реализъм предполага наличие на реалност там, където забелязва някаква връзка между възприемаеми неща - доближаване чрез движение, осъзнаване на нещо обективно и т.н. Забелязаната от него връзка той може обаче да изрази само чрез мисленето, но не и да я възприеме. Идейната връзка своеволно бива превръщана в подобие на възприемаемото. Така за това мисловно направление реалният свят е съставен от обекти на възприемането, които - бидейки във вечно развитие - се появяват и изчезват и от невъзприемаеми сили, които произвеждат обектите на възприемането и които са трайното.
към текста >>
Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието
пост
улира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Неговите хипотетични сили са невъзприемаеми същности, с възприятийни качества. Извън сферата на света, за чиято форма на съществуване познавателно средство намира във възприемането, той се е решил да приеме валидността на още една сфера, в която това средство не функционира и която може да се разкрие само чрез мисленето. Но като равноправен фактор, редом с възприятието, той същевременно не се решава да признае предоставяната му от мисленето форма на битието, а именно понятието (идеята). Ако се търси изход от противоречието на невъзприемаемото възприятие, трябва да се признае, че по отношение на опосредствуваните от мисленето връзки между възприятията не се намира друга форма на съществуване освен тази на понятието. Ако от метафизическия реализъм бъде отстранена неоправданата съставна част, светът се явява като сбор от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения.
Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта.
Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип. Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане. Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него. Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство.
към текста >>
За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът
пост
авя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето.
Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип. Когато метафизическият реализъм твърди, че освен идейната връзка между обекта на възприемането и неговия субект на възприемането трябва да съществува и една реална връзка между „нещото само за себе си" на възприятието и „нещото само за себе си" на възприемаемия субект (на така наречения индивидуален дух), то това твърдение почива на погрешно приеманото наличие на един процес на битието, който е аналогичен на процесите на сетивния свят, но не подлежи на възприемане. Когато метафизическият реализъм заявява по-нататък, че със света на моите възприятия аз встъпвам в съзнателно-идейна връзка, но с действителния свят мога да встъпя само в динамична връзка (на силите), той в не по-малка степен допуска вече осъдената грешка. За връзка на силите може да става дума само в рамките на света на възприятията (сферата на осезанието), но не и извън него. Характеризирания по-горе светоглед, в който метафизическият реализъм в крайна сметка се влива, щом се отърси от противоречивите си елементи, ще наречем монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм и идеализма в едно по-висше единство.
За наивния реализъм реалният свят е съвкупност от обекти на възприемането; за метафизическия реализъм реалност освен на възприятията се полага и на невъзприемаемите сили; на мястото на силите монизмът поставя идейните взаимовръзки, получавани чрез мисленето.
Такива взаимовръзки обаче са природните закони. Един природен закон не е нищо друго освен понятиен израз за взаимовръзката на определени възприятия. На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност.
към текста >>
Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противо
пост
авен на обекта.
На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност. Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя. Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие.
Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта.
По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик.
към текста >>
Следователно противо
пост
авянето отново може да се преодолее единствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин.
Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто. За монизма работата стои по-иначе. Чрез органичното устройство на възприемащото същество се определя формата, където взаимовръзката на света се явява разединена на субект и обект. По отношение на този определен субект, обектът не е абсолютен, а само относителен.
Следователно противопоставянето отново може да се преодолее единствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин.
Щом при мисловното съзерцание Азът, който при възприемането е отделен от света, отново се вгради във взаимовръзката на света, с това престава всяко по-нататъшно питане, което е било само последица от отделянето. Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид. Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставяни от собственото ни същество. Метафизическият реализъм е длъжен да се запита: - От какво се дава това, което е дадено като възприятие; от какво се афектира субектът? За монизма възприятието се определя от субекта.
към текста >>
Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите,
пост
авяни от собственото ни същество.
Чрез органичното устройство на възприемащото същество се определя формата, където взаимовръзката на света се явява разединена на субект и обект. По отношение на този определен субект, обектът не е абсолютен, а само относителен. Следователно противопоставянето отново може да се преодолее единствено по съвсем специфичния, присъщ именно на човешкия субект начин. Щом при мисловното съзерцание Азът, който при възприемането е отделен от света, отново се вгради във взаимовръзката на света, с това престава всяко по-нататъшно питане, което е било само последица от отделянето. Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид.
Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставяни от собственото ни същество.
Метафизическият реализъм е длъжен да се запита: - От какво се дава това, което е дадено като възприятие; от какво се афектира субектът? За монизма възприятието се определя от субекта. Но в мисленето субектът същевременно намира средството за обезсилване на предизвиканата от самия него определеност. Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора?
към текста >>
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го
пост
авя пред друг образ на действителността.
ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Непредубеденото наблюдение над изживяваното под формата на възприятия и понятия, както бе направен опит за неговото описване в предходното изложение, периодично ще бъде смущавано от някои представи, възникващи под влияние на естествознанието. Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие. Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
към текста >>
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се
пост
игне чрез взаимодействието на понятие и възприятие.
Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие.
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие.
Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
към текста >>
Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противо
пост
авя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство. Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука.
Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
Както животът, редом със съзнателното будно състояние се нуждае от несъзнателното състояние на съня, така себеизживяването на човека редом със сферата на неговото сетивно възприятие се нуждае от една – дори далеч по-голяма - сфера на възприемаеми не по сетивен път елементи в областта, от която произхождат сетивните възприятие. Всичко това косвено е изразено още в първоначалната версия на тази книга. Тук нейният автор прибавя настоящото разширение на съдържанието, понеже практиката му е показала че някои читатели не са чели достатъчно точно. Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай. От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие.
към текста >>
От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което
пост
ъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие.
Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща. Както животът, редом със съзнателното будно състояние се нуждае от несъзнателното състояние на съня, така себеизживяването на човека редом със сферата на неговото сетивно възприятие се нуждае от една – дори далеч по-голяма - сфера на възприемаеми не по сетивен път елементи в областта, от която произхождат сетивните възприятие. Всичко това косвено е изразено още в първоначалната версия на тази книга. Тук нейният автор прибавя настоящото разширение на съдържанието, понеже практиката му е показала че някои читатели не са чели достатъчно точно. Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай.
От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие.
За наличието на възприятия от душевно или духовно естество не са нужни сетива в обичайния смисъл на думата. Би могло да се твърди, че такова разширяване на езиковата употреба е неуместно. То обаче е безусловно необходимо, ако не искаме тъкмо чрез езиковата употреба да си вържем ръцете при разширяване на познанието в някои области. Който под възприятие разбира само сетивно възприятие, той и за това сетивно възприятие не стига до едно пригодно за познанието понятие. Понякога едно понятие трябва да бъде разширено, за да получи полагащия му се в една по-тясна област смисъл.
към текста >>
75.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Да направим рекапитулация на
пост
игнатото в предходните глави.
РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави.
Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности. Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек. Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе.
към текста >>
Полученото чрез себевъзприятие го определя идейно по същия начин, както всички други възприятия и го противо
пост
авя на обектите като субект или „Аз".
Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията. То се създава чрез дейност. Отпърво то изглежда свързано с онова, което възприемаме като наше себе. Но по своето вътрешно значение излиза извън рамките на това себе. Към отделните възприятия то прибавя идейни определености, които обаче се съотнасят помежду си и в основата им лежи едно цяло.
Полученото чрез себевъзприятие го определя идейно по същия начин, както всички други възприятия и го противопоставя на обектите като субект или „Аз".
Това нещо е мисленето, а идейните определености са понятията и идеите. Затова мисленето най-напред се проявява при възприемането на нашето себе, но не е само субективно, защото нашето себе едва чрез мисленето се означава като субект. Това мисловно отнасяне към самия себе си е едно житейско предназначение на нашата личност. Чрез него ние водим едно чисто идейно съществуване. Чрез него ние се чувстваме мислещи същества.
към текста >>
Ако създаването на една такава мисловна връзка наречем познание, а
пост
игнатото чрез нея състояние на нашето себезнание, тогава при наличие на горното условие ние би трябвало да разглеждаме себе си само като познаващи или знаещи същества.
Това мисловно отнасяне към самия себе си е едно житейско предназначение на нашата личност. Чрез него ние водим едно чисто идейно съществуване. Чрез него ние се чувстваме мислещи същества. Това житейско предназначение би останало чисто понятийно (логическо), ако не се прибавяха други предназначения на нашето себе. Иначе щяхме да бъдем същества, чийто живот се изчерпва в създаването на чисто идейни връзки между възприятията едно към друго и между възприятията и нас самите.
Ако създаването на една такава мисловна връзка наречем познание, а постигнатото чрез нея състояние на нашето себезнание, тогава при наличие на горното условие ние би трябвало да разглеждаме себе си само като познаващи или знаещи същества.
Но условието не е налице. Ние отнасяме възприятията към себе си не само идейно, не само чрез понятието, но и - както видяхме - чрез чувството. Следователно ние не сме същества с чисто понятийно жизнено съдържание. В емоционалния живот наивният реалист дори вижда един по-реален живот на личността, отколкото в чисто идейния елемент на знанието. И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин.
към текста >>
Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на
пост
епенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе.
От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна. Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност. Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята. Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването.
Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе.
Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено. Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването.
към текста >>
Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го
пост
игне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено.
Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването. Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност. Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят.
Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го постигне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено.
Характеризираното по този начин направление, а именно философията на чувството, често бива означавано като мистика. Грешката на един изграден само върху чувството мистичен възглед се състои в това, че той иска знанието да бъде изживяно, тоест във всемирно той иска да издигне нещо индивидуално - чувството. Чувстването е чисто индивидуален акт: отнасяне на външния свят към нашия субект, доколкото това отнасяне намира израз в чисто субективно изживяване. Има и още една изява на човешката личност. Чрез своето мислене Азът участва в общия всемирен живот; чрез мисленето той чисто идейно (понятийно) отнася възприятията към себе си, и себе си към възприятията.
към текста >>
Редом с идейният принцип на битието те
пост
улират и един реален принцип.
Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света. Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори.
Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип.
В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото.
към текста >>
Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат
пост
авяни над тях.
ДОБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ (1918 г.). Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене. При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята. Странно ще му се струва, ако някой държи да обхване същността на действителността „чисто мисловно".
Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях.
Тъкмо това богатство, тази вътрешна пълнота на изживяването е причина съответствието на живота в мисленето за обикновената душевна нагласа да изглежда мъртво, абстрактно. Едва ли някоя друга душевна дейност на човека подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето. Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен. Изживявано като спомен, мисленето извънредно лесно остава студено и сякаш изсушава душевния живот. Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления.
към текста >>
76.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
Едва след като сме се добрали до
пост
игнатото чрез непредубедено наблюдение признаване на тази истина за интуитивната същност на мисленето, става възможно да се открие пътят за разглеждане на телесно- душевната организация на човека: Установява се, че тази организация с нищо не влияе върху същността на мисленето.
А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание. Същината на мисленето може да бъде схваната само чрез интуиция.
Едва след като сме се добрали до постигнатото чрез непредубедено наблюдение признаване на тази истина за интуитивната същност на мисленето, става възможно да се открие пътят за разглеждане на телесно- душевната организация на човека: Установява се, че тази организация с нищо не влияе върху същността на мисленето.
Първоначално на това като че ли противоречи съвсем явната фактология. От гледище на обикновения опит човешкото мислене се проявява само във и чрез тази организация. Това проявление се налага толкова силно, че в истинското му значение то може да бъде прозряно само от онзи, който е съзнал, че в реалността на мисленето не се включва нищо от този организъм. В такъв случай обаче той не може да не забележи колко своеобразно е отношението на човешкия организъм към мисленето. Защото последният не влияе с нищо върху реалното в мисленето, а се оттегля, когато настъпва мисловната дейност; той прекратява собствената си дейност и освобождава място, което се заема от мисленето.
към текста >>
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се
пост
игне един волеви акт.
Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт. Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един волеви акт.
Първите представляват движещите сили, а вторите - целите на нравствеността. Движещите сили на нравствеността можем да открием, като проверим от кои елементи е съставен индивидуалният живот. Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие. Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон.
към текста >>
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние
пост
оянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма.
При вида на гладуващ човек съчувствието ми към него може да представлява движеща сила за моите действия. Такива чувства са например чувството за срам, гордостта, чувството за чест, смирението, разкаянието, съчувствието, чувството за отмъщение и благодарност, пиететът, верността, чувството на обич и дълг.*/* Пълен списък на принципите на нравствеността е приведен (от гледна точка на метафизическия реализъм) във „Феноменология на нравственото съзнание" от Едуард фон Хартман. - Б. а./ Третата степен на живота вече е мисленето и представянето. Чрез чисто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив за действие.
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма.
Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало. Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия. Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Пост
епенно практическият опит преминава в чисто тактични действия.
Чрез чисто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив за действие. Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма. Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало. Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит.
Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия.
Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята. Висша степен на индивидуалния живот е понятийното мислене без оглед на определено възприятийно съдържание. Съдържанието на дадено понятие ние определяме чрез чиста интуиция от идейната сфера. Първоначално едно такова понятие не съдържа отношение към определени възприятия. Ако към волевият акт пристъпваме под влияние на едно опиращо се на възприятие понятие, тоест на една представа, тогава именно това възприятие ни мотивира по околен път чрез понятийното мислене.
към текста >>
Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или
пост
ъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
XVIII, бр. 3). Аз причислявам статията му по този въпрос към най-значителните произведения на съвременната философия и по-точно на етиката. Крайенбюл означава въпросната движеща сила като практическо априори, тоест произтичащ непосредствено от моята интуиция, подтик към действие. Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата. Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция.
Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало. Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята. Мотивите на нравствеността са представи и понятия. Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид. Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие.
към текста >>
Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било
пост
игането на максимално количество удоволствие в действащия индивид.
Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция. Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не. До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало. Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята. Мотивите на нравствеността са представи и понятия.
Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид.
Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието. С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята. Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
към текста >>
Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се
пост
игне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид. Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието. С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята.
Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието). Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие. Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи. Като друг мотив по-нататък трябва да се разглежда чисто понятийното съдържание на едно действие. В отличие от представата за собственото удоволствие, това съдържание е свързано не само с отделното действие, но и с обосноваването на едно действие, посредством система от нравствени принципи.
към текста >>
Към
пост
игането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието).
Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието. С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята. Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието).
Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие. Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи. Като друг мотив по-нататък трябва да се разглежда чисто понятийното съдържание на едно действие. В отличие от представата за собственото удоволствие, това съдържание е свързано не само с отделното действие, но и с обосноваването на едно действие, посредством система от нравствени принципи. Под формата на абстрактни понятия тези морални принципи могат да регулират нравствения живот, без индивидът да се интересува за произхода на понятията.
към текста >>
Точно така ще
пост
ъпи и привърженикът на нравствения принцип за културния напредък.
В такъв случай за него културният напредък е самостоятелен морален принцип редом с предходния. Както максимата за всеобщото благо, така и тази за културния напредък се основават на представата, тоест на връзката, която се придава на съдържанието на нравствените идеи за определени изживявания (възприятия). Но висшият мислим нравствен принцип е този, който не съдържа по начало такава връзка, а произтича от извора на чистата интуиция и едва подир туй търси връзката с възприятието (с живота). Тук определянето на това, какво да се желае, изхожда от по-друга инстанция в сравнение с предходните случаи. Който се придържа към нравствения принцип за всеобщото благо, той при всички свои действия първо ще се запита какво допринасят идеалите му за това всеобщо благо.
Точно така ще постъпи и привърженикът на нравствения принцип за културния напредък.
Има обаче един по-висш принцип, който в отделния случай не изхожда от определена единична нравствена цел, а отдава определено значение на всички нравствени максими и винаги пита дали в съответния случай по-важен е единият или другият морален принцип. Възможно е някой при дадени условия да счете за редно да превърне в мотив за своите действия насърчаването на културния напредък, при други условия - подобряването на всеобщото благо, в трети случай - подобряването на собственото си благо. Но едва след като на заден план минат всички други мотивационни основания, може да се говори преди всичко за самата понятийна интуиция. По този начин другите мотиви се оттеглят от водещата позиция и като мотив за действието функционира само неговото идейно съдържание. Като висша сред степените на характерологичното начало ние означихме онази, която действа като чисто мислене, като практически разум.
към текста >>
Пред
пост
авка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции.
По този начин другите мотиви се оттеглят от водещата позиция и като мотив за действието функционира само неговото идейно съдържание. Като висша сред степените на характерологичното начало ние означихме онази, която действа като чисто мислене, като практически разум. Сега като висш сред мотивите означихме понятийната интуиция. При по-обстойно размишление веднага се установява, че при тази степен на нравствеността, движеща сила и мотив съвпадат, което ще рече, че на действията ни не влияе нито някакво предварително определено характерологично начало, нито някакъв външен нормативно приет нравствен принцип. Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което човекът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание.
Предпоставка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции.
Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната воля. Напълно противоположен на този нравствен принцип е Кантовият: постъпвай така, че принципите на твоите постъпки да могат да бъдат валидни за всички хора. Тази теза е смърт за всеки индивидуален подтик към действие. За мен меродавно е не това, как биха постъпили всички хора, а какво трябва да извърша аз в отделния случай. При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията?
към текста >>
Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще
пост
игне истински индивидуалната воля.
Като висша сред степените на характерологичното начало ние означихме онази, която действа като чисто мислене, като практически разум. Сега като висш сред мотивите означихме понятийната интуиция. При по-обстойно размишление веднага се установява, че при тази степен на нравствеността, движеща сила и мотив съвпадат, което ще рече, че на действията ни не влияе нито някакво предварително определено характерологично начало, нито някакъв външен нормативно приет нравствен принцип. Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което човекът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание. Предпоставка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции.
Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната воля.
Напълно противоположен на този нравствен принцип е Кантовият: постъпвай така, че принципите на твоите постъпки да могат да бъдат валидни за всички хора. Тази теза е смърт за всеки индивидуален подтик към действие. За мен меродавно е не това, как биха постъпили всички хора, а какво трябва да извърша аз в отделния случай. При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията? Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието.
към текста >>
Напълно противоположен на този нравствен принцип е Кантовият:
пост
ъпвай така, че принципите на твоите
пост
ъпки да могат да бъдат валидни за всички хора.
Сега като висш сред мотивите означихме понятийната интуиция. При по-обстойно размишление веднага се установява, че при тази степен на нравствеността, движеща сила и мотив съвпадат, което ще рече, че на действията ни не влияе нито някакво предварително определено характерологично начало, нито някакъв външен нормативно приет нравствен принцип. Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което човекът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание. Предпоставка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции. Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната воля.
Напълно противоположен на този нравствен принцип е Кантовият: постъпвай така, че принципите на твоите постъпки да могат да бъдат валидни за всички хора.
Тази теза е смърт за всеки индивидуален подтик към действие. За мен меродавно е не това, как биха постъпили всички хора, а какво трябва да извърша аз в отделния случай. При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията? Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив.
към текста >>
За мен меродавно е не това, как биха
пост
ъпили всички хора, а какво трябва да извърша аз в отделния случай.
Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което човекът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание. Предпоставка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции. Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната воля. Напълно противоположен на този нравствен принцип е Кантовият: постъпвай така, че принципите на твоите постъпки да могат да бъдат валидни за всички хора. Тази теза е смърт за всеки индивидуален подтик към действие.
За мен меродавно е не това, как биха постъпили всички хора, а какво трябва да извърша аз в отделния случай.
При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията? Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта.
към текста >>
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за
пост
авяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут.
От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие.
Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай. Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност.
към текста >>
Аз не
пост
авям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него.
Те обаче съвсем не са идентични с подтиците, които полагаме в основата на нашите действия. Ако искаме да разберем как едно действие на човека произтича от неговата нравствена воля, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази воля към действието. Най-напред вниманието ни трябва да се насочи към действия, при които това отношение е определящо. Ако по-късно аз, или някой друг размисля над едно такова действие, може да проличи кои нравствени максими играят роля при него. Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие.
Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него.
Само по този начин то е мое действие. Който действа само защото признава определени нравствени норми, действието му е резултат от принципите, заложени в неговия морален кодекс. Той просто е изпълнител. Той е един по-висш автомат. Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно, според него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък.
към текста >>
Не се питам също как някой друг би
пост
ъпил на мое място, а действам така, както аз, тази специфична индивидуалност, се виждам подтикнат да искам.
Само ако следвам обичта си към обекта, аз съм този, който действува лично. При тази степен на нравствеността аз не действувам поради признаването на някакъв господар над мен, нито на външен авторитет, или на някакъв така наречен вътрешен глас. Аз не признавам никакъв външен принцип на моето действие, защото в себе си съм намерил основанието за действието - обичта към действието. Аз не проверявам разсъдъчно дали действието ми е добро или лошо; извършвам го, защото го обичам. То ще бъде „добро", ако потопената ми в обич интуиция е разположена правилно във взаимовръзката на света, която трябва да изживея интуитивно; и ще бъде „лошо", ако това не е така.
Не се питам също как някой друг би постъпил на мое място, а действам така, както аз, тази специфична индивидуалност, се виждам подтикнат да искам.
Мен пряко ме ръководи не общоприетото, не всеобщият морал, не някоя общочовешка максима, не някоя нравствена норма, а обичта ми към деянието. Аз не чувствам никаква принуда - нито принудата на природата, която ме ръководи при моите нагони, нито принудата на нравствените повели, а просто искам да извърша това, което се намира у мен. По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо. За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо. Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай.
към текста >>
По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра
пост
ъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо.
Аз не проверявам разсъдъчно дали действието ми е добро или лошо; извършвам го, защото го обичам. То ще бъде „добро", ако потопената ми в обич интуиция е разположена правилно във взаимовръзката на света, която трябва да изживея интуитивно; и ще бъде „лошо", ако това не е така. Не се питам също как някой друг би постъпил на мое място, а действам така, както аз, тази специфична индивидуалност, се виждам подтикнат да искам. Мен пряко ме ръководи не общоприетото, не всеобщият морал, не някоя общочовешка максима, не някоя нравствена норма, а обичта ми към деянието. Аз не чувствам никаква принуда - нито принудата на природата, която ме ръководи при моите нагони, нито принудата на нравствените повели, а просто искам да извърша това, което се намира у мен.
По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо.
За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо. Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай. Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо единствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази воля до определена степен на развитието, и характера, който волята приема, доближавайки се до своята цел. По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели.
към текста >>
Такива цели човекът
пост
ига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света.
За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо. Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай. Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо единствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази воля до определена степен на развитието, и характера, който волята приема, доближавайки се до своята цел. По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели.
Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света.
В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие.
към текста >>
Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „
пост
ановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само
пост
ановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон."
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек. В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека. С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции).
Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „постановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон."
Това е противоположността между чисто законосъобразната и свободна нравственост. На еснафа, който в нещо външно установено вижда въплътената нравственост, свободният Дух може би ще му се стори дори опасен човек. Към това обаче е предразположен, само защото взорът му е стеснен в една определена епоха. Ако можеше да погледне по-далече от нея, той веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях.
към текста >>
Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се
пост
ановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник.
На еснафа, който в нещо външно установено вижда въплътената нравственост, свободният Дух може би ще му се стори дори опасен човек. Към това обаче е предразположен, само защото взорът му е стеснен в една определена епоха. Ако можеше да погледне по-далече от нея, той веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях. Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове.
Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник.
Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се. Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции. Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени. Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде.
към текста >>
Тези духове са
пост
авили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се.
Към това обаче е предразположен, само защото взорът му е стеснен в една определена епоха. Ако можеше да погледне по-далече от нея, той веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях. Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове. Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник.
Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се.
Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции. Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени. Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта.
към текста >>
Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги
пост
ави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава
пост
ъпва според тях, като че ли са негови собствени.
веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях. Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове. Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник. Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се. Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции.
Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека.
към текста >>
Не бива да се изгражда
пост
ановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света.
Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове. Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник. Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се. Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции. Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света.
По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека. Свободният човек действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост.
към текста >>
Човешките индивиди със своите принадлежащи към съществото им нравствени идеи са пред
пост
авка за нравствения ред на света.
По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека. Свободният човек действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост.
Човешките индивиди със своите принадлежащи към съществото им нравствени идеи са предпоставка за нравствения ред на света.
Човешкият индивид е източник на всяка нравственост и средище на земния живот. Държавата, обществото, съществуват само защото произтичат като необходимо следствие от индивидуалния живот. Това, че държавата и обществото въздействат от своя страна обратно върху индивидуалния живот, е също така понятно, както и обстоятелството, че боденето, което съществува чрез рогата, въздейства от своя страна обратно върху по-нататъшното развитие на рогата на бика, които при по-продължителна неупотреба биха закърнели. Точно така би трябвало да закърнее и индивидът, ако водеше изолирано съществуване извън човешката общност. Затова именно се формира обществения ред, та в благоприятен смисъл да въздейства от своя страна обратно върху индивида.
към текста >>
77.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Ако пред
пост
авяната същност се приеме като безмисловна, действаща по чисто механични закони, каквато я
пост
улира материализмът, тогава тя по чисто механична необходимост ще произведе от себе си и човешкия индивид ведно с всичко налично у него.
Те вече нямат носител и се превръщат в метафизически същности, които съществуват чрез самите себе си. Те са аналогични на невидимовидимите сили на метафизическия реализъм, който не търси действителността посредством дела, с които човешкото същество чрез мисленето участва в тази действителност, а по хипотетичен начин мисловно я добавя към изживяното. Извънчовешките нравствени норми също така винаги имат характер на съпътстващо явление на този метафизически реализъм. Произхода на нравствеността той (метафизическият реализъм) също трябва да търси в сферата на реалното извън човека. Налице са различни възможности.
Ако предпоставяната същност се приеме като безмисловна, действаща по чисто механични закони, каквато я постулира материализмът, тогава тя по чисто механична необходимост ще произведе от себе си и човешкия индивид ведно с всичко налично у него.
В такъв случай съзнанието за свободата може да бъде само илюзия. Защото, докато аз се смятам за творец на моето действие, у мен действат съставящата ме материя и нейните движещи процеси. Мисля си, че съм свободен, но всички мои действия фактически са плод на материалните процеси, лежащи в основата на телесния и духовния ми организъм. Според този възглед ние имаме чувството за свобода само защото не познаваме принуждаващите ни мотиви. „Тук отново трябва да подчертаем, че това чувство за свобода се основава на отсъствието на външни принуждаващи мотиви... Нашите действия, както и нашето мислене, са породени от необходимост" (Цийен, Ръководство по физиологическа психология, стр.
към текста >>
В човека той вижда едно развиващо се същество и
пост
авя въпроса, дали по този път на развитие може да се
пост
игне и равнището на свободния дух.
Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им. Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза. Следователно в областта на истински нравствените действия монизмът е философия на свободата. Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния човек. Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали човекът като такъв е свободен или не.
В човека той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух.
Монизмът знае, че от ръцете на природата човекът не излиза като напълно готов свободен дух, но тя го довежда до една определена степен, от която той продължава да се развива все още като несвободно същество, докато стигне точката, където сам намира себе си. Монизмът е наясно, че едно същество, което действа под физическа или морална принуда, не може да бъде истински нравствено. Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съобразно нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух. Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици. Едните не може да премахне, както не може да премахне възприятията, а другите отхвърля, понеже той търси всички принципи за изясняване на всемирните явления в рамките на света, а не извън него.
към текста >>
Ако при това съ
пост
авяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем друго в сравнение с нас, така други същества ще имат и друга нравственост. За привърженика на монизма нравствеността представлява специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен. Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание.
Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот.
към текста >>
78.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата
пост
ъпва по същия начин.
А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин.
В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
Там се
пост
авя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии.
Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам.
към текста >>
Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си
пост
авя сам.
Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н. Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.).
Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам.
Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера.
към текста >>
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си
пост
авя.
стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава.
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя.
Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут. Идеи биват осъществявани целесъобразно само от хора. Следователно неуместно е да се говори за въплъщаване на идеи от историята. Несъстоятелни от монистично гледище са всички изрази от рода на „историята е развитието на хората към свободата" или осъществяване на нравствен ред в света и т.н.
към текста >>
Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противо
пост
авят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т. II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея. Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр. 191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност.
към текста >>
А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си
пост
авя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Ведно с абсолютната, неподлежаща на изживяване, а само хипотетично изведена всемирна същност, за монизма отпада и основанието за допускане на всемирни и природни цели. Добавка към новото издание (1918 г.). При едно свободно от предразсъдъци премисляне на казаното тук не може да се стигне до извода, че със своето отрицание на представата за целесъобразност по отношение на извънчовешки факти авторът на това изложение е заел позицията на онези мислители, които чрез отхвърляне на това понятие си създават възможността да схващат всичко извън човешките действия - а впоследствие и тях самите - като изцяло природен процес. От такъв извод би трябвало да предпазва самото обстоятелство, че в тази книга мисловният процес е представен като чисто духовен. Ако тук мисълта за цел се отхвърля и по отношение на духовния, намиращ се извън човешките действия свят, причината за това е, че в този свят се проявява нещо по-висше в сравнение с целта, намираща откровение в човечеството.
А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Този резултат пък е нещо по-висше от своите съставки - човешките цели.
към текста >>
79.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Преди да стигне до някакво решение, той си спомня как някой е
пост
ъпил или е смятал за правилно да
пост
ъпи в аналогичен на неговия случай, или пък какво Бог е заповядал относно този случай и така нататък, и действа в зависимост от това.
/* Бележка на редактора: В оригиналния текст на заглавието на XIIглава - Нравствено въображение - отговаря буквално преведено„Моралната фантазия". Моралната фантазия е термин въведен от Рудолф Щайнер, има специфична окраска и не се среща често в обичайната философска литература. Читателят следва да се съобразява с горното, тъй като терминът „морална фантазия" се среща и в следващите страници, преведен с „нравствено въображение"./ Свободният дух действа по свои импулси, а именно интуиции, мисловно подбрани от целостта на неговия свят на идеите. За несвободния дух причината, поради която той отделя определена интуиция от своя свят на идеите, за да я положи в основата на едно действие, се намира в дадения му възприятиен свят, тоест в досегашните му преживявания.
Преди да стигне до някакво решение, той си спомня как някой е постъпил или е смятал за правилно да постъпи в аналогичен на неговия случай, или пък какво Бог е заповядал относно този случай и така нататък, и действа в зависимост от това.
За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие. Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това. Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание.
към текста >>
Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са
пост
ъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това.
Моралната фантазия е термин въведен от Рудолф Щайнер, има специфична окраска и не се среща често в обичайната философска литература. Читателят следва да се съобразява с горното, тъй като терминът „морална фантазия" се среща и в следващите страници, преведен с „нравствено въображение"./ Свободният дух действа по свои импулси, а именно интуиции, мисловно подбрани от целостта на неговия свят на идеите. За несвободния дух причината, поради която той отделя определена интуиция от своя свят на идеите, за да я положи в основата на едно действие, се намира в дадения му възприятиен свят, тоест в досегашните му преживявания. Преди да стигне до някакво решение, той си спомня как някой е постъпил или е смятал за правилно да постъпи в аналогичен на неговия случай, или пък какво Бог е заповядал относно този случай и така нататък, и действа в зависимост от това. За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие.
Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това.
Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело. Неговото действие обаче ще бъде част от възприемаемата действителност. Следователно извършеното от него ще бъде тъждествено с едно съвсем определено възприятийно съдържание. Понятието ще трябва да се осъществи в един конкретен отделен процес. Самото понятие не ще може да съдържа този отделен случай.
към текста >>
Такова съ
пост
авяне е погрешно, понеже нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма, функционирането на организма протича без наша намеса; неговите закони фактически са ни дадени наготово, сиреч ние можем да ги издирваме и после да прилагаме намерените.
Но тогава те не продължават да регулират живота, а вече са го регулирали. Те трябва да се схващат като действащи причини наред с всички останали (цели те представляват само за субекта). С тях ние се занимаваме като с едно естествознание на моралните представи. Успоредно с това не може да има някаква етика като наука за нормите. Поддържането на нормативния характер на моралните закони е било желателно поне дотолкова, доколкото етиката се е разбирала в смисъла на диетиката, която от условията на живот на организма извежда общи правила, за да може след туй въз основа на тях да влияе по-специално на тялото (Паулсен, Система на етиката).
Такова съпоставяне е погрешно, понеже нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма, функционирането на организма протича без наша намеса; неговите закони фактически са ни дадени наготово, сиреч ние можем да ги издирваме и после да прилагаме намерените.
Моралните закони обаче се създават едва от нас. Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват. Впоследствие, възприетите от нашите предци морални закони ни се струват дадени, както природните закони на организма. Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на един род.
към текста >>
Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото
пост
игане би бил друг.
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея. Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл. Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи. Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от еволюционната теория.
Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото постигане би бил друг.
За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг. Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот. При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят. Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос).
към текста >>
Но да се твърди, че мога да искам, каквото поискам, е безсмислена тавтология." Дали мога да извърша, тоест да осъществя в действителност онова, което искам, което следователно съм си
пост
авил като идея на моето действие, това зависи от външни обстоятелства и от техническото ми умение (срв.
А какво е - от тази гледна точка - положението със споменатата още на стр. 25 разлика между двете тези: „Да бъдеш свободен означава да вършиш, каквото искаш" и другата - „да можеш по свое усмотрение да искаш и да не искаш е истинският смисъл на догмата за свободната воля"? На тази разлика Хамерлинг основава именно своя възглед за свободната воля, като обявява първата теза за вярна, а втората нарича абсурдна тавтология. Той казва: „Аз мога да върша, каквото искам.
Но да се твърди, че мога да искам, каквото поискам, е безсмислена тавтология." Дали мога да извърша, тоест да осъществя в действителност онова, което искам, което следователно съм си поставил като идея на моето действие, това зависи от външни обстоятелства и от техническото ми умение (срв.
стр.171 и сл.). Да бъдеш свободен означава чрез нравственото въображение спонтанно да можеш да определиш представите (подбудите), лежащи в основата на действията. Свободата е невъзможна, ако моите морални представи се определят от нещо извън мен (някакъв механичен процес или хипотетичен Бог извън света). Ще рече, че аз съм свободен само тогава, когато самият аз произвеждам тези представи, а не когато мога да изпълнявам подбудите, вложени в мен от някакво друго същество. Свободно е онова същество, което може да иска смятаното от самото него за правилно.
към текста >>
Те целят моята несвобода едва когато искат да заробят моя дух и да прогонят от ума ми моите мотиви,
пост
авяйки на тяхно място своите.
А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съобразно собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя волев акт. Евентуално човекът може да бъде склонен да се откаже от извършването на онова, което иска. Само като не се чувства свободен, той допуска да му се предписва какво трябва да върши, тоест да иска онова, което не той, а някой друг смята за правилно. Външните институции на властта могат да ми попречат да извърша желаното от мен. Тогава те просто ме обричат на бездействие или на несвобода.
Те целят моята несвобода едва когато искат да заробят моя дух и да прогонят от ума ми моите мотиви, поставяйки на тяхно място своите.
Ето защо църквата се обявява не само срещу делата, но и изрично срещу нечистите помисли, тоест срещу мотивите на моите действия. Тя ме прави несвободен, щом всички непосочени от нея мотиви й се струват нечисти. Една църква или някоя друга общност произвежда несвобода тогава; когато нейните свещеници или наставници превръщат себе си в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да се сдобиват с мотивите на своите действия от тях (от изповедалнята). Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
към текста >>
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се
пост
ига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Ето защо църквата се обявява не само срещу делата, но и изрично срещу нечистите помисли, тоест срещу мотивите на моите действия. Тя ме прави несвободен, щом всички непосочени от нея мотиви й се струват нечисти. Една църква или някоя друга общност произвежда несвобода тогава; когато нейните свещеници или наставници превръщат себе си в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да се сдобиват с мотивите на своите действия от тях (от изповедалнята). Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
към текста >>
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в
пост
игането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя ме прави несвободен, щом всички непосочени от нея мотиви й се струват нечисти. Една църква или някоя друга общност произвежда несвобода тогава; когато нейните свещеници или наставници превръщат себе си в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да се сдобиват с мотивите на своите действия от тях (от изповедалнята). Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна. От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
към текста >>
Тя може да бъде
пост
игната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си.
Една църква или някоя друга общност произвежда несвобода тогава; когато нейните свещеници или наставници превръщат себе си в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да се сдобиват с мотивите на своите действия от тях (от изповедалнята). Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна. От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си.
Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
към текста >>
Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива
пост
авена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
80.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той
пост
ъпва правилно.
Защото Бог е добър и мъдър. Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове. Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят. Който изхожда от тази гледна точка, лесно ще може да предначертае посоката, в която човешките действия трябва да поемат, за да дадат своя принос за най-доброто на света. Човекът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея.
Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той постъпва правилно.
И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето. Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян. Той трябва да ни подтиква към действено участие в него. Шопенхауер гледа на нещата другояче. Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля.
към текста >>
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се
пост
игне никога.
И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето. Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян. Той трябва да ни подтиква към действено участие в него. Шопенхауер гледа на нещата другояче. Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля.
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога.
Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука. Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си.
към текста >>
Защото след
пост
игането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък.
Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян. Той трябва да ни подтиква към действено участие в него. Шопенхауер гледа на нещата другояче. Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля. Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога.
Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък.
Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука. Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си. Шопенхауеровият песимизъм води до бездействие, неговата нравствена цел е всемирната леност.
към текста >>
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глу
пост
, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
Светът „в известен смисъл трябва да се разглежда като сърбящ обрив върху Абсолютното", чрез който неговата несъзнателна целебна сила го избавя от една вътрешна болест, „или пък като болезнен пластир за изтегляне на гной, който всеединното Същество само си слага, за да може да насочи една вътрешна болка първо навън, а впоследствие да я премахне". Хората са брънки на света, в който страда Бог. Той ги е създал, за да раздроби безмерната си болка. Болката, която всеки от нас изпитва поотделно, е само капка в безкрайното море на Божиите страдания (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 866 сл.).
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
В противовес на Шопенхауеровия песимизъм Хартмановият ни насочва към всеотдайна дейност в името на една възвишена задача. Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
към текста >>
Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му
пост
ъпва признание отвън.
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога. В противовес на Шопенхауеровия песимизъм Хартмановият ни насочва към всеотдайна дейност в името на една възвишена задача. Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна.
Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
към текста >>
Това удоволствие е напълно независимо от
пост
игането на целта.
Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието. В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето.
Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта.
А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа. Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание. Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие.
към текста >>
А когато тя бъде
пост
игната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа.
В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта.
А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа.
Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание. Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване.
към текста >>
Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от не
пост
игнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението.
Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта. А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа.
Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението.
Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание. Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание.
към текста >>
Блаженото чувство, че си искал да
пост
игнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта. А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа. Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах!
Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание. Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува.
към текста >>
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съ
пост
авен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката.
Сега възниква въпросът кое е подходящото средство за съставяне на равносметка от този дебит и кредит? Едуард фон Хартман е на мнение, че това е преценяващият разум. От една страна, той пише (философия на несъзнателното, седмо издание, т. II, стр. 290): „Болка и удоволствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удоволствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството.
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката.
Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява. Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./ Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието. Това той може да постигне по два начина.
към текста >>
Това той може да
пост
игне по два начина.
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката. Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява. Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./ Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието.
Това той може да постигне по два начина.
Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството. Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите. Той може да си представи нещата по следния начин.
към текста >>
Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите
пост
ижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща.
Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите. Той може да си представи нещата по следния начин. Ако някой честолюбив човек реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удоволствието или неудоволствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки.
Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите постижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща.
По времето, когато се е сблъсквал с незачитане, той е изпитвал огорчения именно защото е честолюбив, но като спомен те се явяват в по-слаба светлина, докато радостите от признанието, към които е толкова податлив, се запомнят много трайно. За честолюбивия несъмнено е истинска благодат, че това е така. В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие. При все това неговата преценка е погрешна. Страданията, над които за него сега се простира едно було, той е трябвало да преживее действително в целия им размер, така че той фактически ги поставя погрешно в сметководната книга на своя живот.
към текста >>
Страданията, над които за него сега се простира едно було, той е трябвало да преживее действително в целия им размер, така че той фактически ги
пост
авя погрешно в сметководната книга на своя живот.
Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите постижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща. По времето, когато се е сблъсквал с незачитане, той е изпитвал огорчения именно защото е честолюбив, но като спомен те се явяват в по-слаба светлина, докато радостите от признанието, към които е толкова податлив, се запомнят много трайно. За честолюбивия несъмнено е истинска благодат, че това е така. В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие. При все това неговата преценка е погрешна.
Страданията, над които за него сега се простира едно було, той е трябвало да преживее действително в целия им размер, така че той фактически ги поставя погрешно в сметководната книга на своя живот.
За да стигне до правилна оценка, в момента на разсъжденията си честолюбивият би трябвало да се отърси от своето честолюбие. Със своето духовно око той би трябвало да разглежда дотогавашния си живот без лещи. В противен случай ще прилича на търговец, който при приключване на своите сметки на страната на приходите поставя и своето търговско усърдие. Но той може да продължи и по-нататък. Може да каже: - Честолюбивият ще си изясни също така, че признанието, към което се стреми, е нещо без стойност.
към текста >>
В противен случай ще прилича на търговец, който при приключване на своите сметки на страната на приходите
пост
авя и своето търговско усърдие.
В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие. При все това неговата преценка е погрешна. Страданията, над които за него сега се простира едно було, той е трябвало да преживее действително в целия им размер, така че той фактически ги поставя погрешно в сметководната книга на своя живот. За да стигне до правилна оценка, в момента на разсъжденията си честолюбивият би трябвало да се отърси от своето честолюбие. Със своето духовно око той би трябвало да разглежда дотогавашния си живот без лещи.
В противен случай ще прилича на търговец, който при приключване на своите сметки на страната на приходите поставя и своето търговско усърдие.
Но той може да продължи и по-нататък. Може да каже: - Честолюбивият ще си изясни също така, че признанието, към което се стреми, е нещо без стойност. Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право". „На такава оценка предоставя своето щастие в живота онзи, който превръща честолюбието в своя пътеводна звезда" (Философия на несъзнателното, т. II, стр. 332).
към текста >>
Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не
пост
авя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства.
Поради тази причина би могло да се каже, че от сметката за стойността на живота трябва да отпаднат също чувствата на удоволствие, произтичащи от илюзии; каквото оставало подир туй, представлявало свободната от илюзии съвкупност на удоволствието в живота, която в сравнение със съвкупността на неудоволствието била толкова малка, че животът не бил никаква наслада и че небитието било за предпочитане пред битието. Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде оспорено. Елиминирането на всички чувства на удоволствие, пораждани от действителни или мними илюзии, от равносметката на удоволствието в живота направо би изопачило тази равносметка. Защото честолюбивият действително се е радвал на признанието от страна на множеството, независимо дали по-късно той самият или някой друг съзнава това признание като илюзия. С това изпитаното радостно усещане ни най-малко не се понижава.
Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства.
И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието.
към текста >>
Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се
пост
авя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща.
С това изпитаното радостно усещане ни най-малко не се понижава. Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства. И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие.
Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща.
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието. Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата. Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието.
към текста >>
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да пред
пост
авям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието.
Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства. И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща.
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието.
Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието. Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата. Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието. Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга.
към текста >>
Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той
пост
авя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не.
Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата. Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието. Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга. Но как да бъде извършено изчислението? А и годен ли е разумът да направи равносметката?
към текста >>
Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съ
пост
авяне на удоволствието и неудоволствието.
Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието. Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата.
Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието.
Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга. Но как да бъде извършено изчислението? А и годен ли е разумът да направи равносметката? Търговецът е допуснал грешка в изчисленията си, ако пресметнатата печалба не се покрива със стоката, доказуемо реализирана или подлежаща на реализиране чрез фирмата. И философът непременно ще е допуснал грешка в преценката си, ако не може да приведе доказателства примерно за измъдрувания превес на удоволствието или на неудоволствието в усещането.
към текста >>
Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да
пост
авим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга.
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието. Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата. Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието.
Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга.
Но как да бъде извършено изчислението? А и годен ли е разумът да направи равносметката? Търговецът е допуснал грешка в изчисленията си, ако пресметнатата печалба не се покрива със стоката, доказуемо реализирана или подлежаща на реализиране чрез фирмата. И философът непременно ще е допуснал грешка в преценката си, ако не може да приведе доказателства примерно за измъдрувания превес на удоволствието или на неудоволствието в усещането. Засега не искам да подлагам на проверка сметката на песимистите, опиращи се на едно разглеждане на света от позициите на разума; но който трябва да реши дали да остане на жизненото поприще или не, той първо ще поиска доказателство, което да разкрива пресметнатия превес на неудоволствието.
към текста >>
Съвсем по същия начин ще
пост
ъпи човекът от ежедневието.
Засега не искам да подлагам на проверка сметката на песимистите, опиращи се на едно разглеждане на света от позициите на разума; но който трябва да реши дали да остане на жизненото поприще или не, той първо ще поиска доказателство, което да разкрива пресметнатия превес на неудоволствието. По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие. За човека реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв. стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката.
Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието.
Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж. Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството. Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието. Но ето че броят на самоубийците все пак е относително малък в сравнение с количеството на ония, които смело продължават да живеят. Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудоволствие.
към текста >>
Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не
пост
авяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие.
Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството. Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието. Но ето че броят на самоубийците все пак е относително малък в сравнение с количеството на ония, които смело продължават да живеят. Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудоволствие. Какво следва от това?
Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие.
По съвсем своеобразен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян. Тази необходимост се състои в това, че посочената по-горе (стр. 184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд. Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд. На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати.
към текста >>
184 сл.) цел на живота могла да бъде
пост
игната от човека само с неуморен, всеотдаен труд.
Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудоволствие. Какво следва от това? Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие. По съвсем своеобразен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян. Тази необходимост се състои в това, че посочената по-горе (стр.
184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд.
Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд. На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати. По този начин песимистичното убеждение трябва да стане източник на безкористността. Едно възпитание въз основа на песимизма трябва да изкорени егоизма, като покаже неговата безперспективност. Така според този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа.
към текста >>
На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат
пост
игнати.
Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие. По съвсем своеобразен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян. Тази необходимост се състои в това, че посочената по-горе (стр. 184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд. Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд.
На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати.
По този начин песимистичното убеждение трябва да стане източник на безкористността. Едно възпитание въз основа на песимизма трябва да изкорени егоизма, като покаже неговата безперспективност. Така според този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа. Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството. За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата.
към текста >>
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го
пост
игнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството. За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
към текста >>
И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си
пост
авят задачата да осъществят избавлението на Бога.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма. Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога.
Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека. Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа.
към текста >>
Чрез самоубийството на отделния човек
пост
игането на тази цел не се подпомага, а се спъва.
Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма. Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога.
Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва.
Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека. Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг.
към текста >>
И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами
пост
авя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник.
Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека. Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг. Този някой друг ще трябва вместо него да понася несгодите на битието.
И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник.
Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота. Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди). Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие. Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието. За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
към текста >>
Всичко това пред
пост
авя удоволствието като стойностна мярка за живота.
А един такъв светоглед има предвид цели извън човека. Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг. Този някой друг ще трябва вместо него да понася несгодите на битието. И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник.
Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота.
Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди). Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие. Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието. За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада. Гладът възниква, когато без нов приток на вещества нашите органи не могат да продължават функционирането си в съответствие със своето предназначение.
към текста >>
За да не събудим подозрение, че в началото на живота
пост
авяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник. Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота. Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди). Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие. Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието.
За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
Гладът възниква, когато без нов приток на вещества нашите органи не могат да продължават функционирането си в съответствие със своето предназначение. Преди всичко гладният се стреми да се засити. Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е постигнато всичко, което цели нагонът за хранене. Насладата, свързана със засищането, се състои най-напред в отстраняване на страданието, което причинява гладът. Към чистия нагон се прибавя и една друга нужда.
към текста >>
Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е
пост
игнато всичко, което цели нагонът за хранене.
Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие. Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието. За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада. Гладът възниква, когато без нов приток на вещества нашите органи не могат да продължават функционирането си в съответствие със своето предназначение. Преди всичко гладният се стреми да се засити.
Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е постигнато всичко, което цели нагонът за хранене.
Насладата, свързана със засищането, се състои най-напред в отстраняване на страданието, което причинява гладът. Към чистия нагон се прибавя и една друга нужда. Чрез приемане на храна човекът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да постигне това при наличие на приятни вкусови усещания. Когато е гладен и след половин час го очаква апетитна трапеза, той може дори да избегне да си развали удоволствието от по-доброто чрез лошокачествена храна, която би могла да го задоволи преди това. Той използва глада, за да получи пълна наслада от своето хранене.
към текста >>
Чрез приемане на храна човекът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да
пост
игне това при наличие на приятни вкусови усещания.
Гладът възниква, когато без нов приток на вещества нашите органи не могат да продължават функционирането си в съответствие със своето предназначение. Преди всичко гладният се стреми да се засити. Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е постигнато всичко, което цели нагонът за хранене. Насладата, свързана със засищането, се състои най-напред в отстраняване на страданието, което причинява гладът. Към чистия нагон се прибавя и една друга нужда.
Чрез приемане на храна човекът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да постигне това при наличие на приятни вкусови усещания.
Когато е гладен и след половин час го очаква апетитна трапеза, той може дори да избегне да си развали удоволствието от по-доброто чрез лошокачествена храна, която би могла да го задоволи преди това. Той използва глада, за да получи пълна наслада от своето хранене. По такъв начин за него гладът се превръща едновременно в източник на удоволствие. Ако ли пък можеше да се утоли всичкият наличен глад на света, тогава щеше да се получи цялото количество наслада, дължащо се на съществуващата нужда от хранене. Към него би трябвало да се прибави особената наслада, която лакомниците изпитват поради необичайната изтънченост на своите вкусови нерви.
към текста >>
Където се
пост
ига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони.
Това количество наслада щеше да има възможно най-високата стойност, ако никоя нужда, насочена към въпросния начин на наслаждение, не оставаше незадоволена и ако редом с насладата не трябваше да се взема в сметката и известно количество неудоволствие. Съвременното естествознание е на мнение, че природата произвежда повече живот, отколкото може да поддържа, което ще рече, че поражда и повече глад, отколкото е в състояние да задоволява. Произведеният излишък от живот трябва да загине мъчително в борбата за съществуване. Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задоволяване и че поради това насладата от живота се накърнява. Но действително съществуващата отделна наслада от живота в никаква степен не се намалява.
Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони.
И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота. Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада. Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват.
към текста >>
При
пост
оянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество.
Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват. Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност. Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане.
При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество.
Същото важи за сбора от всичкия живот в природата. Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина.
към текста >>
Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да
пост
игнем удоволствието.
Няма съмнение, че удоволствието и неудоволствието подлежат на сравняване и че превесът на едното или на другото може да се определи, както това става при печалбата и загубата. Но когато песимизмът смята, че на страната на неудоволствието се получава превес и че от това може да заключава за липсата на стойност на живота, той изпада в заблуда дотолкова, доколкото прави сметка, която в действителния живот не се изпълнява. Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./.
Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието.
Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание. Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете. Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер.
към текста >>
Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде
пост
игнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер.
Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание. Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете. Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин.
Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер.
Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер.
към текста >>
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се
пост
игне без едно превишаващо го по величина неудоволствие.
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете. Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин.
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие.
Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие.
към текста >>
Следователно желанието не
пост
авя неудоволствието в пряка връзка с
пост
игнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер.
Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно.
към текста >>
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на
пост
игане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие.
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие.
Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
към текста >>
Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за
пост
игане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар. Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание. А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт.
към текста >>
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде
пост
игнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието. Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание. А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения.
към текста >>
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде
пост
игната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание.
Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието. Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието. Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му.
към текста >>
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат
пост
игнати.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му.
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната.
към текста >>
Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде
пост
игнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока.
към текста >>
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да
пост
игне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
към текста >>
Но една такава философия би била погрешна, защото
пост
авя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека.
Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека.
Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща
пост
игането си.
Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите. Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задоволяването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания. Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието. Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието.
Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
към текста >>
И изследователят, който си
пост
авя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани пред
пост
авки.
Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо.
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието.
към текста >>
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се
пост
авя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието.
А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието.
Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост.
към текста >>
Случаите, когато ние действително
пост
авяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля.
Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието. Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание.
към текста >>
Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си
пост
авям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието. Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание. Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
към текста >>
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го
пост
игнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля.
към текста >>
С
пост
улата си да не се стремим към удоволствие, а към
пост
игане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека.
към текста >>
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за
пост
игането й.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие.
към текста >>
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която
пост
ига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля.
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Който се стреми към идеали от величаво естество, той го върши, защото те са съдържание на неговото същество и тяхното
пост
игане ще му достави наслада, в сравнение с която удоволствието, извличано от посредствеността чрез задоволяване на всекидневните нагони, е нищожно.
Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
Който се стреми към идеали от величаво естество, той го върши, защото те са съдържание на неговото същество и тяхното постигане ще му достави наслада, в сравнение с която удоволствието, извличано от посредствеността чрез задоволяване на всекидневните нагони, е нищожно.
Идеалистите се опияняват духовно при превръщане на идеалите им в реалност. Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва. Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Защото
пост
игането на исканото доставя удоволствие.
На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие. Който се стреми към идеали от величаво естество, той го върши, защото те са съдържание на неговото същество и тяхното постигане ще му достави наслада, в сравнение с която удоволствието, извличано от посредствеността чрез задоволяване на всекидневните нагони, е нищожно. Идеалистите се опияняват духовно при превръщане на идеалите им в реалност. Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Защото постигането на исканото доставя удоволствие.
Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля. Човекът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество. Постигнатото има своя стойност, понеже е желано. Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска.
към текста >>
Пост
игнатото има своя стойност, понеже е желано.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва. Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля. Човекът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество.
Постигнатото има своя стойност, понеже е желано.
Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска. Основаващата се на песимизма етика произтича от незачитането на нравственото въображение. Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие. Човекът без въображение не създава нравствени идеи. Те трябва да му бъдат давани.
към текста >>
Който смята нравствените идеали за
пост
ижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура.
Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
Не може да се отрече, че изложените в този вид възгледи лесно могат да бъдат изтълкувани превратно. Незрели хора без нравствено въображение охотно виждат в инстинктите на своята половинчата натура цялостното човешко съдържание и отхвърлят всички непроизведени от тях нравствени идеи, за да могат необезпокоявано „да се изявят". От само себе си се разбира, че за полуразвитата човешка натура няма валидност онова, което е правилно за пълноценния човек. От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия човек. Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек.
към текста >>
Той
пост
ъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща
пост
игането на исканото от него като своя истинска наслада от живота.
От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия човек. Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек. Защото целта беше да се докаже възможността за свобода; но свободата не се проявява в действия, породени от сетивна или душевна принуда, а в такива, които се опират на духовни интуиции. Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие.
Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота.
Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля.
към текста >>
Стойността на живота той определя по отношението между
пост
игнатото и преследваното.
Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек. Защото целта беше да се докаже възможността за свобода; но свободата не се проявява в действия, породени от сетивна или душевна принуда, а в такива, които се опират на духовни интуиции. Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота.
Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното.
Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля. То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота.
към текста >>
81.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Ако е истина, че жените са годни само за призванието, което сега им се приписва, тогава те едва ли от само себе си ще
пост
игнат някое друго.
Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена. Жената трябва да робува на характерно-родовото, на общото за всички жени. Така нареченият въпрос за жената не може да излезе от своя първоначален стадий дотогава, докато мъже разискват дали „с оглед на естествената си предразположеност" жената е подходяща за една или друга професия. Нека на жената бъде предоставено сама да прецени какво може да иска според естеството си.
Ако е истина, че жените са годни само за призванието, което сега им се приписва, тогава те едва ли от само себе си ще постигнат някое друго.
Редно е обаче те сами да могат да решават какво подхожда на природата им. Който се бои от сътресение в нашата социална обстановка поради приемането на жените не като родови същества, а като индивиди, нему трябва да се отговори, че социална обстановка, при която половината от човечеството води недостойно за човека съществуване, се нуждае твърде много именно от подобряване.*/* Във връзка с гореизложеното още при появата на тази книга (1894 г.) ми бе възразено, че в рамките на родовото жената и сега можела да се изяви индивидуално така, както пожелае, и то далеч по-свободно от мъжа, който още в училище, а по-късно чрез война и професия бивал деиндивидуализиран. Знам, че днес това възражение навярно ще бъде отправено с още по-голяма сила. При все това съм длъжен и тук да запазя написаното, като се надявам, че сред читателите има и такива, които разбират колко силно едно такова възражение накърнява изгражданото в тази книга понятие за свободата и които ще преценят горните изречения по друг признак вместо по деиндивидуализирането на мъжа чрез училището и професията. - Б.
към текста >>
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да
пост
авя на своята воля.
Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което човекът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв. стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът.
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля.
Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене.
към текста >>
Всеки човек обаче
пост
епенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода. Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин. Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност.
Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм. В това отношение той живее по начин, заимстван от другите или заповядан му от другите. Етична стойност в истинския смисъл има само делът от неговата дейност, който произтича от неговите интуиции. А наборът от морални инстинкти, притежавани от човека чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции. От индивидуалните етични интуиции и тяхното възприемане в човешките общности произтича цялата нравствена дейност на човечеството.
към текста >>
82.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената
пост
авят в движение колелото на нашия живот.
Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него. За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света. Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие.
Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот.
Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън. Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят. Щом това стане, частичното съществуване се оказва чиста илюзия на възприемането. Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване. Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената.
към текста >>
Пост
игнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване.
Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля. Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене. Но тези съдържания се намират в едно затворено цяло, обхващащо мисловните съдържания на всички хора. Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога.
Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване.
Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието. Затова пък и досега никое умозрение не е изкарало наяве някое съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност. Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита. Съвсем същото важи за всички останали отвъдни (метафизични) принципи, които не почиват на изживяно мислене. Човешкият Дух наистина не напуска никога рамките на действителността, в която живеем, а и не му е необходимо, тъй като на този свят се намира всичко, което му е нужно за неговото обяснение.
към текста >>
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я
пост
авя в основата на своята воля.
Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика. За него всички произведени от човечеството идеи от този род са абстракции, взети от опита, чието заимстване от опита просто бива игнорирано от техните създатели. Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека. Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
към текста >>
Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да
пост
авя цел и насока на нашите действия.
Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека. Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение. Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции.
Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия.
Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите.
към текста >>
Би могло само да се
пост
ави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път.
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия.
към текста >>
83.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Яснота по този въпрос,
пост
авян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се
пост
араем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно.
към текста >>
Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да
пост
авя нейното мислене.
Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно. При мисловното обхващане на възприятието аз съм принуден да си кажа, че тя съвсем не е това, което се явява за външните сетива. Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено. Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ.
Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене.
Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене. Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания. В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване.
към текста >>
Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а
пост
ъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване.
Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене. Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания. В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото.
Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване.
- Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието. Сходно е положението с доста много въпроси, поставяни във философската литература. Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубеденото духовно-съобразно наблюдение; наместо това те вмъкват пред действителността някаква изкуствена понятийна конструкция. В статията си „Последни въпроси на теорията на познанието и на метафизиката" (в спис. „Цайтшрифт фюр филозофи унд филозофише критик", т.108, стр.55 сл.) Едуард фон Хартман отнася моята „Философия на свободата" към философското направление, което търсело опора в някакъв „гносеологичен монизъм".
към текста >>
Сходно е положението с доста много въпроси,
пост
авяни във философската литература.
Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания. В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото. Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване. - Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието.
Сходно е положението с доста много въпроси, поставяни във философската литература.
Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубеденото духовно-съобразно наблюдение; наместо това те вмъкват пред действителността някаква изкуствена понятийна конструкция. В статията си „Последни въпроси на теорията на познанието и на метафизиката" (в спис. „Цайтшрифт фюр филозофи унд филозофише критик", т.108, стр.55 сл.) Едуард фон Хартман отнася моята „Философия на свободата" към философското направление, което търсело опора в някакъв „гносеологичен монизъм". Едно такова становище бива отхвърлено от Едуард фон Хартман като невъзможно. Основанията за това са следните.
към текста >>
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите пред
пост
авки.
В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд. Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието.
Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им. Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси: 1. Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм.
към текста >>
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му
пост
авим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки.
По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси: 1. Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм.
към текста >>
Разбира се, в случая се пред
пост
авя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата".
Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм. Но ако отговорът гласи, че те, от една страна (като съдържания на абсолютното съзнание или като несъзнателни представи, или пък като възприятийни възможности), са непрекъснати, а от друга страна (като съдържания на ограниченото съзнание) - прекъснати, тогава установяваме трансцендентален реализъм; 2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист.
Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата".
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три; 3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той." Отговорите на „Философия на свободата" би трябвало да гласят така:
към текста >>
84.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Като пред
пост
авка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието. Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания.
Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
Областите на живота са много. За всяка от тях се създава отделна наука. Но самият живот представлява единство и колкото повече науките се стремят към задълбочаване в отделните области, толкова повече те се отдалечават от съзерцаването на живото всемирно цяло. Наложително е да има наука, която да издирва в отделните науки елементите за възвръщане на хората към цялостния живот. Чрез своите познания изследователят в сферата на частните науки иска да осъзнае света и неговото въздействие; целта на настоящия труд е философска: самата наука трябва да стане органично-жизнена.
към текста >>
То представлява набор от знания, чието притежаване е необходима пред
пост
авка за композирането.
Наложително е да има наука, която да издирва в отделните науки елементите за възвръщане на хората към цялостния живот. Чрез своите познания изследователят в сферата на частните науки иска да осъзнае света и неговото въздействие; целта на настоящия труд е философска: самата наука трябва да стане органично-жизнена. Частните науки са предстепени на предлаганата тук наука. Подобно отношение царува при изкуствата. Композиторът твори въз основа на учението за композицията.
То представлява набор от знания, чието притежаване е необходима предпоставка за композирането.
При композирането законите на учението за композицията служат на живота, на реалната действителност. В съвсем същия смисъл философията е едно изкуство. Всички истински философи са били художествени творци на понятия. За тях човешките идеи са се превръщали в художествен материал, а научният метод - в художествена техника. По този начин абстрактното мислене придобива конкретен индивидуален живот.
към текста >>
Тогава ние не само разполагаме със знания за нещата, но и сме превърнали знанието в реален, самоуправляващ се организъм; нашето действително, дейно съзнание се е
пост
авило над чисто пасивното възприемане на истини.
В съвсем същия смисъл философията е едно изкуство. Всички истински философи са били художествени творци на понятия. За тях човешките идеи са се превръщали в художествен материал, а научният метод - в художествена техника. По този начин абстрактното мислене придобива конкретен индивидуален живот. Идеите стават жизнена сила.
Тогава ние не само разполагаме със знания за нещата, но и сме превърнали знанието в реален, самоуправляващ се организъм; нашето действително, дейно съзнание се е поставило над чисто пасивното възприемане на истини.
Как философията като изкуство се отнася към свободата на човека, какво представлява тази свобода и дали ние сме приобщени към нея, или можем да се приобщим - това са основните въпроси в моя труд. Всички останали научни сведения фигурират в него само за да внесат в крайна сметка яснота по тези въпроси, които според мен са извънредно близки на хората. Целта е на тези страници да бъде представена една „Философия на свободата". Всяка наука щеше да бъде само задоволяване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност. Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за човека.
към текста >>
Ето защо настоящата книга не разглежда връзката между науката и живота като задължение на човека да се прекланя пред идеята и да
пост
авя силите си в нейна услуга, а в такъв смисъл, че той овладява света на идеите, за да го използва за своите човешки цели, които превишават чисто научните.
Целта е на тези страници да бъде представена една „Философия на свободата". Всяка наука щеше да бъде само задоволяване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност. Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за човека. Крайна цел на индивида не може да бъде облагородяването на една отделна душевна способност, а развиването на всички дремещи у нас способности. Стойността на знанието се изразява в това, че то допринася за всестранното разгръщане на цялата човешка натура.
Ето защо настоящата книга не разглежда връзката между науката и живота като задължение на човека да се прекланя пред идеята и да поставя силите си в нейна услуга, а в такъв смисъл, че той овладява света на идеите, за да го използва за своите човешки цели, които превишават чисто научните.
Изправен пред идеята, човек трябва да е в състояние да я изживее; иначе тя го заробва.
към текста >>
85.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Инстинктивният начин на противо
пост
авяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“.
Затова той може да желае приятели на своите възгледи, но привърженици на своето учение, отказващи се от собствената си личност, за да открият неговата, не иска. В личността на Ницше живеят инстинкти11, противоречащи на представите на неговите съвременници. Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от един цвят, който му причинява болка в очите. Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно.
Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“.
Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи. Мисленето приема от традиционните идеи един независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането. Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите. Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог.
към текста >>
Тези „свободомислещи“
пост
авят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите.
Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи. Мисленето приема от традиционните идеи един независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите.
Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог. Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им. Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна.
към текста >>
Те казват, че в определен случай човек трябва да
пост
ъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог. Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им. Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна.
Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло. Противоречието между разум и инстинкт е отличителният белег на нашите „съвременни умове“. Също така и в най-свободомислещите хора на нашето време живеят все още инстинктите, насадени от ортодоксалното християнство. В природата на Ницше действат тъкмо противоположните такива. Той няма нужда отпърво да разсъждава за това дали има основания срещу допускането на някакъв мирови ръководител.
към текста >>
Обикновеното мислене не е достатъчно за решаване на дълбоките въпроси, които той е
пост
авил пред света и живота.
За него е илюзия, че също и немската култура е спечелила в тази война и той нарича тази илюзия пагубна, защото, докато тя властва сред немския народ, е налице опасността победата „да се преобразува в пълно поражение: в поражение, в унищожение на немския дух в полза на немския райх“. Това е убеждението на Ницше във време, когато цяла Европа е изпаднала в национално въодушевление. Това е убеждение на една несвоевременна личност, на един борец срещу своето време. Освен споменатото може да се каже още много, което е различавало живота на чувствата и мислите на Ницше от този на неговите съвременници. Ницше не е „мислител“ в обикновения смисъл на думата.
Обикновеното мислене не е достатъчно за решаване на дълбоките въпроси, които той е поставил пред света и живота.
За тези въпроси трябва да се освободят всичките сили на човешката природа; мисловното разглеждане само не е достатъчно за тях. Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за един възглед. „В мен живее недоверие към диалектиката, към доказателствата“, пише през декември 1887 г. на Георг Брандес16 (вж. неговите „Хора и дела“, стр. 212).
към текста >>
Той е
пост
авен в най-дръзка форма в книгата му „Отвъд доброто и злото“.
Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота. Той признава една мисъл само ако допринася за развитието на живота. Желанието му е да види човека толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно. Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на човека нещо, доколкото те насърчават живота. Въпросът за стойността на истината се явява в по-малко произведения на Ницше.
Той е поставен в най-дръзка форма в книгата му „Отвъд доброто и злото“.
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина? Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси?
към текста >>
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни
пост
ави тази воля за истина?
Той признава една мисъл само ако допринася за развитието на живота. Желанието му е да види човека толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно. Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на човека нещо, доколкото те насърчават живота. Въпросът за стойността на истината се явява в по-малко произведения на Ницше. Той е поставен в най-дръзка форма в книгата му „Отвъд доброто и злото“.
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина?
Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси?
към текста >>
Кой всъщност
пост
авя въпроси?
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина? Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси?
Кой всъщност поставя въпроси?
Какво в нас желае всъщност „истината“? Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос. Питахме за стойността на тази воля. В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост.
към текста >>
Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за
пост
игане на нещо, което стои по-високо от истината.
Човек може да им възрази: Не е ли възможно неистината да има по-голяма стойност за живота, отколкото истината? Дали Фихте си е задавал този въпрос? Дали са го правили други, които са дали свидетелство за истината? Ницше обаче задава този въпрос. Той вярва, че ще получи яснота, ако разглежда стремежа към истина не просто като предмет на разсъдъка, а като търси инстинктите, които създават този стремеж.
Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за постигане на нещо, което стои по-високо от истината.
След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на един философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината. Те вярват в това, защото не съумяват да прозрат основата на човешката природа. В действителност стремежът към истина се направлява от волята за власт. С помощта на истината силата и житейската пълнота на личността би трябвало да се увеличават. Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота.
към текста >>
Обича препятствията, противо
пост
авяния-та, защото, като ги преодолява, той все повече съзнава своята сила.
Той не е философски ум, а „духовен медосъбирач“21, който търси „пчелните кошери“ на познанието, за да принесе придаващото стойност на живота. 3. В личността на Ницше живеят онези инстинкти, които правят от човека доминиращо същество. На него му харесва всичко, което проявява сила, и не му харесва онова, което издава слабост. Той се чувства достатъч-но щастлив, когато се намира в условия, увеличаващи силата му.
Обича препятствията, противопоставяния-та, защото, като ги преодолява, той все повече съзнава своята сила.
Избира най-трудните пътища, по които може да върви човекът. Една основна черта от неговия характер е изразена в афоризма, който той е поставил на титулната страница във второто издание на „Веселата наука“: „Живея в моя собствен дом, не следвам чуждите повели, осмивам майсторите, щом
към текста >>
Една основна черта от неговия характер е изразена в афоризма, който той е
пост
авил на титулната страница във второто издание на „Веселата наука“:
В личността на Ницше живеят онези инстинкти, които правят от човека доминиращо същество. На него му харесва всичко, което проявява сила, и не му харесва онова, което издава слабост. Той се чувства достатъч-но щастлив, когато се намира в условия, увеличаващи силата му. Обича препятствията, противопоставяния-та, защото, като ги преодолява, той все повече съзнава своята сила. Избира най-трудните пътища, по които може да върви човекът.
Една основна черта от неговия характер е изразена в афоризма, който той е поставил на титулната страница във второто издание на „Веселата наука“:
„Живея в моя собствен дом, не следвам чуждите повели, осмивам майсторите, щом сами не са се те осмели.“* Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост.
към текста >>
Разбира се, тя се противо
пост
авя на вкуса на онези, чието лъжливо смирение казва: Аз съм нищо, творбата ми е всичко.
Например: „Аз дадох на човечеството най-дълбоката книга, която то притежава, моя Заратустра: дадох му накратко най-независимото“ („Залезът на кумирите“, „Набези на една несвоевременност“, § 51) Какво означава обаче това от неговата уста? Аз дръзнах да напиша книга, чието съдържание е извлечено от същността на една личност от по-големи дълбини, отколкото това се случва при подобни книги. Давам книга, която е по-независима от чуждо мнение, отколкото други философски писания. Защото ще говоря за най-важните неща просто, както ме подтикват личните ми инстинкти. Това е аристократична скромност.
Разбира се, тя се противопоставя на вкуса на онези, чието лъжливо смирение казва: Аз съм нищо, творбата ми е всичко.
В моите книги не влагам нищо от личните си чувства, а изказвам просто това, което ми повелява да кажа чистият разум. Такива хора искат да заблудят вашата личност, за да могат да твърдят, че изказванията им са на един по-висш дух. Ницше смята мислите си за продукти на своята личност и за нищо повече. 7. Специалистите философи могат да се надсмиват над Ницше или в най-добрия случай да се произнасят за „опасностите“ на неговия „мироглед“.
към текста >>
Ницше посочва инстинктите на противника, които са му неприятни, както и инстинктите, с които той им се противо
пост
авя.
Това не е по-различно при всяка духовна битка. Обикновено борците са също толкова малко съзнателни за действителните си подбуди, колкото философите за своята „воля за власт“ или последователите на нравствения световен ред за естествените причини на нравствените си идеали. Те вярват, че се борят само мнения срещу мнения и покриват действителните си мотиви под мантията на понятия. Също така те не посочват инстинктите на противника, които са им несимпатични, вероятно не ги осъзнават. Накратко, силите, които действително застават враждебно едни срещу други, не се проявяват толкова често.
Ницше посочва инстинктите на противника, които са му неприятни, както и инстинктите, с които той им се противопоставя.
Който иска да нарече това цинизъм, може да го направи, но не трябва да отрича факта, че във всяка човешка дейност не действа нищо друго освен такъв цинизъм и че всички мрежи на идеалистични илюзии са изплетени от този цинизъм. ------------------------ * Превод на стиховете: Христо Маринов. – Бел. ред.
към текста >>
86.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди,
пост
авяйки ги в служба на по-висши цели.
Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо.
Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост. Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“.
към текста >>
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е
пост
игнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“. Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“.
към текста >>
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека пред
пост
авки.
Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец.
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки.
За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му.
към текста >>
Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали,
пост
авя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е
пост
авил, и нея трябва да следвате.
Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума.
Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му. Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него. Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си.
към текста >>
Все едно е дали човек си
пост
авя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него.
Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му. Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него. Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си. В нездравото отвръщане на човека от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление.
към текста >>
Той знае, че човек може да се противо
пост
авя на инстинктите само от инстинкт.
Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му. Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него. Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си. В нездравото отвръщане на човека от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление.
Той знае, че човек може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт.
Той ще се бори обаче срещу отвръщането от инстинктите така, както лекарят се бори с някоя болест, въпреки че знае, че тя е произлязла естествено от определени причини. Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което човек се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма. Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи. Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
към текста >>
Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е
пост
авен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи. Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне. Човек трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си. Да се живее естествено е по-здравословно, отколкото да се преследват идеали, които не произлизат от действителността.
Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
Тъкмо това провъзгласява той чрез своя „Заратустра“. Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел. Свръхчовекът е човек, който приема да живее естествено, учи Заратустра. Заратустра учи хората да разглеждат добродетелите си като свои творения. Той им заповядва да презират онези, които поставят добродетелите си по-високо от самите себе си.
към текста >>
Той им заповядва да презират онези, които
пост
авят добродетелите си по-високо от самите себе си.
Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист. Тъкмо това провъзгласява той чрез своя „Заратустра“. Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел. Свръхчовекът е човек, който приема да живее естествено, учи Заратустра. Заратустра учи хората да разглеждат добродетелите си като свои творения.
Той им заповядва да презират онези, които поставят добродетелите си по-високо от самите себе си.
Заратустра избира самотата, за да се освободи от смирението, с което хората се кланят пред своите добродетели. Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат. Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността.
към текста >>
Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса,
пост
авяна над човека.
Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността. За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си.
Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека.
„Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение. Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“. Те искат да направят всички хора еднакви. Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята.
към текста >>
Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си,
пост
ави се над добродетел, мъдрост и познание.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно. Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички. Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат.
Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека. „На отшелници ще пея песента си... и който още има уши за нечутото, ще му разкажа за моето щастие, за да прелее сърцето му.“27 Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра.
към текста >>
Гордият не
пост
авя мъдростта си и добродетелта си над себе си.
„На отшелници ще пея песента си... и който още има уши за нечутото, ще му разкажа за моето щастие, за да прелее сърцето му.“27 Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра. Те са символите на неговите инстинкти. Заратустра цени мъдростта, защото тя учи човека, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота. Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което човек стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие.
Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си.
Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели. Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело. Този, на когото липсват гордост и себеуважение, вярва, че мъдростта му е небесен дар. Такъв човек казва: глупак е човекът и има толкова мъдрост, колкото му е дарило небето.
към текста >>
- тогава нека мъдростта ми с глу
пост
та ми да политне!
Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело. Този, на когото липсват гордост и себеуважение, вярва, че мъдростта му е небесен дар. Такъв човек казва: глупак е човекът и има толкова мъдрост, колкото му е дарило небето. „И ако някога ме изостави мъдростта: ах, тя обича да отлита!
- тогава нека мъдростта ми с глупостта ми да политне!
“28 13. Три преображения трябва да извърши духът, за да открие себе си. Това учи Заратустра. Благоговеен е първо духът.
към текста >>
Какво искат мъдреците, които
пост
авят добродетелта над човека?
И това ниво преминава духът. Той става като детето, което не пита, докато играе, как трябва да направи това или онова, а следва само волята си, следва себе си. „Своята воля желае духът сега, своя свят печели загубилият света. Три преображения на духа ви посочих: как духът се превръща в камила, камилата - в лъв, и накрая лъвът - в дете. Тъй рече Заратустра.“29
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека?
- пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“. Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта. Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища. „Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре.
към текста >>
Творецът
пост
авя живота си над своите творби.
Нека ги видим, идеалите на аскетите, които казват: отвърнете поглед от настоящето и погледнете към от-въдното! Какво означават аскетичните идеали? С този въпрос и с предположенията, с които ни отговаря, Ницше ни кара да погледнем в дълбочина в неговото неудовлетворено от западната по-нова култура сърце. („Към генеалогията на морала“, Трета част) Когато някой творец, например като Рихард Вагнер, в последния етап на своето творчество се превръща в привърженик на аскетичен идеал, това не е от голямо значение.
Творецът поставя живота си над своите творби.
Той гледа отгоре надолу към своите реалности. Той твори реалности, които не са неговата реалност. „Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално. Рихард Вагнер напълно преобръща възгледите си за своето изкуство, когато се запознава с философията на Шопенхауер. Дотогава музиката за него е изразно средство, което се нуждае от нещо, на което да придаде израз, нуждае се от драмата.
към текста >>
Ницше му противо
пост
авя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт. Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете. Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40 Това е описание на начин на естетическата наслада, което се среща само при философа.
Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Шопенхауер желае да изключи всеки интерес на волята, всеки реален живот, когато става въпрос за разглеждане на творба на изкуството, и да се наслаждава само на духа. Стендал вижда в художественото произведение обещание за щастие, следователно едно насочване към живота, и в тази зависимост между изкуството и живота той съзира стойността на изкуството. Кант изисква от хубавото произведение на изкуството42 да се харесва без интерес, което значи, че трябва да ни извиси от реалния живот и да се превърне в чисто духовна наслада. Какво търси философът в насладата от изкуството? Освобождение от действителността.
към текста >>
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противо
пост
авя друг, вечен, съвършен живот.
Друг произход имат аскетичните идеали на свещениците. Каквото възниква при философа чрез разрастване на естествен нагон, изгражда основния идеал на проповедническата дейност. Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот. Той иска от човека да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили. Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля.
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот.
Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си. Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
към текста >>
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противо
пост
авя на това учение нещо друго, един възглед за здравото и сполучливото.
Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост. Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение. Такъв начин на мислене произлиза от страданието в живота и насочва оръжието си срещу живота. Когато здравият, радващият се на живота се зарази от него, той изкоренява от себе си здравия и силен инстинкт.
Трудът на Ницше достига връхната си точка благодарение на факта, че противопоставя на това учение нещо друго, един възглед за здравото и сполучливото.
Провалилите се в живота могат да търсят в учението на аскетичните проповедници своето изцеление; Ницше иска да събере здравите и да им каже едно мнение, което е по-близко до тях, отколкото всеки враждебен на живота идеал. 18. Също и в поддръжниците на съвременната наука е вкоренен аскетичният идеал. Разбира се, тази наука се хвали, че е изхвърлила извън борда всички представи, основани на вярата, и се придържа само към действителността. За нея е реално само това, което може да се преброи, изчисли, претегли, види и хване.
към текста >>
И нагоре се стрелват „понятия“, за да донесат светлина на събитията, но те са блуждаещи огньове, души на желанията за знание, окаяни, очевидно нищо не казващи
пост
улати на една празна форма на знанието.
Той казва, че истината трябва да е независима от интерпретациите му, че няма работа с истината, а трябва да оставя световните явления да му я диктуват. До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал един привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се? Ще се случи, че той, както въображаемо е застанал в противоречие с околния свят, ще се разтвори и в бягство от събития, ще се слее с всички събития. Той няма да „познава“ повече света, ще каже, че вече не е сигурен дали тези, които знаят, съществуват, или те са просто събития. Всичко се случват наистина по такъв начин, че понятието на едно знание може да се изведе прибързано и необосновано.
И нагоре се стрелват „понятия“, за да донесат светлина на събитията, но те са блуждаещи огньове, души на желанията за знание, окаяни, очевидно нищо не казващи постулати на една празна форма на знанието.
Непознати фактори трябва да управляват в промяната. Природата им е потънала в мрак. Събитията са воалът на действителността.“ Съвременните учени не мислят за това, че човешката личност може да открие смисъл в събитията на действителността и да замести непознатите фактори, действащи в промяната на случките, със собственото действие. Те не искат да интерпретират бягството от явленията чрез идеите, произхождащи от личността им.
към текста >>
Една противо
пост
авяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила.
Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления. Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава единия факт като причина, а другия като следствие. Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ. Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията.
Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила.
Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина. Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание. (Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.) Притъпеният и слаб интелект не иска да признае, че той самият интерпретира явленията като израз на стремежа си към власт.
към текста >>
“ („Отвъд доброто и злото“, § II) „Ние поначало сме склонни да твърдим, че най-погрешните преценки... са ни най-необходими, че не може да се живее без вяра в логически фикции, без измерване на реалността с чисто измисления свят на безусловността, без
пост
оянно фалшифициране на света чрез броя; че отказът от погрешни преценки би бил отказ от живота, отрицание на живота.“ („Отвъд доброто и злото“, § 4) На когото това изказване се струва парадоксално, нека си спомни колко плодотворно е приложението на геометрията към реалността, въпреки че никъде в света няма истински геометрично правилни линии, повърхности и др.
Обяснението е дадено в стремежа на човешкия интелект към власт. Въпросът изобщо не е дали са възможни преценки и мисли за явленията. Въпросът е дали има нужда човешкият интелект от такива преценки. И понеже има нужда, затова той ги прилага, а не защото те са възможни. Разчита се на това „да се разбере, че към целта за опазване на същества от нашия вид такива преценки наистина трябва да бъдат приети, въпреки че те, разбира се, биха могли да бъдат погрешни преценки!
“ („Отвъд доброто и злото“, § II) „Ние поначало сме склонни да твърдим, че най-погрешните преценки... са ни най-необходими, че не може да се живее без вяра в логически фикции, без измерване на реалността с чисто измисления свят на безусловността, без постоянно фалшифициране на света чрез броя; че отказът от погрешни преценки би бил отказ от живота, отрицание на живота.“ („Отвъд доброто и злото“, § 4) На когото това изказване се струва парадоксално, нека си спомни колко плодотворно е приложението на геометрията към реалността, въпреки че никъде в света няма истински геометрично правилни линии, повърхности и др.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата.
към текста >>
По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се
пост
игне нищо несъмнено.
Разчита се на това „да се разбере, че към целта за опазване на същества от нашия вид такива преценки наистина трябва да бъдат приети, въпреки че те, разбира се, биха могли да бъдат погрешни преценки! “ („Отвъд доброто и злото“, § II) „Ние поначало сме склонни да твърдим, че най-погрешните преценки... са ни най-необходими, че не може да се живее без вяра в логически фикции, без измерване на реалността с чисто измисления свят на безусловността, без постоянно фалшифициране на света чрез броя; че отказът от погрешни преценки би бил отказ от живота, отрицание на живота.“ („Отвъд доброто и злото“, § 4) На когото това изказване се струва парадоксално, нека си спомни колко плодотворно е приложението на геометрията към реалността, въпреки че никъде в света няма истински геометрично правилни линии, повърхности и др. Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание.
По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин.
към текста >>
Какво
пост
игат тези мнения, може да се разбере само ако се търси там, където те са доведени докрай.
Г Фихте. „Нещо трябва да се случи, защото нещо просто трябва да се случи. Съвестта сега изисква от мен то да се случи и точно затова съм тук. Имам разум, за да го разпозная, имам сила, за да го извърша.“52 Привеждам с предпочитание изказването на Й. Г. Фихте, защото той е извел с желязна последователност докрай мнението на „слабите и провалилите се“.
Какво постигат тези мнения, може да се разбере само ако се търси там, където те са доведени докрай.
Не може да се разчита на половинчати мислители, които провеждат всяка мисъл само до средата. Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“. Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н. да говори на отделния човек. Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност.
към текста >>
„Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми
пост
авя цел.
Не може да се разчита на половинчати мислители, които провеждат всяка мисъл само до средата. Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“. Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н. да говори на отделния човек. Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност.
„Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел.
Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел. Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи. Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени.
към текста >>
Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си
пост
ави цел.
Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“. Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н. да говори на отделния човек. Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност. „Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел.
Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел.
Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи. Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб.
към текста >>
В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и
пост
авям ръка върху устата си.
Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб.
В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и поставям ръка върху устата си.
Както няма никога да разбера каква си в същността си, тъй също няма никога да стана теб самата. След хилядократно преживени духовни животи ще те разбирам също тъй малко, както сега, в тази земна колиба.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае. Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия. Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля.
към текста >>
Така той
пост
авя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо.
Както няма никога да разбера каква си в същността си, тъй също няма никога да стана теб самата. След хилядократно преживени духовни животи ще те разбирам също тъй малко, както сега, в тази земна колиба.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае. Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия. Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля.
Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо.
Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55 Възхвала на моралния нихилизъм откриваме отново в „Призванието на човека“ на Фихте: „Не искам да опитвам това, което ми е отказано чрез ограничението, и това, което не би ми било от полза; какво си ти за себе си, не искам да знам. Но твоите връзки и отношения с мен, ограничения, с всичко ограничено, са открити пред очите ми и ако мога да стана такъв, какъвто трябва да бъда, те ме обгръщат в светлина по-ясно, отколкото е ясно съзнанието на личното ми битие. Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества.
към текста >>
Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да
пост
игнеш това съзнание.
Възхвала на моралния нихилизъм откриваме отново в „Призванието на човека“ на Фихте: „Не искам да опитвам това, което ми е отказано чрез ограничението, и това, което не би ми било от полза; какво си ти за себе си, не искам да знам. Но твоите връзки и отношения с мен, ограничения, с всичко ограничено, са открити пред очите ми и ако мога да стана такъв, какъвто трябва да бъда, те ме обгръщат в светлина по-ясно, отколкото е ясно съзнанието на личното ми битие. Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества. Как, не зная аз, нито имам потребност да узная. Ти знаеш и разпознаваш какво мисля и искам.
Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да постигнеш това съзнание.
Да, аз знам съвсем добре, че понятието за дадено действие и за едно особено действие на съзнанието се цени само от мен, но не и от теб, безкрайния. Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на волята ти, само знам, че то не е подобно на моето. Ти действаш, самата ти воля е дело, но начинът ти на действие е противоположен на този, по който аз мога да мисля. Ти живееш и си, защото знаеш, желаеш и действаш, вездесъщ за ограничения разум. Но ти не си, както бих могъл да си представя, само едно същество във вечността.“56
към текста >>
На моралния нихилизъм Ницше противо
пост
авя целите, които творческата воля си
пост
авя.
Да, аз знам съвсем добре, че понятието за дадено действие и за едно особено действие на съзнанието се цени само от мен, но не и от теб, безкрайния. Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на волята ти, само знам, че то не е подобно на моето. Ти действаш, самата ти воля е дело, но начинът ти на действие е противоположен на този, по който аз мога да мисля. Ти живееш и си, защото знаеш, желаеш и действаш, вездесъщ за ограничения разум. Но ти не си, както бих могъл да си представя, само едно същество във вечността.“56
На моралния нихилизъм Ницше противопоставя целите, които творческата воля си поставя.
На учителите на смирението Заратустра казва: „Тези учители на смирението! Навред, където има нещо дребно, болно и шугаво, лазят те, като въшки. И само моето отвращение ми пречи да ги пукна. Това е моята проповед за вашите уши: Аз съм Заратустра, безбожникът, който говори: „Кой е по-безбожен от мен, та да се възрадвам на неговото учение? “ Аз съм Заратустра, безбожникът: Къде да открия себеподобни?
към текста >>
Съответстващото на това „да“ слабият го определя като добро, а което му се противо
пост
авя, като зло.
“ Аз съм Заратустра, безбожникът: Къде да открия себеподобни? А моите себеподобни си изграждат своя воля и отхвърлят от себе си всяко смирение.“51 21. Силната личност, която създава цели, не жали сили за реализирането им. Слабата личност, напротив, изпълнява само това, на което Божията воля или „гласът на съвестта“, или „категоричният императив“ казва „да“.
Съответстващото на това „да“ слабият го определя като добро, а което му се противопоставя, като зло.
Силният не може да признае „доброто и злото“, защото той не признава силата, определяща доброто и злото за слабия. Каквото силният желае, е добро за него. Той го прави срещу всички противопоставящи му се сили. И се стреми да преодолява всичко, възпрепятстващо тази дейност. Той не вярва, че някаква „вечна световна воля“ води всички волеви решения към велика хармония, а е на мнение, че цялото човешко развитие е резултат от волевите импулси на отделните личности и че възниква вечна борба между отделните прояви на волята, в която по-силната воля надделява над по-слабата.
към текста >>
Той го прави срещу всички противо
пост
авящи му се сили.
Силната личност, която създава цели, не жали сили за реализирането им. Слабата личност, напротив, изпълнява само това, на което Божията воля или „гласът на съвестта“, или „категоричният императив“ казва „да“. Съответстващото на това „да“ слабият го определя като добро, а което му се противопоставя, като зло. Силният не може да признае „доброто и злото“, защото той не признава силата, определяща доброто и злото за слабия. Каквото силният желае, е добро за него.
Той го прави срещу всички противопоставящи му се сили.
И се стреми да преодолява всичко, възпрепятстващо тази дейност. Той не вярва, че някаква „вечна световна воля“ води всички волеви решения към велика хармония, а е на мнение, че цялото човешко развитие е резултат от волевите импулси на отделните личности и че възниква вечна борба между отделните прояви на волята, в която по-силната воля надделява над по-слабата. За слабите и лишените от смелост силната личност, искаща да си създава закони и цели, става лоша и греховна. Тя предизвиква страх, защото руши установения ред. За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега.
към текста >>
Дори тогава, когато свободомислещият действа съобразно общоприетото, той го прави, защото иска да направи от общоприетите мотиви свои и защото в определени случаи не смята за необходимо да
пост
авя нещо ново на мястото на общоприетото.
Говоренето за добродетели им се струваше нещо овехтяло. И който искаше да спи добре, преди сън говореше още за „добро“ и „зло“. Тази сънливост аз обезпокоих, когато учех: що е добро и зло, това още никой не знае, освен ако не е творец! Той е този, който създава човешката цел и дава смисъл и бъдеще на земята. Той твори така, че нещо да е добро или зло.“60
Дори тогава, когато свободомислещият действа съобразно общоприетото, той го прави, защото иска да направи от общоприетите мотиви свои и защото в определени случаи не смята за необходимо да поставя нещо ново на мястото на общоприетото.
22. Силният търси своята житейска задача в утвърждаването на творческата си личност. Това търсене го отличава от слабите, които виждат нравствеността в безкористното отдаване на това, което наричат добро. Слабите проповядват безкористност като най-висша добродетел. Ако притежаваха творческа личност, тогава щяха да я утвърждават също така.
към текста >>
Силният обича войната, защото се нуждае от нея, за да утвърди творенията си срещу противо
пост
авящите се сили.
22. Силният търси своята житейска задача в утвърждаването на творческата си личност. Това търсене го отличава от слабите, които виждат нравствеността в безкористното отдаване на това, което наричат добро. Слабите проповядват безкористност като най-висша добродетел. Ако притежаваха творческа личност, тогава щяха да я утвърждават също така.
Силният обича войната, защото се нуждае от нея, за да утвърди творенията си срещу противопоставящите се сили.
„Своя враг трябва да търсите, война да водите и за мислите си! И ако мисълта ви бъде сразена, тогава трябва да триумфира честността ви! Трябва да обичате мира като средство за нови войни. Късия мир повече от дългия. Не ви съветвам да работите, а да се борите.
към текста >>
Безмилостно и без пощада се бори създаващият срещу противо
пост
авящите му се сили.
Работата ви да бъде битка, мирът ви да е победа! Казвате, добро нещо е това, което почита дори войната. Казвам ви: добра война е тази, която почита всяко нещо. Войната и смелостта са извършили много по-велики дела, отколкото любовта към ближния. Не вашето състрадание, а безстрашието ви избавяше досега злощастниците.“61
Безмилостно и без пощада се бори създаващият срещу противопоставящите му се сили.
Той не познава добродетелта на страдащите: състраданието. От силата му идват подбудите на съзиданието, не от чувството на чуждото страдание. Че силата побеждава, на това се уповава той, а не че човек трябва да се грижи за слабите. Шопенхауер разглежда целия свят като огромен лазарет, а произлизащите от състрадание действия смята за най-висша добродетел. Така той е изразил християнския морал под друга форма.
към текста >>
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противо
пост
авящи се на общността инстинкти.
По същия начин преценява резултата от чуждите действия. Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други.
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
към текста >>
Израз на това чувство е отмъщението, което живее
пост
оянно в сърцата на тези, които по някакъв начин са били победени от по-способните.
Разбира се, Ницше не говори за „морално право“ на силните да третират слабите. „Морални права“ той не признава. Иначе е на мнение, че превъзмогването на по-слабото чрез по-силното, което той смята за принцип на живота, по необходимост трябва да води до робството. Също така е естествено победеният да се бунтува срещу победителя. Когато този бунт не може да се прояви чрез действие, той може да се изрази най-малкото чрез чувството.
Израз на това чувство е отмъщението, което живее постоянно в сърцата на тези, които по някакъв начин са били победени от по-способните.
Като резултат на това отмъщение Ницше вижда модерното движение на социалдемократите. Победата на това движение за него представлява издигане на провалилите се, злощастните във вреда на по-добрите. Ницше желае противоположното: култивирането на силната, самовластна личност. Той мрази страстта, искаща да уеднакви всичко и да удави суверенната индивидуалност в морето на всеобщата посредственост. Не всички са длъжни да имат едно и също нещо и да му се наслаждават, смята Ницше, а всеки трябва да има това, което може да постигне според големината на своята личност и да му се наслаждава.
към текста >>
Не всички са длъжни да имат едно и също нещо и да му се наслаждават, смята Ницше, а всеки трябва да има това, което може да
пост
игне според големината на своята личност и да му се наслаждава.
Израз на това чувство е отмъщението, което живее постоянно в сърцата на тези, които по някакъв начин са били победени от по-способните. Като резултат на това отмъщение Ницше вижда модерното движение на социалдемократите. Победата на това движение за него представлява издигане на провалилите се, злощастните във вреда на по-добрите. Ницше желае противоположното: култивирането на силната, самовластна личност. Той мрази страстта, искаща да уеднакви всичко и да удави суверенната индивидуалност в морето на всеобщата посредственост.
Не всички са длъжни да имат едно и също нещо и да му се наслаждават, смята Ницше, а всеки трябва да има това, което може да постигне според големината на своята личност и да му се наслаждава.
25. Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти. Човек говори за стойността на работата. Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност.
към текста >>
По-късно забелязва, че идеализмът се противо
пост
авя на неговите инстинкти.
Затова се нуждая от музика.“ („Ницше contra Вагнер“: „Където възразявам“) В началото на писателския си път Ницше се заблуждава относно това, което инстинктите му желаят от изкуството. Ето защо тогава той е бил привърженик на Вагнер. Чрез изучаването на Шопенхауеровата философия е изкушен от идеализма. Известно време вярва в идеализма и се заблуждава с идеални потребности.
По-късно забелязва, че идеализмът се противопоставя на неговите инстинкти.
Става по-искрен спрямо себе си. Казва как се е почувствал. И това може да доведе само до пълно отрицание на Вагнеровата музика, която придобива все по-аскетичен характер, който ние вече посочихме като характеристика на последната цел на Вагнеровото дело. Естетите, възлагащи на изкуството задачата да онагледи идеята, да въплъти божественото, внасят в тази област подобен възглед, както правят философите нихилисти в областта на познанието и морала. Те търсят в обектите на изкуството отвъдното, което обаче се превръща в нищо пред действителността.
към текста >>
На него се противо
пост
авя естетиката на силната личност, която вижда в изкуството отражение на действителността, на една по-висша действителност, на която човек се наслаждава по-добре, отколкото на всекидневното.
Казва как се е почувствал. И това може да доведе само до пълно отрицание на Вагнеровата музика, която придобива все по-аскетичен характер, който ние вече посочихме като характеристика на последната цел на Вагнеровото дело. Естетите, възлагащи на изкуството задачата да онагледи идеята, да въплъти божественото, внасят в тази област подобен възглед, както правят философите нихилисти в областта на познанието и морала. Те търсят в обектите на изкуството отвъдното, което обаче се превръща в нищо пред действителността. Съществува също и естетически нихилизъм.
На него се противопоставя естетиката на силната личност, която вижда в изкуството отражение на действителността, на една по-висша действителност, на която човек се наслаждава по-добре, отколкото на всекидневното.
27. Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание.
към текста >>
Ницше противо
пост
авя два човешки типа: на слабия и на силния.
Естетите, възлагащи на изкуството задачата да онагледи идеята, да въплъти божественото, внасят в тази област подобен възглед, както правят философите нихилисти в областта на познанието и морала. Те търсят в обектите на изкуството отвъдното, което обаче се превръща в нищо пред действителността. Съществува също и естетически нихилизъм. На него се противопоставя естетиката на силната личност, която вижда в изкуството отражение на действителността, на една по-висша действителност, на която човек се наслаждава по-добре, отколкото на всекидневното. 27.
Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния.
Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното.
към текста >>
Човека с инстинкти за здраве, дух, красота,
пост
оянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти.
Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили. Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек. Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали.
към текста >>
И от страха се е родил противоположният тип, който е бил култивиран и
пост
игнат: домашният питомец, стадното животно, болното човекоживотно - Христос...“ („Антихрист“, § 3)
Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали. Ницше смята за необходимо да се променят възгледите. „По-стойностният тип е вече налице, но като щастлив случай, като изключение, никога като желан. Много по-често е предизвиквал страх, почти е олицетворявал ужасното.
И от страха се е родил противоположният тип, който е бил култивиран и постигнат: домашният питомец, стадното животно, болното човекоживотно - Христос...“ („Антихрист“, § 3)
Мъдростта на Заратустра трябва да учи за свръхчовека, за когото всеки друг тип е само преход. Ницше нарича тази мъдрост дионисиева. Мъдрост, която не е дадена на човека отвън, е създадена лично мъдрост. Дионисиевият начин не изследва, той твори. Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание.
към текста >>
Влиза във всяка кожа и афект,
пост
оянно се променя.
Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание. Той не търси Бог. Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят. Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия. Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство.
Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя.
Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател. Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67. Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост. 28. Аполоновата мъдрост има характера на сериозното.
към текста >>
Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в образа, като тежък натиск, като противо
пост
авяща й се сила.
Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател. Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67. Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост. 28. Аполоновата мъдрост има характера на сериозното.
Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в образа, като тежък натиск, като противопоставяща й се сила.
Сериозна е аполоновата мъдрост, защото вярва, че притежава послание от отвъдното, предаващо се само чрез образи и визии. Тежко обременен от своето познание живее аполоновият дух, защото носи товар, който произхожда от друг свят. И се държи достойно, защото пред манифестирането на безкрайното трябва да замлъкне всеки смях. Този смях обаче характеризира дионисиевия дух. Той знае, че всичко, което нарича мъдрост, е само негова мъдрост, открита от него, за да направи живота му по-лек.
към текста >>
Той си
пост
авя лични цели, но си ги
пост
авя със съзнание.
Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека. Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене.
Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание.
И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие. То се различава от простото сетивно възприятие. За човека по-висшите форми на развитие са също толкова естествени, колкото и по-нисшите.
към текста >>
Човек, който
пост
авя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие. Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“. Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди. А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно.
Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед. Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
към текста >>
От съзнателното произлизат безброй погрешни
пост
ъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в човека. Той иска да освободи това личностно от мантията на неличностното, в която то е загърнало враждебен на действителността мироглед. Но Ницше не разграничава нивата на живота в личността. Затова той подценява значението на съзнанието за човешката личност. „Съзнанието е последното и най-късно развитие на органичното и следователно най-незавършено и най-безсилно.
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ако не бе толкова силна предпазната връзка на инстинктите, ако тя не служеше като регулатор на обърканите му преценки и фантазии, на неговата повърхностност, лековерност, човечеството, тъкмо поради своето съзнание, щеше да загине“, казва Ницше. („Веселата наука“, § II) Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че човекът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си. Разглеждането на мисловните вътрешни подбуди води още по-далеч. Факт на преживяването е, че тези мисловни вътрешни подбуди, които хората създават от себе си, показват при отделни индивидуалности до известна степен една съгласуваност.
към текста >>
Той може да противо
пост
ави това мнение на защитника на несвободата, който вярва, че действието на дадено множество от хора е в хармония само когато всички те са поведени чрез външна сила към обща цел.
Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че човекът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си. Разглеждането на мисловните вътрешни подбуди води още по-далеч. Факт на преживяването е, че тези мисловни вътрешни подбуди, които хората създават от себе си, показват при отделни индивидуалности до известна степен една съгласуваност. И когато отделният човек също е напълно свободен да създава мисли, по определен начин тези мисли се съгласуват с мислите на други хора. От това за свободния следва да приеме основанието, че хармонията в човешкото общество настъпва, когато тя възниква от суверенни индивидуалности.
Той може да противопостави това мнение на защитника на несвободата, който вярва, че действието на дадено множество от хора е в хармония само когато всички те са поведени чрез външна сила към обща цел.
Сво-бодомислещият не е и привърженик на възгледа, който оставя да владеят напълно свободно животинските инстинкти и иска да разруши целия законов ред. Той обаче желае абсолютна свобода за онези, които не искат просто да следват животинските си инстинкти, а са в състояние да създават морални вътрешни подбуди, свое добро и свое зло. Само този, който не е навлязъл дотолкова навътре в разбиранията на Ницше, че да съумее да извлече последните изводи от неговия мироглед, въпреки че Ницше сам не го е направил, може да види в него човек, който „със сигурна стилистическа наслада е намерил смелостта да разбулва това, което досега е могло да стои скрито в най-тайните душевни глъбини на скандални престъпни типове.“ (Лудвиг Щайн, „Мирогледът на Ницше и неговите опасности“, стр. 5) Все още средната образованост на немския професор не е толкова висока, че да може да разграничи величието на една личност от нейните малки заблуди. В противен случай може да не се забележи, че критиката на такъв професор е насочена тъкмо към подобни малки заблуди.
към текста >>
87.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа:
Пост
авих върху нищо своето дело!
Това са само имена. Също се казва за Бог, че е съвършен и няма задача да се стреми към съвършенство. Това се отнася и за мен самия. Владетел съм на силата си и съм такъв тогава, когато се познавам като индивидуалност. В индивидуалността владетелят отново се връща в творческото си нищо, от което е роден.
Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело!
“ Такъв човек, който разчита само на себе си и твори само от самия себе си, е свръхчовекът на Ницше. 31. Тези мисли на Щирнер можеха да станат подходящ съд, в който Ницше да излее своя богат на усещания живот. Вместо тях той търси в Шопенхауеровия поня-тиен свят стълбата, по която да се изкатери към своя мисловен свят.
към текста >>
Пред
пост
авката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света.
По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него. Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия.
Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света.
Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие. 33. Според Ницше този момент в развитието на елинската култура настъпва със Сократ.
към текста >>
Това, което се има предвид, е въпросът: каква задача
пост
авя Ницше в своята книга „Раждането на трагедията“?
Не питам за историческото оправдание на тези Ницшеви идеи. Заради тях той е нападнат остро от един класически филолог. Ницшевото описание на гръцката култура може да се сравни с обрисуването, което човек прави за местност, която наблюдава от върха на планина; това е филологическо представяне на описание, което някой пътешественик, посетил всяко отделно кътче, би могъл да даде. От планината много неща се изопачават съгласно законите на оптиката. 34.
Това, което се има предвид, е въпросът: каква задача поставя Ницше в своята книга „Раждането на трагедията“?
Ницше е на мнение, че древните гърци са познавали много добре страданието от съществуването. „В древното предание цар Мидас гони дълго време в гората мъдрия Силен, придружителя на Дионис, без да може да го настигне. Когато най-сетне пада в ръцете му, царят го пита какво е най-доброто за човека. Неподвижен, демонът мълчи упорито, докато накрая, принуден от царя да говори, избухва в пронизителен кикот и казва: „Жалко потомство на еднодневки, рожби на случайността и мъката, защо ме принуждаваш да ти кажа нещо, което никак няма да те зарадва. Най-доброто за теб е напълно недостижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо.
към текста >>
Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите
пост
епенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека.
Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен.
Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека.
Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма. Нужно е да призове на помощ друго изразно средство, преди всичко музиката, но също и другите изкуства. Дионисиевият дух става дитирамбов драматург, като „това понятие обхваща едновременно актьора, поета, музиканта.“ „Както и да си представяме развитието на прадраматурга, в своята зрялост и завършеност той е фигура без задръжки и пропуски - истински свободният творец, който не прави нищо друго освен да мисли едновременно във всички изкуства, посредник и помирител на привид-но разделени сфери, реконструктор на единството и целостта на артистичните способности, които не могат да бъдат разгадани и открити, а само показвани чрез дело.“ („Рихард Вагнер в Байройт“, § 1) Ницше почита Рихард Вагнер като дионисиев дух.
към текста >>
Но в човека има нещо, което се противо
пост
авя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата. 38. В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството.
Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент.
към текста >>
Въпросът е
пост
авен от Ницше в неговата „История“ и с този въпрос той вече стои на мястото, което е описал в гореспоменатите (на стр.
„Следователно история пише опитният и превъзхождащият. Който не е изживял нищо по-велико и по-възвишено от останалите, не може да узнае нищо велико и възвишено от миналото.“ („История“, § 6) Срещу прекомерното разрастване на значението на историческия смисъл Ницше възразява, „че човек преди всичко се учи да живее и използва историята само в служба на изживяния живот.“ („История“, § 10) Той иска едно „учение за житейското здраве“. Историята трябва да се разглежда дотолкова, доколкото тя поощрява такова учение за здравето. Какво е жизнеутвърждаващо в историческото разглеждане?
Въпросът е поставен от Ницше в неговата „История“ и с този въпрос той вече стои на мястото, което е описал в гореспоменатите (на стр.
20) изречения от „Отвъд доброто и злото“. 39. В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство. Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби. Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование.
към текста >>
Въздействието на по-новите
пост
ижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873).
Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае.
към текста >>
Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да
пост
ави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Сега пътят вече е свободен за оригиналния странстващ ход на Ницше. Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности.
Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек? “ („Веселата наука“, § 382) 41. От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръхчовек. Той е противоположност на съвременния човек.
към текста >>
То е религията на слабите, които с удоволствие приемат повелята „Не се противо
пост
авяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива.
Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено. Християнството е религията, която желае да отнеме на човека всички грижи за земния живот.
То е религията на слабите, които с удоволствие приемат повелята „Не се противопоставяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива.
Християнинът няма никакво понятие за благородната личност, която иска да създава силата си от своята собствена реалност. Той вярва, че погледът за земното царство унищожава силата за виждане на Божието царство. Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата. Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство. Те вярват, че животът има някакъв чисто духовен заден план и че чрез това той има стойност.
към текста >>
Понеже типът на човека, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го
пост
авя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти.
Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която човекът живее. („Антихрист“, § 21) Тъкмо затова християнството определя природното като „осъдително“. Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо; волята за нищо е обявена за святост. („Антихрист“, § 5 ) Затова Ницше се бори в първата книга на „Преоценка на всички ценности“ срещу християнството. Също иска да се бори във втора и в трета книга срещу философията и морала на слабите, които откриват наслада само в ролята си на зависими.
Понеже типът на човека, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го поставя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти.
Ницше прави своя „Заратустра“ „учителя на вечното възвръщане“. „Вижте, ние знаем, че всички неща се възвръщат вечно, както и ние самите, и че ние вече безброй пъти сме били тук, както и всички неща.“ („Заратустра“, Трета част, „Оздравяващият“) Засега не мога да имам определено мнение за това каква представа свързва Ницше с думите „вечно възвръщане“. Би могло да се каже нещо по-конкретно, когато станат налични Ницшевите бележки към незавършените части на „Воля за власт“ във втория раздел на събраните му съчинения.
към текста >>
88.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Ницше изгражда идеите си за „Раждането на трагедията“ върху основата на философска
пост
ановка, която не е сигурно дали е разбрана правилно.
Сред бележките, които той си прави по същото време, когато е писал хвалебствената книга „Шопенхауер като възпитател“, намираме следното: „Далече съм от това да вярвам, че съм разбрал правилно Шопенхауер, а чрез него съм се научил само да разбирам малко по-добре самия себе си. Заради това му дължа огромна благодарност. Но изобщо не ми изглежда важно как човек сега приема, че при даден философ е проучено точно това, което той действително е учел. Такова познание най-малкото не е предназначено за хора, които търсят една философия за своя живот, а не нови знания за своята памет. И накрая за мен остава невероятно, че така нещо действително може да се изследва.“
Ницше изгражда идеите си за „Раждането на трагедията“ върху основата на философска постановка, която не е сигурно дали е разбрана правилно.
Той не търси логическо, а само естетическо удовлетворение. Друг показателен пример за неговата липса на чувство за истина показва поведението му, докато пише книгата „Рихард Вагнер в Байройт“ през 1876 г. По това време той записва не само всичко, което е хвалебствено за Вагнер, но и някои от идеите, които по-късно в „Случаят Вагнер“ са насочени против Вагнер. В произведението „Рихард Вагнер в Байройт“ записва само това, което може да допринесе за възвели-чаването на Рихард Вагнер и изкуството му; гневните и еретични присъди засега държи на своето писалище. Така не постъпва никой, който има чувство за обективна истина.
към текста >>
Така не
пост
ъпва никой, който има чувство за обективна истина.
Ницше изгражда идеите си за „Раждането на трагедията“ върху основата на философска постановка, която не е сигурно дали е разбрана правилно. Той не търси логическо, а само естетическо удовлетворение. Друг показателен пример за неговата липса на чувство за истина показва поведението му, докато пише книгата „Рихард Вагнер в Байройт“ през 1876 г. По това време той записва не само всичко, което е хвалебствено за Вагнер, но и някои от идеите, които по-късно в „Случаят Вагнер“ са насочени против Вагнер. В произведението „Рихард Вагнер в Байройт“ записва само това, което може да допринесе за възвели-чаването на Рихард Вагнер и изкуството му; гневните и еретични присъди засега държи на своето писалище.
Така не постъпва никой, който има чувство за обективна истина.
Ницше не иска да даде вярна характеристика на Вагнер, а иска да възпее майстора с хвалебствен химн. Забележително е как се държи Ницше, когато през 1876 г. среща една личност като Паул Рее, който разглежда част от проблемите, преди всичко етическите, които занимават Ницше, напълно в духа на строгата обективна научност. Този начин на разглеждане на нещата въздейства върху Ницше като ново откровение.** Той се удивлява на това чисто изследване на истината, освободено от всякакъв романтизъм. Госпожица Малвида фон Майзенбуг11, одухотворената авторка на „Мемоарите на една идеалистка“, разказва в наскоро издадената си книга „Заникът на една идеалистка“ за Ницшевото отношение към начина на разглеждане на нещата на Рее през 1876 г.
към текста >>
Единственото стойностно и полезно нещо е науката, която
пост
епенно гради камък върху камък, докато се получи сигурна
пост
ройка.“ Това е казано доста ясно.
Госпожица Малвида фон Майзенбуг11, одухотворената авторка на „Мемоарите на една идеалистка“, разказва в наскоро издадената си книга „Заникът на една идеалистка“ за Ницшевото отношение към начина на разглеждане на нещата на Рее през 1876 г. Тогава тя принадлежи към кръга от хора в Соренто, в който се сближават Ницше и Рее. „Какво голямо впечатление прави на Ницше неговият (на Рее) начин на разглеждане на философските проблеми, разбрах от няколко разговора.“ Тя споделя едно място от такъв разговор: „Огромната заблуда -казва Ницше - на всички религии е да търсят някаква трансцедентална отделност зад явленията. Това също е заблудата на философията и Шопенхауеровата мисъл за отделността на волята за живот. Философията е също така една огромна заблуда като религията.
Единственото стойностно и полезно нещо е науката, която постепенно гради камък върху камък, докато се получи сигурна постройка.“ Това е казано доста ясно.
Ницше, на когото липсва чувство за обективна истина, идеализира този начин на мислене, когато го срещне при другиго. Резултатът при него обаче не е обръщане към обективната научност. Начинът на собствените му действия остава такъв, какъвто е бил по-рано. И сега истината не му въздейства чрез своята логична природа, а тя му прави естетическо, доставящо наслада впечатление. В двата тома „Човешко, твърде човешко“ (1878) той пее хвалебствена песен за обективната научност.
към текста >>
Именно по това време излага твърдение, чрез което съзнателно се противо
пост
авя на възгледите, предлагани от естествената наука.
И сега истината не му въздейства чрез своята логична природа, а тя му прави естетическо, доставящо наслада впечатление. В двата тома „Човешко, твърде човешко“ (1878) той пее хвалебствена песен за обективната научност. Ала не променя методите на тази научност. Да, той крачи напред по своя път по начина, чрез който през 1881 г. достига до положение да обяви война на истината.
Именно по това време излага твърдение, чрез което съзнателно се противопоставя на възгледите, предлагани от естествената наука.
Това твърдение е неговото толкова обсъждано учение за „вечното възвръщане“78 на нещата. В Дюринговия „Курс по философия“79 той открива изложение, което трябва да даде доказателство, че едно вечно повторение на подобни световни събития не е съвместимо с принципите на механиката. Точно това го подтиква да приеме едно такова вечно, периодично повторение на подобни световни събития. Всичко, което се случва днес, трябва вече да се е случвало безброй пъти и трябва да се повтаря безброй пъти. По това време той също така казва какво го е примамило да изложи противоположни мнения спрямо всеобщо признатите истини.
към текста >>
Логическата сила на истината трябва да бъде отречена, за да може да се изложи едно противо
пост
авящо се на същността на тази истина мнение.
(Ницше, Съчинения, том XI, стр. 65) И понеже той съзнава, че неговото противоположно мнение не се съгласува със старите естественонаучни истини, излага твърдението, че тези истини всъщност не са истини, а заблуди, които хората са възприели само защото са се оказали полезни в живота. Принципите на механиката и естествената наука са всъщност измама. Това е искал да изрази в една творба, за която е направил план през 1881 г. Всичко това прави заради идеята за „вечното възвръщане“.
Логическата сила на истината трябва да бъде отречена, за да може да се изложи едно противопоставящо се на същността на тази истина мнение.
Постепенно войната на Ницше срещу истината придобива все по-големи размери. В „Отвъд доброто и злото“ той пита дали истината изобщо има някаква стойност. „Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина? Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история.
към текста >>
Пост
епенно войната на Ницше срещу истината придобива все по-големи размери.
65) И понеже той съзнава, че неговото противоположно мнение не се съгласува със старите естественонаучни истини, излага твърдението, че тези истини всъщност не са истини, а заблуди, които хората са възприели само защото са се оказали полезни в живота. Принципите на механиката и естествената наука са всъщност измама. Това е искал да изрази в една творба, за която е направил план през 1881 г. Всичко това прави заради идеята за „вечното възвръщане“. Логическата сила на истината трябва да бъде отречена, за да може да се изложи едно противопоставящо се на същността на тази истина мнение.
Постепенно войната на Ницше срещу истината придобива все по-големи размери.
В „Отвъд доброто и злото“ той пита дали истината изобщо има някаква стойност. „Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина? Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината?
към текста >>
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни
пост
ави тази воля за истина?
Това е искал да изрази в една творба, за която е направил план през 1881 г. Всичко това прави заради идеята за „вечното възвръщане“. Логическата сила на истината трябва да бъде отречена, за да може да се изложи едно противопоставящо се на същността на тази истина мнение. Постепенно войната на Ницше срещу истината придобива все по-големи размери. В „Отвъд доброто и злото“ той пита дали истината изобщо има някаква стойност.
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина?
Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “ Такива въпроси, разбира се, могат да възникнат и в една логична глава.
към текста >>
Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да
пост
ави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива.
Методът, по който преследва противникови мнения, се различава не в степента, а само в начина на онези типични недоволстващи, които преследват своите противници. При това се касае по-малко за съдържанието на произнесените от Ницше присъди. Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт.
Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива.
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал. На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“. Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние.
към текста >>
На този реализиран тип човек той противо
пост
авя представата за „свръхчовека“.
Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива. Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал.
На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“.
Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност. Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме?
към текста >>
Едва последната глава носи нещо положително: „Дионис, философия на вечното възвръщане.“ (Ницше, Съчинения, Том VIII) В тази позитивна част обаче той не е успял да
пост
игне някакво значително съдържание.
Това би била победата, за която днес жадувам - с това беше ликвидирано християнството! “ (Ницше, Съчинения, Том VIII) Как инстинктът за разрушение при Ницше надделява над този за градеж, е показано в диспозицията на последната му творба „Преоценка на всички ценности“. Три четвърти от нея трябва да са чисто негативни изложения. Той иска да предложи едно унищожение на християнството под заглавие „Антихрист“, друго унищожение на досегашната философия, която нарича „нихилистично движение“, под надслов „Свободният дух“, и трето унищожение на досегашните морални понятия, наречено „Неморалистът“. Той нарича тези морални понятия „най-фаталния вид невежество“.
Едва последната глава носи нещо положително: „Дионис, философия на вечното възвръщане.“ (Ницше, Съчинения, Том VIII) В тази позитивна част обаче той не е успял да постигне някакво значително съдържание.
Ницше не се страхува от най-коварните противоречия, когато става въпрос да се руши някоя идейна насока или културно явление. Когато през 1888 г. си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления. „Цялата работа на античната култура е била напразна. Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице.
към текста >>
си
пост
авя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противо
пост
авя на по-старите културни явления.
Той иска да предложи едно унищожение на християнството под заглавие „Антихрист“, друго унищожение на досегашната философия, която нарича „нихилистично движение“, под надслов „Свободният дух“, и трето унищожение на досегашните морални понятия, наречено „Неморалистът“. Той нарича тези морални понятия „най-фаталния вид невежество“. Едва последната глава носи нещо положително: „Дионис, философия на вечното възвръщане.“ (Ницше, Съчинения, Том VIII) В тази позитивна част обаче той не е успял да постигне някакво значително съдържание. Ницше не се страхува от най-коварните противоречия, когато става въпрос да се руши някоя идейна насока или културно явление. Когато през 1888 г.
си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления.
„Цялата работа на античната култура е била напразна. Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице. Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за единство на науката. Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!... И не природ-но бедствие го разруши!
към текста >>
Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички пред
пост
авки за една научна култура, всички научни методи са били налице.
Едва последната глава носи нещо положително: „Дионис, философия на вечното възвръщане.“ (Ницше, Съчинения, Том VIII) В тази позитивна част обаче той не е успял да постигне някакво значително съдържание. Ницше не се страхува от най-коварните противоречия, когато става въпрос да се руши някоя идейна насока или културно явление. Когато през 1888 г. си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления. „Цялата работа на античната култура е била напразна.
Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице.
Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за единство на науката. Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!... И не природ-но бедствие го разруши! Лукави, потайни, несигурни, жадни за кръв вампири го разсипаха!... Достатъчно е да се прочете някой християнски агитатор, например свети Августин, за да се схване, да се подуши какви нечисти другари пристигат.“ (Съчинения, Том VIII, стр.
към текста >>
Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - пред
пост
авката за културна традиция, за единство на науката.
Ницше не се страхува от най-коварните противоречия, когато става въпрос да се руши някоя идейна насока или културно явление. Когато през 1888 г. си поставя задачата да представи в „Антихрист“ вредата от християнството, той го противопоставя на по-старите културни явления. „Цялата работа на античната култура е била напразна. Нямам думи да изразя чувството си за нещо толкова величествено... Всички предпоставки за една научна култура, всички научни методи са били налице.
Голямото и несравнимо изкуство да се чете добре е било установено - предпоставката за културна традиция, за единство на науката.
Естествената наука е била обединена с математиката и механиката по най-добрия път - чувството за реалност, най-последното и стойностно от чувствата, което имаше свои школи и вековна традиция!... И не природ-но бедствие го разруши! Лукави, потайни, несигурни, жадни за кръв вампири го разсипаха!... Достатъчно е да се прочете някой християнски агитатор, например свети Августин, за да се схване, да се подуши какви нечисти другари пристигат.“ (Съчинения, Том VIII, стр. 307/308) Изкуството да се чете добре Ницше презира чак до момента, когато трябва да поведе борба срещу християнството.
към текста >>
На едно място в „Тъй рече Заратустра“, където бъдещият човек е противо
пост
авен на съвременния, откриваме следното развихряне на фантазията: „Действа като вятъра, когато фучи от планинските си пещери: той иска да танцува по собствената си свирка, моретата тръпнат и подскачат под неговите стъпки.
във „Веселата наука“: „Че дадена интерпретация на света е в правото си да допуска... броене, смятане, теглене, виждане и хващане и нищо друго, това е дебелащина, наивност, в случай, че не е душевно заболяване или идиотщина.“ „Наистина ли искаме по такъв начин битието да бъде принизено до робско упражнение за аритметици и салонна игра за математици? “ (Съчинения, Том V, стр. 330/331) III. Несъмнено при Ницше може да се наблюдава една несвързаност на представите. Там, където би трябвало да има само логически представни асоциации, при него се явяват мисловни зависимости, които се основават просто върху външни, случайни белези, например на звукова прилика на думи, или върху метафорични връзки, които са безразлични на мястото, където се употребяват понятията.
На едно място в „Тъй рече Заратустра“, където бъдещият човек е противопоставен на съвременния, откриваме следното развихряне на фантазията: „Действа като вятъра, когато фучи от планинските си пещери: той иска да танцува по собствената си свирка, моретата тръпнат и подскачат под неговите стъпки.
Този, който дава криле на магаретата, дои лъвиците - хвала на този добър непокорен дух, който връхлита като бурен вятър всяко „днес“ и всред всяка паплач. Враждебен към цъфналите магарешки бодили и дребните буквояди, към всички повехнали листа и плевели. Хвала на този див, добър и свободен буреносен дух, който танцува върху мочурища и печали като по морава! Този, който мрази охтичавите кучета на сганта и всяка пропаднала сърдита пасмина: хвала на този дух на всички свободни духове, смееща се буря, която пръска прах в очите на всички черно-гледи! “ (Съчинения, Том VI, стр.
към текста >>
От това те не стават по-благоуханни... Търпението не ми е присъщо в отношенията с други хора; моята хуманност не се изразява в съчувствието, както правят другите, а в изтрайването на това съчувствие... Моята хуманност е едно
пост
оянно себепревъзмогване.
Инстинктът за изолация, за затваряне пред външния свят, се намира дълбоко в неговата духовна организация. Той се характеризира сам достатъчно в „Ecce homo“: „Присъща ми е извънредна свръхчувствителност на инстинкта за чистота, за да възприемам психологически близостта или - как да кажа! - най-вътрешното, за да подушвам „същинатаа“ на всяка душа. За тази свръхчувствителност имам психологически сетива, с които усещам и откривам всяка тайна и прозирам при първи допир скритата мръсотия в основата на всяка природа, обусловена може би от лоша кръв, но лустросана чрез възпитание. Когато наблюдавам правилно, такива хора, непоносими за моята свръхчувствителност, усещат също така вътрешно моето отвращение.
От това те не стават по-благоуханни... Търпението не ми е присъщо в отношенията с други хора; моята хуманност не се изразява в съчувствието, както правят другите, а в изтрайването на това съчувствие... Моята хуманност е едно постоянно себепревъзмогване.
Имам нужда обаче от самота за оздравяване, завръщане към самия себе си, за да вдъхвам свободен, лек и игрив въздух... Най-голяма опасност за мен е била винаги сганта, към която изпитвам отвращение.“ (М. Г. Конрад: „Еретична кръв“) Такива инстинкти са в основата на учението в „Отвъд доброто и злото“ и в много други негови мисли. Той иска да образова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие. И цялата история за него е средство за култивиране на малцина такива господари, които да си служат с останалата човешка маса за реализиране на целите си. „Човек разбира погрешно хищника или грабителя (например Чезаре Борджия), разбира погрешно природата, докато все още търси в основата на тези най-здрави тропически чудовища и растения някаква нездравост, или докато търси някакъв туземски ад, както досега са търсили почти всички моралисти.“ Така пише в § 197 на „Отвъд доброто и злото“.
към текста >>
В последната фаза на своето творчество той
пост
авя личността изцяло в центъра на световните събития.
Направили са работника годен за военна служба, дали са му коалиционно право, политическо право на глас. Чудно ли е, щом днес работникът усеща своето съществуване вече като бедствено положение (морал-но изразено като несправедливост)? Но какво трябва да се запитаме още веднъж? Искаме ли да имаме цел, трябва също да искаме средството. Искаме ли роби, тогава ще сме глупаци, ако ги възпитаваме за господари.“ (Съчинения, Том VIII, стр.153)
В последната фаза на своето творчество той поставя личността изцяло в центъра на световните събития.
„Тази книга принадлежи на малцината. Може би все още никой от тях не живее. Това биха могли да са онези, които разбират моя Заратустра. Как мога да бъда объркан с онези, на които днес още растат уши? Принадлежи ми вдругиден.
към текста >>
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните
пост
ижения на неговата епоха.
Какво е останалото? Останалото е просто човечество. Човечеството трябва да бъде превъзхождано чрез сила, чрез душевна висота, чрез презрение...“ (Съчинения, Том VIII, стр. 215) Когато Ницше накрая се идентифицира с Дионис, това означава само усилването на такива представи. Само така може да мисли Ницше, защото в неговата изолация му липсва всякаква представа доколко възгледите му са само нюанси на това, което иначе също властва и в духовния живот на деветнадесети век.
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха.
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
към текста >>
Каквото е дадено за други като резултат от известни пред
пост
авки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Останалото е просто човечество. Човечеството трябва да бъде превъзхождано чрез сила, чрез душевна висота, чрез презрение...“ (Съчинения, Том VIII, стр. 215) Когато Ницше накрая се идентифицира с Дионис, това означава само усилването на такива представи. Само така може да мисли Ницше, защото в неговата изолация му липсва всякаква представа доколко възгледите му са само нюанси на това, което иначе също властва и в духовния живот на деветнадесети век. Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха.
Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи.
Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката. Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр.
към текста >>
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противо
пост
авя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше. Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане.
„Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване. Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр. 3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство. Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен.
към текста >>
Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глу
пост
излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване.
Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане. „Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
Какво чудо е, че при това толкова неразумност и глупост излизат наяве, че толкова закачлива нежност се прахосва заради проблеми, които са с бодлива козина и не са предназначени за ласки и примамване.
Цялата книга не е нищо повече от едно забавление след дълги лишения и безсилие, ликуване от възвръщащата се сила, от новопробудената вяра...“ (Ницше, Съчинения, Том V, стр. 3) Не става въпрос за истината в тази книга, а за откриване на мисли, в които един болен дух може да има лечебно средство за себе си, разведряващо средство. Дух, който иска чрез мислите си да разбере света и човешкото развитие, се нуждае освен от дарбата на фантазията, която го води към тези мисли, също и от самодисциплина, от самокритичност, чрез които мислите придобиват значение, важност и взаимовръзка. Тази самодисциплина при Ницше не е налична в голяма степен. Идеите при него се вихрят, без да бъдат овладявани чрез самокритичност.
към текста >>
89.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Особено важно е да се проследяват абнормните явления до областта, в която душевната дейност се издига до най-висши духовни
пост
ижения.
Там, където последната все още не дава достатъчно познание, физиологичната психология може временно да изследва физическите явления като чисто такива, но винаги водена от мисълта, че също и за тези физически явления най-малкото трябва да се посочи възможността за паралелност с церебрални процеси.“ Дори ако човек не се подпише непременно под тези изречения на Теодор Циен80, все пак трябва да признае, че той се оказва изключително ползотворен за методите на психологията. Под влиянието на възгледа, който той изразява, тази наука е достигнала до истински естественонаучни познания. Но човек трябва да е наясно каква значителна светлина хвърля тъкмо наблюдението на патологичните душевни явления върху връзката между физическите явления и съответстващите им физиологични процеси. Патологичният експеримент прави на психологията, както и на физиологията, най-голямата услуга. Абнормните факти от душевния живот ни изясняват нормалните.
Особено важно е да се проследяват абнормните явления до областта, в която душевната дейност се издига до най-висши духовни постижения.
Личност като Ницше предлага за подобно наблюдение особена отправна точка. Едно болестно ядро в неговата личност му дава повод постоянно да се връща към физиологичната основа на своите представи. Той променя периодично всички тонове, от поетичната дикция до най-висшите върхове на понятийна-та абстракция. Силно набляга на това как мисловният му метод е свързан с неговите физически състояния. „През 1879 г.
към текста >>
Едно болестно ядро в неговата личност му дава повод
пост
оянно да се връща към физиологичната основа на своите представи.
Но човек трябва да е наясно каква значителна светлина хвърля тъкмо наблюдението на патологичните душевни явления върху връзката между физическите явления и съответстващите им физиологични процеси. Патологичният експеримент прави на психологията, както и на физиологията, най-голямата услуга. Абнормните факти от душевния живот ни изясняват нормалните. Особено важно е да се проследяват абнормните явления до областта, в която душевната дейност се издига до най-висши духовни постижения. Личност като Ницше предлага за подобно наблюдение особена отправна точка.
Едно болестно ядро в неговата личност му дава повод постоянно да се връща към физиологичната основа на своите представи.
Той променя периодично всички тонове, от поетичната дикция до най-висшите върхове на понятийна-та абстракция. Силно набляга на това как мисловният му метод е свързан с неговите физически състояния. „През 1879 г. се отказах от професорското място в Базел, преживях лятото като сянка в Санкт Мориц, а следващата зима, най-бедната на слънце в моя живот, прекарах като сянка в Наумбург. Това беше моят минимум.
към текста >>
Да, в Хайне откриваме предшественик на Ницше във връзка със съ
пост
авянето на аполоновото или спокойното отношение към живота (срв.
Конрад, „Еретична кръв“, стр. 179) Когато Ницше говори, че в него живее нещо декадентско редом до нещо здраво, той явно има предвид, че първото е получил от баща си, а второто - от майка си, която е била изключително здрава жена. В Ницшевия душевен живот се срещат редица граничещи с патологичното черти, напомнящи за Хайнрих Хайне и Леопарди82, които иначе имат също много общо с него. Хайне е мъчен още от младостта си от дълбока меланхолия, страда от съноподобни състояния. По-късно от своето физическо страдание и продължително боледуване се научава да създава идеи, близки до тези на Ницше.
Да, в Хайне откриваме предшественик на Ницше във връзка със съпоставянето на аполоновото или спокойното отношение към живота (срв.
„Философията на Фридрих Ницше като психопатологичен проблем“, стр. 120) и дионисиево-дитирамбическото одобрение на живота. Също и душевният живот на Хайне остава необясним от психологическа гледна точка, ако не се вземе под внимание патологичната същност в неговата природа, наследена от баща му, който е бил дегенерирала личност, пълзяща през живота като сянка. Особено забележителни са приликите в психологическите характери на Леопарди и Ницше. При двамата се вижда същата чувствителност към времето и сезоните, мястото и околната среда.
към текста >>
Пост
оянно се мести, за да търси подходящи места, за да твори.
Също и душевният живот на Хайне остава необясним от психологическа гледна точка, ако не се вземе под внимание патологичната същност в неговата природа, наследена от баща му, който е бил дегенерирала личност, пълзяща през живота като сянка. Особено забележителни са приликите в психологическите характери на Леопарди и Ницше. При двамата се вижда същата чувствителност към времето и сезоните, мястото и околната среда. Леопарди усеща най-незначителните разлики в температурата и във въздушното налягане. Той може да работи само през лятото.
Постоянно се мести, за да търси подходящи места, за да твори.
Ницше говори за тези особености на своята природа по следния начин: „След дълга практика, сега, когато усещам климатичните и метеорологичните въздействия върху мен, сякаш съм много фин и надежден инструмент, при едно късо пътуване вече, от Торино до Милано, отчитайки промяната на степента на влажност на въздуха, аз си мисля с ужас за зловещия факт, че последните десет най-опасни години съм пропилявал живота си винаги на неправилни и забранени за мен места. Наумбург, Шулпфорта, Тюринген, Лайпциг, Базел, Венеция - всички те нещастни места за моята физиология...“ С тази извънредна чувствителност е свързано при Леопарди, както и при Ницше, презрението към всички алтруистични чувства. И на двамата им струва доста душевни усилия да понасят хората. От думите на Ницше може да се види, че страхът от силни впечатления преди пътуване, изискващ прекалено много от неговата чувствителност, внушава недоверие към себеотрицателните импулси. Той казва: „Упреквам милозливите, че лесно губят свян, благоговение и деликатност пред разстоянията.“ Също и за Леопарди е ясно, че е рядкост да се открие поносим човек; той посреща мъката с ирония и горчивина, както Ницше прави това в своята максима: „Слабите и непрокоп-саните трябва да се унищожат: първото изречение на нашата човешка любов.
към текста >>
„Изключителното, което
пост
игат отлични таланти, пред
пост
авя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания.
Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това. Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае? Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност. Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г.
„Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания.
Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди. Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно. Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност. По този начин печеля съмишленици при различни начинания и сам се възпитавам да им бъда съмишленик.
към текста >>
Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противо
пост
авяха враждебно.
Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност. Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г. „Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди.
Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно.
Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност. По този начин печеля съмишленици при различни начинания и сам се възпитавам да им бъда съмишленик. И така постигам щастието да виждам как продължавам да живея в тях, както и те в мен.“ II. В душевния живот на Ницше е налично ясно изразено в латентно състояние, но понякога силно проявяващо се раздвоение на съзнанието.
към текста >>
И така
пост
игам щастието да виждам как продължавам да живея в тях, както и те в мен.“
Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди. Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно. Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност. По този начин печеля съмишленици при различни начинания и сам се възпитавам да им бъда съмишленик.
И така постигам щастието да виждам как продължавам да живея в тях, както и те в мен.“
II. В душевния живот на Ницше е налично ясно изразено в латентно състояние, но понякога силно проявяващо се раздвоение на съзнанието. Това „две души живеят -ах! - в гърдите ми“ при него граничи с патологично-то. Той не може да прозре разликата между тези „две души“.
към текста >>
Може да се
пост
ави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
През есента на 1888 г. Ницше не може да се помири със съдържанието на съчинението „Рихард Вагнер в Байрот“ по друг начин, освен да признае, че не е имал предвид Вагнер, а самия себе си. „Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен.
Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ (E. Фьорстер-Ницше, „Животът на Фридрих Ницше, II, 1, стр. 259) Когато Ницше воюва, почти винаги воюва със самия себе си. Когато в първия си писателски период се нахвърля върху филологията, тогава това е филологът в него, срещу когото се бори, този изключителен филолог, който преди завършване на докторантурата, вече е назначен за професор в университета.
към текста >>
Той не се уморява
пост
оянно да подчертава величието на гръцката култура.
“* (Съчинения, Том VIII, стр. 369) Тази несигурност в себе си при Ницше се изразява също и във факта, че в края на кариерата си той тълкува своето цялостно развитие по нов начин. Неговият светоглед има един от своите извори в гръцката античност. Навсякъде в книгите му може да се открие какво огромно влияние оказват древните гърци върху него.
Той не се уморява постоянно да подчертава величието на гръцката култура.
През 1875 г. пише: „Гърците са единственият гениален народ в световната история. Като учещи те са това, разбират го много добре и знаят не просто да украсяват и кичат това, което са взаимствали, както правят римляните. Геният подчинява всички полударовити: така персите са пращали пратеници до гръцкия оракул. Как ярко се открояват римляните със своята суха сериозност от гениалните гърци!
към текста >>
90.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
И скоро след тази новина последва другата, че откъснатият му от самотата дух е
пост
игнат от ужасяващата орис на душевно умопомрачение.
Едната касаеше един цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г. Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му. Той не иска да бъде оценяван. Иска да бъде „описван“, характеризиран.
И скоро след тази новина последва другата, че откъснатият му от самотата дух е постигнат от ужасяващата орис на душевно умопомрачение.
И докато той вече не можеше да участва, съвременниците му имаха свободно време да очертават щрихите на неговия образ. Чрез наблюдението на личността му картината на времето можеше да се разкрива все по-ясно за тях, картината, от която духът му се издига като изображение на Бьоклин. Идейните светове в душата му можеха да се осветят от светлината, която духовните звезди от втората половина на деветнадесети век хвърляха върху тях. Тогава се разкри с пълна яснота в какво именно той е велик. Но също се разкри защо той е трябвало да странства толкова самотен.
към текста >>
Ницше се потапя във великия свят на гръцката духовна култура толкова, че учителят му Ричъл84 го препоръчва със следните думи в университета в Базел, който го ангажира, преди да е приключил своята докторантура: Фридрих Ницше може всичко, което иска.85 Той
пост
ига отлични резултати в смисъла на изискванията,
пост
авени пред филолога.
Гръцката култура, възгледът на Шопенхауер, музикалната драма на Вагнер, знанията на по-новите естествени науки при него освобождават чувства, толкова лични, толкова дълбоки, колкото при други са изживяванията на една силна любовна страст. Каквото цялата епоха изживява като надежди и съмнения, като изкушения и радости от познанието, Ницше го изживява на самотна висина по свой особен начин. Той не открива нови идеи, но изстрадва идеите и им се радва по начин, който е различен от този на съвременниците му. Те са натоварени със задачата да изнамират идеи, пред него възниква трудният въпрос как да се живее с тези идеи. Образованието му го прави филолог.
Ницше се потапя във великия свят на гръцката духовна култура толкова, че учителят му Ричъл84 го препоръчва със следните думи в университета в Базел, който го ангажира, преди да е приключил своята докторантура: Фридрих Ницше може всичко, което иска.85 Той постига отлични резултати в смисъла на изискванията, поставени пред филолога.
Но отношението му към гръцката култура не е просто отношение на филолог. Той не живее просто в духа на древна Елада. Той се потапя със сърцето си напълно в гръцкото мислене и чувстване. Гръцките културтрегери не остават обекти на неговите изследвания. Те му стават лични приятели.
към текста >>
Най-доброто за теб е напълно не
пост
ижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо.
Животът не може да се помири със самия себе си. Човек може да понася живота само когато създава нещо повече от него. Гърците преди Сократ са разбирали това. Ницше вярва, че основното им усещане е изразено в думите, с които, според легендата, мъдрият Силен, спътникът на Дионис, дава отговор на въпроса какво е най-доброто за хората. „Жалък род от еднодневки, деца на случайността и мъката, защо ме принуждаваш да ти кажа нещо, което никак няма да те зарадва?
Най-доброто за теб е напълно непостижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо.
Второто най-добро нещо за теб е скоро да умреш.“ Изкуството и мъдростта на древните гърци търсят утеха за живота. Дионисиевите служители не искаха да принадлежат към тази житейска общност, а към една по-висша. Това се изразява за Ницше в тяхната култура. „С песни и танци човек се изразява като член на една по-висша общност. Той се е отучил да върви и да говори и е на път да полети, танцувайки в ефира.“ Човек има два пътя, които го издигат над битието.
към текста >>
И когато Вагнер
пост
ига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер.
Ето защо е разбираемо, че неговото най-голямо преживяване трябва да бъде и неговото най-горчиво разочарование. За да може да намери във Вагнер това, което търси, той трябва първо да издигне истинската личност на Вагнер до идеален образ. Ницше прави от него това, което Вагнер никога не е могъл да бъде. Не вижда и не обожава истинския Вагнер. А в този идеален образ неговият аз се претопява напълно.
И когато Вагнер постига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер.
И тогава той се отрича от Вагнер. Психологически правилно обаче може да тълкува отстъпничество му само този, който казва: Ницше не се е отрекъл от истинския Вагнер, защото никога не е бил негов последовател; той просто е осъзнал своето разочарование. Това, което е търсил във Вагнер, никога не го е открил в него. То няма нищо общо с Вагнер. То е трябвало да се освободи от действителността като един по-висш свят.
към текста >>
Може да се
пост
ави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
То е трябвало да се освободи от действителността като един по-висш свят. По-късно Ницше характеризира необходимостта от своето привидно отричане от Вагнер. Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и преобразя всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен.
Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ В „Заратустра“ Ницше скицира света, който търси напразно при Вагнер, свободен от действителността. Неговият „идеал на Заратустра“ има по-друго отношение към действителността от това на по-ранните му идеали. От непосредственото му отвръщане от битието той има лоши преживявания. Представата, че е трябвало да извърши неправда спрямо съществуването и че то поради това така фатално му е отмъстило, все повече и повече го завладява.
към текста >>
„Заблуда след заблуда се
пост
авят върху лед, идеалът не се опровергава, той замръзва.“ Така се изказва през 1888 г.
Неговият „идеал на Заратустра“ има по-друго отношение към действителността от това на по-ранните му идеали. От непосредственото му отвръщане от битието той има лоши преживявания. Представата, че е трябвало да извърши неправда спрямо съществуването и че то поради това така фатално му е отмъстило, все повече и повече го завладява. Разочарованието, което неговият идеализъм му е причинил, го тласка в едно враждебно настроение срещу всеки идеализъм. Творбите му по времето на отстъпничеството му от Вагнер стават обвинения срещу идеалите.
„Заблуда след заблуда се поставят върху лед, идеалът не се опровергава, той замръзва.“ Така се изказва през 1888 г.
за целта на появилата се през 1878 г. книга ,Човешко, твърде човешко“. По-късно Ницше търси убежище в действителността. Потапя се в по-новата естествена наука, за да открие в нея истинска предводителка в реалността. Всички отвъдни светове, които отклоняват човека от тази действителност, за него стават противни и далечни светове, измислени от фантазията на слаби хора, които нямат достатъчно сила да открият удовлетворение в непосредственото съществуване.
към текста >>
Естествената наука
пост
авя човека на края на едно чисто природно развитие.
за целта на появилата се през 1878 г. книга ,Човешко, твърде човешко“. По-късно Ницше търси убежище в действителността. Потапя се в по-новата естествена наука, за да открие в нея истинска предводителка в реалността. Всички отвъдни светове, които отклоняват човека от тази действителност, за него стават противни и далечни светове, измислени от фантазията на слаби хора, които нямат достатъчно сила да открият удовлетворение в непосредственото съществуване.
Естествената наука поставя човека на края на едно чисто природно развитие.
Всичко, което е под него, е получило по-висш смисъл чрез факта, че е създало човека от себе си. Човекът не трябва да отрича този свой смисъл и да иска да направи от себе си отражение на някакво отвъдно. Трябва да разбере, че той не е смисълът на някаква надземна сила, а е „смисълът на земята“. Каквото иска да постигне повече от това, което е тук, той трябва да го постига без враждебност към съществуващото. В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима.
към текста >>
Каквото иска да
пост
игне повече от това, което е тук, той трябва да го
пост
ига без враждебност към съществуващото.
Всички отвъдни светове, които отклоняват човека от тази действителност, за него стават противни и далечни светове, измислени от фантазията на слаби хора, които нямат достатъчно сила да открият удовлетворение в непосредственото съществуване. Естествената наука поставя човека на края на едно чисто природно развитие. Всичко, което е под него, е получило по-висш смисъл чрез факта, че е създало човека от себе си. Човекът не трябва да отрича този свой смисъл и да иска да направи от себе си отражение на някакво отвъдно. Трябва да разбере, че той не е смисълът на някаква надземна сила, а е „смисълът на земята“.
Каквото иска да постигне повече от това, което е тук, той трябва да го постига без враждебност към съществуващото.
В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима. Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване. Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице.
към текста >>
91.
Рудолф Щайнер – живот и творчество
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
„Основни насоки в теорията на познанието върху Гьотевия светоглед, съ
пост
авен с Шилер“ (Събр.
съч. 1). 1884 - 1890 г. Частен учител във Виена. 1886 г. Привлечен като сътрудник при издаването на Гьотевите съчинения.
„Основни насоки в теорията на познанието върху Гьотевия светоглед, съпоставен с Шилер“ (Събр.
съч. 2). 1888 г. Издава списанието „Немски седмичник“. Лекции в Гьотевото общество, Виена: „Гьоте като баща на новата естетика“ (Събр. съч. 30).
към текста >>
„Как се
пост
игат познания за висшите светове?
съч. 34). 1904 г. „Теософия“. Въведение в свръхсетивното познание на света и човека (Събр. съч. 9). 1904 - 1905 г.
„Как се постигат познания за висшите светове?
“ (Събр. съч. 10), „Из хрониката Акаша“ (Събр. съч. 11), „Степени на висшето познание“ (Събр. съч. 12). 1910 г.
към текста >>
Щайнер изработва модела на втория Гьотеанум,
пост
роен по-късно от бетон.
Започва да излиза списание „Гьотеанум“. 1922 г. „Космология, религия и философия“ (Събр. съч. 25). През Новогодишната нощ (31.XII.1922 г.) изгаря първият Гьотеанум. Р.
Щайнер изработва модела на втория Гьотеанум, построен по-късно от бетон.
1923 г. По време на Коледата на 1923 г. „Антропософскотообщество“ прераства в „Единно антропософско общество“ под председателството на Р. Щайнер. 1923 - 1925 г. В седмични продължения излиза (останала незавършена) автобиографията му „Моят жизнен път“ (Събр. съч.
към текста >>
Съвместна работа с д-р Ита Вегман върху „Пред
пост
авки за разширяване на лечебното изкуство според духовнонаучните познания“ (Събр.
„Антропософскотообщество“ прераства в „Единно антропософско общество“ под председателството на Р. Щайнер. 1923 - 1925 г. В седмични продължения излиза (останала незавършена) автобиографията му „Моят жизнен път“ (Събр. съч. 28), както и „Ръководни антропософски принципи“ (Събр. съч. 26).
Съвместна работа с д-р Ита Вегман върху „Предпоставки за разширяване на лечебното изкуство според духовнонаучните познания“ (Събр.
съч. 27). 1924 г. Непрекъсната лекторска дейност и последни пътувания с тази цел из Европа. На 28 септември е изнесена последната лекция пред членовете на Антропософското общество. Начало на боледуването.
към текста >>
92.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Авторът иска да
пост
игне това, като говори и за такива духове, които изхождайки от душевното настроение на старата мистика развиват едно мислене, което може да приеме в себе си и по-новите познания.
Но чрез това той става чужд за това, което най-много занимава съвременните хора. Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане. Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието? Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата. Но че не трябва да се говори така, на това иска да обърне вниманието настоящия труд.
Авторът иска да постигне това, като говори и за такива духове, които изхождайки от душевното настроение на старата мистика развиват едно мислене, което може да приеме в себе си и по-новите познания.
Такъв е случаят с Николай от Куза /Николай Кузанус/. У такива личности ние виждаме, че в съвременното природно изследване е способно да добие едно мистично задълбочаване. Защото един Николай от Куза би искал да пренесе своето мислене в това изследване. По негово време би било вече възможно, старият начин на изследване да бъде напуснат, да бъде запазено мистичното настроение и да бъде прието модерното природно изследване, ако то би съществувало вече. Но това, което човешката душа намира за съвместимо с един начин на изследване, тя трябва също да може да го добие от него, ако намери достатъчно сили за това.
към текста >>
93.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Но аз да изразя този свят от идеи, както върша това днес, и да ги
пост
авя за основа на едно разглеждане, както става в настоящия труд, за това се изисква още нещо съвършено друго, а не само да бъде човек твърдо убеден в тяхната мисловна истина.
Това, което излагам в настоящия труд, съставляваше преди това съдържанието на лекция, които изнесох миналата зима в Теософската библиотека в Берлин. Графиня и граф Врокдорф ме бяха поканили да говоря за мистиката пред един кръг от слушатели,за които този въпрос беше един важен жизнен въпрос. Преди 10 години аз не бях се осмелил още да изпълня подобно желание. Не че тогава светът на идеите, които днес застъпвам, не живееха още в мене. Този свят на идеите се съдържа изцяло в моята "Философия на свободата"/Берлин, 1894 година, Емил Фелбер/.
Но аз да изразя този свят от идеи, както върша това днес, и да ги поставя за основа на едно разглеждане, както става в настоящия труд, за това се изисква още нещо съвършено друго, а не само да бъде човек твърдо убеден в тяхната мисловна истина.
За това се изисква една интимна обхода с този идеен свят, каквато могат да създадат само много години от живота. Едвам сега, когато тази обхода ми е присъща, аз се осмелявам да говоря така, както ще се види в настоящия труд. Който не се запознава с моя идеен свят безпристрастно, открива в него противоречия над противоречия. Неотдавна аз посветих на Ернст Хекел една книга върху светогледите на 19-ия век /Берлин, 1906 г./, в която оправдавах неговият мисловен свят. В следващото изложение аз говоря изпълнен с одобрителна преданост върху мистиците, започвайки от Майстер Екхарт и стигайки до Ангелус Силезиус.
към текста >>
Когато ще съм
пост
игнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос". Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя.
Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги. Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман". Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има.
към текста >>
94.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да
пост
ъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон.
Чрез това той е показал, че веднъж в него е просиял светкавично смисълът на неоплатоническа мъдрост, за която говори на посоченото място. В момента на това проблясване, той се беше свързал вътрешно с духове като Платон, Проклус. И ние се свързваме вътрешно с него, когато четем неговите думи. И съединяваме се вътрешно с размишляващия в уединение енорийски свещеник М. Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си".
Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон.
Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел. На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г.
към текста >>
При това неговата скорост
пост
оянно би се увеличавала.
Чрез моето наблюдение аз добивам следното: През време на своето движение камъкът се намира под различни влияния. Ако той би се намирал само под действието на тласъка, който съм му дал, той вечно би летял в права линия, без да измени своята скорост. Но земята упражнява влияние върху него. Тя го привлича към себе си. Ако без да го тласна, аз просто бих го пуснал, той би паднал отвесно на земята.
При това неговата скорост постоянно би се увеличавала.
От взаимодействието на тези две влияния се ражда това, което аз действително виждам. Да предположим, че аз не бих искал да отделя мислено двете влияния и да съчетая с мисълта това, което виждам, свързвайки ги закономерно: Тогава нещата биха останали с това, което е станало. Моето виждане би било едно духовно сляпо гледане; едно възприемане на редуващите се положения, които камъкът заема. Но всъщност нещата не остават тук. Целият процес се извършва два пъти.
към текста >>
Това, което би трябвало да
пост
игнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато.
И при възражения, които се правят в това направление, винаги имаме чувството: Тук не се касае за такива хора, които не могат да добият вътрешна опитност, а за такива, които сами си залостват достъпа чрез една мрежа от всякакъв вид логически измислици. Това е почти така, както когато някой, който гледа през един далекоглед, открива една нова планета, но отрича нейното съществуване, понеже неговото изчисление му е показало, че на това място не трябва да има никаква планета. При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата. Тогава те вярват, че останалата част трябва също да се намира във външния свят, както и нещата на самото външно възприятие. Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието.
Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато.
Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата. Че тази "същност" на нещата просиява, когато вътрешното сетиво прави да падне неговата светлина върху нещата, това те не искат да признаят. Един особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година. Според тази реч, ние навсякъде можем да стигнем само до там, да виждаме в природните процеси изяви на "материята".
към текста >>
Който върви в пътя на вътрешната опитност, в него нещата
пост
игат едно новораждане; и онова от тези неща, което остава непознато за външната опитност, то просиява.
Дю Боа-Реймонд твърди, че никога не ще можем да проникнем дотам, където материята се явява в пространството. Причината, поради която не можем да проникнем дотам, се крие обаче в това, че там въобще не може да се търси нищо. Който говори както Дю Боа-Реймонд, той има чувството, че природознанието ни доставя резултати, които сочат на нещо друго, което то не може да ни даде. Но той иска да тръгне по пътя, който води до това друго, а именно по пътя на вътрешната опитност. Ето защо той стои безпомощен пред въпроса за "материята", като пред една тъмна загадка.
Който върви в пътя на вътрешната опитност, в него нещата постигат едно новораждане; и онова от тези неща, което остава непознато за външната опитност, то просиява.
Така вътрешността на човека ни осветлява не само върху самото себе си, но ни осветлява и върху външните неща. От тази точка се разкрива един безкрайна перспектива за човешкото познание. Във вътрешността свети една светлина, която не ограничава своята светеща сила само върху тази вътрешност. Това е едно слънце, което осветлява същевременно цялата действителност. В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят.
към текста >>
И нашият ограничен индивид се
пост
авя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член.
В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят. Ние не сме вече само отделният случаен човек, не сме вече този или онзи индивид. В нас се изявява целият свят. Той ни разкрива своята собствена цялост във взаимната зависимост на отделните части; и той ни разкрива, как ние самите като индивиди сме свързани с него. От себепознанието се ражда познанието на света.
И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член.
Едно мислене, което не си зазижда пътя към вътрешната опитност чрез логически предразсъдъци, достига в крайна сметка винаги до признаването на царуващата в нас същност, която ни свързва с целия свят, защото чрез нея ние надмогваме противоположността между вътрешното и външно по отношение на човека. Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез един пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена. Това нещо е непознатият носител на всички споменати качества; вещта в себе си, която съставлява най-вътрешното себе на този предмет. Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме. Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието.
към текста >>
Този миров процес би бил вечно само една половинчатост, ако не би стигна до това срещу
пост
авяне.
Ето защо не съществува една по-първична изходна точка на разглеждането на мировия процес, освен мисленето." Който вижда по този начин вътрешното изживяване на човека, за него също е ясно, какъв смисъл има човешкото познание сред целия миров процес. Това не е една несъществена добавка към останалия миров процес. То би било такава добавка, ако би представлявало само едно идейно повторение на онова, което съществува външно. Обаче в познанието се извършва това, което никъде във външния свят не се извършва: Мировия процес застава сам срещу своята духовна същност.
Този миров процес би бил вечно само една половинчатост, ако не би стигна до това срещупоставяне.
Чрез това вътрешно изживяване на човека се включва в мировия процес; без това вътрешно изживяване мировият процес би бил непълен. Явно е, че само животът, в който властвува вътрешното чувство, вътрешното сетиво, повдига по такъв начин човека над самия себе си, това е в истинския смисъл неговият най-висш духовен живот. Защото само в този живот същността на нещата се разкрива пред себе си. Различно стои работата с по-нисшата възприемателна способност. Окото, например, благодарение на което виждаме един предмет, е арена на един процес, който по отношение на вътрешния живот е напълно подобен на един друг външен процес.
към текста >>
Той
пост
оянно ще твърди: Платон и ти сте две неща.
Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него.
Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща.
Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита. Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея. И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена. Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея.
към текста >>
Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите
пост
ъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова.
Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба. Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях.
Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова.
"Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията. Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен. Във всеки случай той трябва да бъде много труден, защото така рядко е намиран.
към текста >>
Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не
пост
ига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и
пост
оянно се наслаждава от истинския мир на душата.
Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията.
Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата.
Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен. Във всеки случай той трябва да бъде много труден, защото така рядко е намиран. Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат? Обаче всичко възвишено е също така трудно, както и рядко." По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина.
към текста >>
От индивидуална гледна точка, на която е
пост
авен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата.
Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат? Обаче всичко възвишено е също така трудно, както и рядко." По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина. И така всеки може да има своята истина и все пак тя е една и съща винаги." Всеки си има своята собствена истина: Защото всеки е едно индивидуално, особено същество наред с другите и заедно с другите. Тези други същества действат върху него чрез неговите органи.
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата.
Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички. Разбирането за заличаване на индивидуалното, на отделния Аз спрямо всемирния Аз в личността, това разбиране по-дълбоките натури са го считали като изявяваща се във вътрешността на човека тайна, като първична тайна на живота. И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш! Ти си само един мрачен гост на тъмната земя."
към текста >>
И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си
пост
игнал това: Да умреш и да възкръснеш!
Тези други същества действат върху него чрез неговите органи. От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата. Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички. Разбирането за заличаване на индивидуалното, на отделния Аз спрямо всемирния Аз в личността, това разбиране по-дълбоките натури са го считали като изявяваща се във вътрешността на човека тайна, като първична тайна на живота.
И за това Гьоте е намерил един сполучлив израз: "Докато не си постигнал това: Да умреш и да възкръснеш!
Ти си само един мрачен гост на тъмната земя." Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа. И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека. По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух".
към текста >>
Чрез това волята се
пост
авя в областта на свободата.
Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си. Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля. Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите.
Чрез това волята се поставя в областта на свободата.
Не всяко човешко действие носи характера на свободата. Само онова действие е свободно, което във всяка негова част е разгорено от себенаблюдението. И понеже самонаблюдението издига индивидуалния Аз до всеобщия Аз, то свободното действие е нещо, което произтича от всемирния Аз. Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос. Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане.
към текста >>
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно
пост
авен въпрос.
Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите. Чрез това волята се поставя в областта на свободата. Не всяко човешко действие носи характера на свободата. Само онова действие е свободно, което във всяка негова част е разгорено от себенаблюдението. И понеже самонаблюдението издига индивидуалния Аз до всеобщия Аз, то свободното действие е нещо, което произтича от всемирния Аз.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане. Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
към текста >>
95.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Една личност като неговата не чувстваше необходимостта да
пост
ави нови истини от този или онзи род на мястото на старите.
Екхарт беше един безусловен почитател на Томас. Това трябва да ни бъде понятно, когато вземем под внимание целия начин на мислене на Майстер Екхарт. Той вярваше, че се намира в пълна хармония с ученията на християнската църква, считайки, че същото отношение има и към Томас. Екхарт не искаше да отнеме нищо от съдържанието на християнството, нито пък да прибави към него. Но той искаше са произведе отново това съдържание по свой начин.
Една личност като неговата не чувстваше необходимостта да постави нови истини от този или онзи род на мястото на старите.
Той беше се сраснал напълно със съдържанието, което беше получил по предание. Но искаше да даде на това съдържание една нова форма, един нов живот. Той искаше без съмнение да си остане правоверен християнин. християнските истини бяха негови истини. Само че искаше да ги вижда по друг начин, различно от това, което Томас Аквински беше сторил.
към текста >>
То откроява, разкрива това, което човек не може да
пост
игне чрез самия себе си.
Разумът познава законите на нещата, следователно духовното в природата. Той може също да се издигне и над природата и да обхване от една страна в духа божественото Същество, което стои на основата на цялата природа. Но по този начин разумът не стига до едно потопяване в пълната същност на Бога. Насреща му трябва да дойде едно по-висше съдържание на истината. Това съдържание е дадено в свещеното писание.
То откроява, разкрива това, което човек не може да постигне чрез самия себе си.
Съдържанието от истина на Писанието трябва да бъде прието от човека; разумът може да защищава, може да го разбере колкото е възможно добре чрез своите познавателни способности; но никога не може сам да го създаде от човешкия дух най-възвишена истина е не това, което духът вижда, а определено съдържание на познанието, което духът е получил отвън. Свети Августин заявява, че е неспособен да намери в себе си извора за това, което трябва да вярва. Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава. Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така.
към текста >>
Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са
пост
а вени граници.
Не е необходимо аз да го даря с една духовност, която да бъде подобна на моята собствена духовност. За този светоглед всяко говорене за непознатата "вещ в себе си" изгубва всякакъв смисъл. Защото именно "вещта в себе си" се разкрива на вътрешното сетиво. Всяко говорене върху непознатата "вещ в себе си" иде само оттам, че онези, които говорят така, не са в състояние да познаят отново "вещите в себе си" в духовните съдържания на тяхната вътрешност. Те смятат, че познават в своята вътрешност само недействителни сенки и схеми, "голи понятия и идеи" на нещата.
Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са поста вени граници.
На такива хора,които са завладени от тази вяра, не може да се докаже, че "вещта в себе си" те могат да я обхванат в своята вътрешност, защото ако тя би им била показана, те никога не биха я признали. Но именно за това признаване се касае въпросът. Всичко, което Майстер Екхарт казва, е проникнато от това признаване. "да вземем един пример за това. Една врата се движи насам и нататък в една панта.
към текста >>
Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава
пост
оянно неподвижна и с това никак не се изменя.
На такива хора,които са завладени от тази вяра, не може да се докаже, че "вещта в себе си" те могат да я обхванат в своята вътрешност, защото ако тя би им била показана, те никога не биха я признали. Но именно за това признаване се касае въпросът. Всичко, което Майстер Екхарт казва, е проникнато от това признаване. "да вземем един пример за това. Една врата се движи насам и нататък в една панта.
Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя.
Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа. "Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си.
към текста >>
"Който е
пост
игнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си.
Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя. Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа.
"Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си.
Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето. Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени.
към текста >>
Ясно говори върху това отношение и изречението: "Вземам един леген с вода и слагам в него едно огледало и го
пост
авям под колелото на слънцето.
Душата, която е вплетена в сетивния свят и с това в ограничението, няма още като такава съдържанието на първичното същество в себе си. Тя трябва тепърва да го развие в себе си. Тя трябва да унищожи себе си като отделно същество. Майстер Екхарт характеризира много сполучливо това унищожение като отставане. "Когато идвам до основата на божественото, никой не ме пита, откъде идвам и къде съм бил, никой не забелязва и не съжалява за моето отсъствие, защото тук има едно /отставане, анихилация/.
Ясно говори върху това отношение и изречението: "Вземам един леген с вода и слагам в него едно огледало и го поставям под колелото на слънцето.
Слънцето хвърля от своя светъл блясък в огледалото и въпреки това то не угасва. Отражението на огледалото в слънцето е слънце в слънцето, и все пак огледалото си остава това, което си е. Така е и с Бога. Бог е в душата с неговата природа и в своята същност и в своето божество, и все пак той не е душата. Отражението, оглеждането на душата в Бога е Бог в Бога, и все пак душата е това, което тя е."
към текста >>
Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша
пост
ъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Даже ако би искала себе си, тя би искала господството на идеалното; защото тя самата се е превърнала в този идеал. Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение. "човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога. За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено.
Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи. Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда един съвършено нов ред на човешкия живот. "Защото всичко, което умът може да разбере, и всичко, което желанието желае, това не е Бог.
към текста >>
96.
ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е
пост
игнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна.
ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА В лицето на Йоханес Таулер /1300-1361 г./, Хайнрих Сузо /1295-1366 г./ и Йоханес Руисбрьок /1293-1381 г./ ние се запознаваме с личности, в живота и делата на които се показват по най-убедителен начин онези вълнения на душата, които предизвиква един духовен път като този на Майстер Екхарт с дълбоко надарени натури.
Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е постигнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна.
Екхарт рисува повече великолепията на своята картина, а те трудностите на новия път. Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят. Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени.
към текста >>
Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва
пост
оянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното.
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек. Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство.
Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното.
Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъобразно. Той никога не би пренесъл "чисто" духовни сили в самата природа. Никога не би говорил за една "целесъобразност" в природата, измислена по образеца на човешката. Той би знаел, че там, където възприемаме със сетивата, не могат да се намерят никакви "творчески мисли". В него живееше напротив най-силно съзнанието, че човекът е едно чисто природно същество.
към текста >>
Той не възнамерява да противо
пост
ави на християнството еди друг възглед.
Ти можеш така да преобразиш своята отделна личност, че да възпроизвежда в образ всемирното същество; но самото това всемирно същество не свети в тебе. Изхождайки от подобни представи Таулер стигна до мисълта за едно божество, което никога не преминава напълно, никога не се влива напълно в човешкия свят. Даже той настоява върху факта, да не бъде смесен с онези, които обясняват вътрешността на самия човек като нещо божествено. "Неразбиращите хора вземат съединението с Бога по плът и говорят, че ще се превърнат в божествената природа; но това е погрешно, то е лоша ерес. Защото и при най-висшето и най-вътрешното единение с Бога божествената природа и божественото същество са високо, даже по-високо отколкото всяка висота; това отива до една божествена пропаст, до която никое създание никога не достига." В смисъла на своята епоха и в смисъла на своята професия на свещеник Таулер с право иска да бъде считан за вярващ католик.
Той не възнамерява да противопостави на християнството еди друг възглед.
Той само иска чрез своя възглед да задълбочи, да одухотвори това християнство. Той говори за съдържанието на писанието като един благочестив свещеник. Обаче все пак в света на неговите представи това писание се превръща в едно изразно средство за най-дълбоките изживявания на душата. "Бог произвежда всички свои дела в душата и ги дава на душата; и Отец ражда своя еднороден син в душата, както е вярно че го ражда във вечността, нито по-малко, нито по-много. Какво се ражда, когато казваме: Бог ражда в душата?
към текста >>
Чрез такава нова цел човекът е
пост
игнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното.
Когато Таулер се намираше на своя връх, тогава в центъра на неговия мисловен живот възникна въпросът: Как може човек да унищожи, да победи в себе си своето отделно съществуване, за да живее според смисъла на всемирния живот? Който се намира в това положение, за него чувствата спрямо всемирното Същество се събират в едно: Страхопочитание пред това всемирно същество, което е неизчерпаемо, безгранично. Той си казва: Каквато и степен да си достигнал, съществуват още по-високи перспективи, още по-възвишени възможности. Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път.
Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното.
И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен. Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание.
към текста >>
И какво ще
пост
игне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен.
Който се намира в това положение, за него чувствата спрямо всемирното Същество се събират в едно: Страхопочитание пред това всемирно същество, което е неизчерпаемо, безгранично. Той си казва: Каквато и степен да си достигнал, съществуват още по-високи перспективи, още по-възвишени възможности. Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път. Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното.
И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен.
Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване.
към текста >>
Пост
оянно се възвръща към основната мисъл: човек трябва да изхвърли от себе си всичко, което е свързано с онзи възглед, който го прави да се яви като отделна, особена личност.
Вследствие на това моето падение и моето отклонение остават неизправени." "Франкфуртиецът" не иска да говори като изолиран човек; той иска да остави Бог да говори. Естествено той знае, че все пак може да стори това само като отделна, особена личност; но той е "приятел на Бога", т.е. Човек, който не иска да опише същността на живота чрез съзерцание, а да покаже началото на едно ново направление на развитието чрез живия дух. Обясненията в книгата са различни указания, как се стига до този път.
Постоянно се възвръща към основната мисъл: човек трябва да изхвърли от себе си всичко, което е свързано с онзи възглед, който го прави да се яви като отделна, особена личност.
Тази мисъл изглежда се застъпва само относно моралния живот; обаче тя направо трябва да бъде пренесена и върху висшия живот на познанието. Човек трябва да унищожи в себе си това, което се явява като отделеност, като особеност: Тогава отделният живот престава да съществува; в нас прониква всемирният живот. Ние не можем да завладеем този всемирен живот, като го привличаме към нас. Той сам идва в нас, когато сме наложили мълчание на отделния живот в нас. Ние притежаваме всемирния живот най-малко именно тогава, когато разглеждаме нашето отделно съществуване така, като че в него вече се намира Цялото, Вселената.
към текста >>
97.
НИКОЛАЙ ОТ КУЕС /КУЗА ИЛИ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИ/
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Той беше скъсал вече с един възглед, на който се опираше още сто години по-късно великият астроном Тихо де Брахе, който бе противо
пост
авил на учението на Коперник изречението: "Земята е една твърде груба, тежка и неспособна да се движи; как Коперник може да направи от нея една звезда и да я разхожда из пространството?
Една чудно блестяща звезда на небето на средновековния духовен живот е Николай Крипфс Куес или Куза/ близо до гр. Триер, Ренания -1401-1464 г./. Той стои на върха на знанието от неговата епоха. В областта на математиката неговият принос е забележителен. В естествената наука може да бъде считан като предшественик на Коперник, защото той беше на становището, че Земята е едно подвижно небесно тяло подобно на другите.
Той беше скъсал вече с един възглед, на който се опираше още сто години по-късно великият астроном Тихо де Брахе, който бе противопоставил на учението на Коперник изречението: "Земята е една твърде груба, тежка и неспособна да се движи; как Коперник може да направи от нея една звезда и да я разхожда из пространството?
" Никола от Куза, който не само обгръщаше знанието на неговата епоха, но водеше още по-далеч, притежаваше също до висока степен способността да събужда това знание в един вътрешен живот, така щото то хвърляше светлина не само върху външния свят, но доставяше също на човека онзи духовен живот, към който той трябва да се стреми из най-дълбоките основи на своята душа. Когато сравним Николай Кузански с духове като Екхарт или Таулер, получаваме един забележителен резултат. Николай е научният мислител, който от изследването върху нещата на света иска да се издигне на степента на един по-висш възглед; Екхарт и Таулер бяха религиозни последователи, които търсят по-висшия живот изхождайки от съдържанието на вярата. Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката.
към текста >>
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно
пост
роение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството.
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност. Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
към текста >>
Този начин на мислене трябва да
пост
авим като заден фон, когато искаме да нарисуваме личността на Николай от Куза.
В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност. Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
Този начин на мислене трябва да поставим като заден фон, когато искаме да нарисуваме личността на Николай от Куза.
Схоластиката е до най-висока степен резултат на човешкото остроумие. Логическата способност имаше в нея своите най-високи успехи. Който се стреми да изработи понятия в най-остри и най-чисти контури, би трябвало да отиде и да се учи при схоластиците. Те предлагат висшето училище за техниката на мисленето. Те притежават една несравнима сръчност да се движат в полето на чистата мисъл.
към текста >>
Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък
пост
игайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К.
Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество!
към текста >>
Пост
авя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно?
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество!
Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно?
Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите." Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието.
към текста >>
Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко
пост
ижима.
При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога. Това не можеше да допусне схоластикът. Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ. В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето. Следователно то не можеше да се ИЗЯВИ във вътрешността чрез духовния живот, а трябваше да се изяви от вън,чрез свръхестествено съобщение.
Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко постижима.
За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин. Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него. При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата.
към текста >>
Пост
ига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него.
В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето. Следователно то не можеше да се ИЗЯВИ във вътрешността чрез духовния живот, а трябваше да се изяви от вън,чрез свръхестествено съобщение. Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко постижима. За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин.
Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него.
При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата. Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/.
към текста >>
При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде
пост
игнат само във вярата.
Следователно то не можеше да се ИЗЯВИ във вътрешността чрез духовния живот, а трябваше да се изяви от вън,чрез свръхестествено съобщение. Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко постижима. За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин. Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него.
При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата.
Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата. Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/. Понеже Бог е създал света според мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление.
към текста >>
Ето защо той
пост
авяше на правото на науката да царува граници там, където престава областта на вътрешната опитност.
За него се твърди, че е дошло в света чрез свръхестествено откровение. Схоластиците приемаха съдържанието на християнската вяра просто като предание. Науката, вътрешното изживяване не трябваше да проявява никакви права върху него. Както науката не може да създаде едно дърво, така и схоластиката не можеше да създаде едно понятие за Бога; тя трябваше да приеме на готово понятието дадено чрез откровение, както естествената наука приема дървото като нещо готово. Схоластикът никога не можеше да допусне, че духовното просиява и живее във вътрешността.
Ето защо той поставяше на правото на науката да царува граници там, където престава областта на вътрешната опитност.
Човешкото познание не трябваше да се осмелява да създаде в себе си никакво понятие за по-висшите същества. То искаше да приеме едно понятие дадено чрез откровение. Но че с това в действителност се приемаше едно понятие създадено на една предишна степен на човешкия духовен живот и се считаше като дадено чрез откровение, това схоластиците никак не можеха да допуснат. Но в течение на развитието схоластиката изгуби всички идеи, които още показваха, по какъв начин човекът е създал по естествен път понятията за Бога. През първите столетия от развитието на християнството, по времето на църковните отци, ние виждаме как част по част съдържанието на учението на богословието се ражда чрез приемане на вътрешните изживявания.
към текста >>
Няма никакво съмнение, че отличната логическа техника, която схоластиците бяха развили и за която беше възпитан Николай, предлага едно превъзходно средство за
пост
игането на вътрешните изживявания, макар и схоластиците да бяха възпирани от този път, поради тяхната положителна вяра.
През първите столетия от развитието на християнството, по времето на църковните отци, ние виждаме как част по част съдържанието на учението на богословието се ражда чрез приемане на вътрешните изживявания. У Йоханес Скотус Еригена, който през 9-ия век стоеше на върха на християнското богословско образование, ние намираме това съдържание на учението още изцяло като едно вътрешно изживяване, така го третира той. У схоластиците от следващите столетия този характер на едно вътрешно изживяване се изгубва на пълно; старото съдържание на учението се претълкува като съдържание на едно външно, свръхестествено откровение. Ето защо ние можем да схващаме дейността на мистиците богослови, като Таулер, Екхарт, Сузо и техните сподвижници, като кажем: Чрез съдържанието на учението на църквата, което се намира в богословието, но което беше претълкувано, те бяха подбудени да родят отново от себе си едно подобно съдържание като вътрешно изживяване. Николай от Куза тръгва по пътя, който от знанието, добито в отделните науки, да го издигне до самите вътрешни изживявания.
Няма никакво съмнение, че отличната логическа техника, която схоластиците бяха развили и за която беше възпитан Николай, предлага едно превъзходно средство за постигането на вътрешните изживявания, макар и схоластиците да бяха възпирани от този път, поради тяхната положителна вяра.
Николай ще може да бъде разбран напълно, когато се размисли, че неговата професия като свещеник, която го издигна до чин на кардинал, не го остави да скъса напълно с църковната вяра, която намери своя израз на времето в схоластичното богословие. Ние го намираме стигнал толкова далече в един път, в който всяка крачка по-нататък трябва да го изведе също вън от църквата. Ето защо ние разбираме кардинала най-добре, когато направим стъпката, която той не е направил; и оттам по обратен път да осветлим това, което той е искал. Най-важното понятие на духовния живот на Николай е това на "ученото невежество". Под това название той разбира едно познание, което по отношение на обикновеното знание представлява една по-висока степен.
към текста >>
Те се приписваха на споменатия в Деяния на А
пост
олите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от а
пост
ол Павел.
"Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задоволяваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици. В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий. Споменатият вече Скотус Еригена е превел тези съчинения на латински. Той нарича автора "великият и божествен откривател". Въпросните съчинения са споменати първо в първата половина на 6-ия век.
Те се приписваха на споменатия в Деяния на Апостолите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от апостол Павел.
Кога са били на писани в действителност тези съчинения, това за сега ще оставим настрана тук. Тяхното съдържание подействува силно върху Николай, както то беше подействало вече и върху Йоханес Скотус Еригена и както трябва също да е било една подбуда за начина на мислене на Екхарт и неговите сподвижници. "ученото невежество" е в известно отношение предварително оформено в тези съчинения. Тук ще насочим само основните черти на начина на мислене в тези съчинения. Човекът познава първо нещата навъншния свят.
към текста >>
Следователно Николай от Куза беше на път да развие от знанието отново това, което схоластиците бяха обявили за не
пост
ижимо за познанието.
Ние идваме до истинския Бог, когато над един Бог с такива качества си представим един "свръхбог". За този Бог ние не можем да знаем в обикновения смисъл нищо. За да стигнем до него, "знанието" трябва да се влее в "не-знанието". Виждаме, че на основата на един такъв възглед стои съзнанието, че от това, което неговите науки са му доставили, човек може да развие даже по чисто естествен път едно по-висше познание, което не е вече само знание. Схоластичният възглед обявяваше знанието за безсилно да стигне до едно такова развитие и в точката, където трябва да престане знанието, извикваше на помощ на знанието вярата опираше се навъншно откровение.
Следователно Николай от Куза беше на път да развие от знанието отново това, което схоластиците бяха обявили за непостижимо за познанието.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете.
към текста >>
Това което се
пост
ига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание.
Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание. Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека.
Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание.
Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание. От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото. Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането. Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
към текста >>
Ако бих искал да отрека на всички тези процеси качествата, които моите сетива ми показват в областта на пространственото и временното, това би било подобно на онази знаменита неле
пост
за ножа без дръжка, на който липсва режещата част.
Но и в обикновения живот аз приемам, че съществуват пространствено-временни процеси, които не възприемам направо. Аз чувам, например, че в съседната стая се свири на пиано. Поради това допускам, че на пианото седи и свири едно пространствено човешко същество. И моето мислене не се различава от това, когато говоря за процеси вътре в мене и вън от мене. Аз предполагам, че тези процеси имат аналогични свойства, както и процесите, които падат в обсега на моите сетива, само че, поради определени причини, те избягват от моето непосредствено възприятие.
Ако бих искал да отрека на всички тези процеси качествата, които моите сетива ми показват в областта на пространственото и временното, това би било подобно на онази знаменита нелепост за ножа без дръжка, на който липсва режещата част.
Следователно аз мога само да кажа, че "вън" се разиграват пространствено-временни процеси; те произвеждат "вътре" пространствено-временни процеси. И двата процеса са необходими, когато в полето на моето зрение трябва да се яви "червеното". Аз на празно ще търся червено, доколкото то не е пространствено-временно, безразлично дали ще търся "вън" или "вътре". Естествениците и философите, които не могат да го намерят "вън", не би трябвало да го търсят и "вътре". То не е "вътре" в същия смисъл, в който не е и "вън".
към текста >>
98.
АГРИПА ОТ НЕТЕСХАЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЗИЙ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Преподавал е през различни времена в различните научни институции и тук и там е влизал в служба на богатите и благородниците, на разположение на които е
пост
авял своите държавнически и естественонаучни сръчности.
Те се стремят да развият това висше познание от самото природознание, като работят това природознание да се новороди в духа. Агрипа от Нетесхайм е водил един твърде променлив живот. Той произхожда от един благороден род и се е родил в Кьолн. Следва от рано медицина и право и се стреми да си изясни природните явления по начина, който е бил приет тогава сред определени кръгове и общества, а също и от отделни изследователи, които са държали грижливо в тайна това, което познанието на природата им откривало. За тази цел той многократно ходи в Париж, в Италия и Англия и посещава също знаменития абат Тритем от Шпонхайм във Вюрцбург.
Преподавал е през различни времена в различните научни институции и тук и там е влизал в служба на богатите и благородниците, на разположение на които е поставял своите държавнически и естественонаучни сръчности.
Въпреки че неговите биографи описват услугите, които е правил, като не винаги безупречни, въпреки твърдението, че е печелил пари, като е претендирал че владее тайни изкуства и чрез тях може да достави печалби и предимства на хората, на всичко това се противопоставя неговият явен и неуморим стремеж да усвои знанието на своята епоха по честен начин и да задълбочи това знание в смисъла на едно по-висше познание на света. У него ясно се проявява стремежът да добие от една страна едно ясно становище към естествената наука, а от друга страна към висшето познание. До едно такова становище стига само онзи, който разбира, по какви пътища може да се стигне до едното и до другото познание. Колкото е вярно, че накрая естествената наука трябва да бъде издигната в областта на духа, ако трябва да бъде превърната във висше познание, толкова вярно е също, че отначало тя трябва да остане в своето собствено поле, ако искаме даде истинската основа на една по-висша степен. "Духът в природата" може да бъде намерен само от духа.
към текста >>
Въпреки че неговите биографи описват услугите, които е правил, като не винаги безупречни, въпреки твърдението, че е печелил пари, като е претендирал че владее тайни изкуства и чрез тях може да достави печалби и предимства на хората, на всичко това се противо
пост
авя неговият явен и неуморим стремеж да усвои знанието на своята епоха по честен начин и да задълбочи това знание в смисъла на едно по-висше познание на света.
Агрипа от Нетесхайм е водил един твърде променлив живот. Той произхожда от един благороден род и се е родил в Кьолн. Следва от рано медицина и право и се стреми да си изясни природните явления по начина, който е бил приет тогава сред определени кръгове и общества, а също и от отделни изследователи, които са държали грижливо в тайна това, което познанието на природата им откривало. За тази цел той многократно ходи в Париж, в Италия и Англия и посещава също знаменития абат Тритем от Шпонхайм във Вюрцбург. Преподавал е през различни времена в различните научни институции и тук и там е влизал в служба на богатите и благородниците, на разположение на които е поставял своите държавнически и естественонаучни сръчности.
Въпреки че неговите биографи описват услугите, които е правил, като не винаги безупречни, въпреки твърдението, че е печелил пари, като е претендирал че владее тайни изкуства и чрез тях може да достави печалби и предимства на хората, на всичко това се противопоставя неговият явен и неуморим стремеж да усвои знанието на своята епоха по честен начин и да задълбочи това знание в смисъла на едно по-висше познание на света.
У него ясно се проявява стремежът да добие от една страна едно ясно становище към естествената наука, а от друга страна към висшето познание. До едно такова становище стига само онзи, който разбира, по какви пътища може да се стигне до едното и до другото познание. Колкото е вярно, че накрая естествената наука трябва да бъде издигната в областта на духа, ако трябва да бъде превърната във висше познание, толкова вярно е също, че отначало тя трябва да остане в своето собствено поле, ако искаме даде истинската основа на една по-висша степен. "Духът в природата" може да бъде намерен само от духа. Колкото е сигурно, че в този смисъл природата е духовна, толкова сигурно е също, че нищо в природата не е непосредствено духовно, когато то е възприемано от органите на тялото.
към текста >>
За да обясни нещо, което става в пространството и което той възприема чрез сетивата, чрез сили и процеси, които също са възпримаеми пространствено и сетивно, той прибягва до "духове", които
пост
авя на равнището на сетивно-възприемаемото.
Спиритизмът, който прави тази грешка, показва с това само, че той не се е издигнал до една истинска представа за духа, а иска да види духа по един груб сетивен начин. Той не познава нито същността на сетивното, нито тази на духовното. Той лишава от дух обикновените сетивни явления, за да счита направо като дух нещо рядко, изненадващо, необикновено. Той не разбира, че това, което живее като "дух на природата", се разкрива на пример при сблъскването на две еластични топки на онзи, който умее да вижда духа; а не да се търси духът едва при онези процеси, които смайват чрез тяхната радост и чиято естествена връзка не може веднага да бъде съзряна. Но спиритистът снижава и духа в една по-нисша сфера.
За да обясни нещо, което става в пространството и което той възприема чрез сетивата, чрез сили и процеси, които също са възпримаеми пространствено и сетивно, той прибягва до "духове", които поставя на равнището на сетивно-възприемаемото.
На основата на подобен начин на мислене стои липсата на духовна способност на схващане на нещата. Такъв човек не е в състояние да вижда духовното по духовен начин; ето защо той задоволява своята нужда за съществуване на духа по един сетивен начин. На такива хора духът не показва никакъв дух; затова те го търсят със сетивата. Както виждат да летят облаците във въздуха, така те биха искали да виждат, че летят и духовете. Агрипа от Нетесхайм води борба за една истинска естествена наука, която не иска да обяснява природните явления чрез духовни същества, които бродят в сетивния свят, но която иска да вижда в природата само природни явления, а в духа духовни явления.
към текста >>
Той може да каже за себе си: "Аз се отдадох на изкуството
пост
авяйки в опасност своя живот и не се срамувах да се уча от скитниците, палачите и бръснарите.
Той навсякъде иска да стигне до основите на природознанието, за да се издигне чрез собствената сила до най-висшите области на познанието. Като лекар той не иска, както неговите съвременници, да приеме просто това, което са твърдели считаните за авторитети древни изследователи, като Гален, или Авицена; Той иска сам да чете направо в книгата на природата. "Лекарят трябва да мине през изпита на природата, която е светът; и цялото нейно начало. И това, което природата го учи, него трябва да вложи той в своята мъдрост, но да не търси нищо в своята мъдрост, а само в светлината на природата." Той от нищо не се плаши, за да познае действията на природата във всички направления. За тази цел прави пътешествия в Швеция, Унгария, Испания, Португалия и на Изток.
Той може да каже за себе си: "Аз се отдадох на изкуството поставяйки в опасност своя живот и не се срамувах да се уча от скитниците, палачите и бръснарите.
Моето учение бе подложено на изпит по-строго отколкото среброто и бедността, страха, войните и неволите." Това, което съществува като предание на древните авторитети, няма за него никаква стоиност; защото вярва, че може да стигне до истинския възглед само тогава, когато сам изживее издигането от естественото знание до най-висшето познание. Това самоизпитване поставя в неговата уста гордото изречение: "Който търси истината, трябва да дойде в моето царство..... И да ме следва; а не аз вас, Авицена, Разес, Гален, Месур! След мене, а не аз след вас, вие от Париж, вие от Монтпелие, вие от Бавария, вие от Майсен, вие от Кьолн, вие от Виена и всичко, което се намира край Дунав и Рейн; вие острови в морето, ти Италия, ти Атина, ти Гърция, ти арабино, ти израелитино; след мене, а не аз след вас! Мое е царството! "
към текста >>
Това самоизпитване
пост
авя в неговата уста гордото изречение: "Който търси истината, трябва да дойде в моето царство..... И да ме следва; а не аз вас, Авицена, Разес, Гален, Месур!
"Лекарят трябва да мине през изпита на природата, която е светът; и цялото нейно начало. И това, което природата го учи, него трябва да вложи той в своята мъдрост, но да не търси нищо в своята мъдрост, а само в светлината на природата." Той от нищо не се плаши, за да познае действията на природата във всички направления. За тази цел прави пътешествия в Швеция, Унгария, Испания, Португалия и на Изток. Той може да каже за себе си: "Аз се отдадох на изкуството поставяйки в опасност своя живот и не се срамувах да се уча от скитниците, палачите и бръснарите. Моето учение бе подложено на изпит по-строго отколкото среброто и бедността, страха, войните и неволите." Това, което съществува като предание на древните авторитети, няма за него никаква стоиност; защото вярва, че може да стигне до истинския възглед само тогава, когато сам изживее издигането от естественото знание до най-висшето познание.
Това самоизпитване поставя в неговата уста гордото изречение: "Който търси истината, трябва да дойде в моето царство..... И да ме следва; а не аз вас, Авицена, Разес, Гален, Месур!
След мене, а не аз след вас, вие от Париж, вие от Монтпелие, вие от Бавария, вие от Майсен, вие от Кьолн, вие от Виена и всичко, което се намира край Дунав и Рейн; вие острови в морето, ти Италия, ти Атина, ти Гърция, ти арабино, ти израелитино; след мене, а не аз след вас! Мое е царството! " Ние можем да сгрешим съдейки за Парацелзий по неговата груба външност, която понякога зад шегата крие дълбока сериозност. Той самият казва: "Аз не съм тънко изпреден от природата, не съм също отгледан със смокини и пшеничен хляб, но със сирене, мляко и овесен хляб, и за това без съмнение изглеждам груб пред малките господари и префинените велможи; защото тези, които са облечени в меки дрехи, и ние, които сме били възпитани при груби условия, не можем да се разберем помежду си.
към текста >>
Той не иска да вложи в нещата една измислена същност, а да
пост
ави в движение всички способности на човека, за да извлече това, което фактически се намира в нещата.
Този "Дух" не е никаква фактическа основа на природния процес, а един фактически резултат на този процес. Този Дух не създава природата, а се развива от нея. Някои думи на Парацелзий могат да бъдат изтълкувани в обратен смисъл. Така когато казва: "Няма нищо телесно, което да не съдържа в себе си един дух, който се крие и живее в него. Също така живот има не само в това, което се движи, каквито са хората, животните, червеите на земята, птиците на небето и рибите във водата, но и всяка телесна и веществена вещ." Но с такива изказвания Парацелзий иска само да предварди от повърхностното разглеждане на природата, което само с няколко "бедни" понятия/ Гьоте сполучливо казва "с няколко забити като колове понятия"/ иска да изчерпи същността на нещата.
Той не иска да вложи в нещата една измислена същност, а да постави в движение всички способности на човека, за да извлече това, което фактически се намира в нещата.
Става въпрос, да не се оставим да бъдем заблудени от това, че Парацелзий се изразява в духа на своята епоха. Касае се напротив да познаем, какви неща има той предвид, когато, наблюдавайки природата, изказва своите идеи в изразните форми на своята епоха. Например той приписва на човека два вида плът, следователно два вида телесно устройство. "Плътта трябва да бъде разбрана така, че тя е от два вида, а именно плътта, която произхожда от Адама и плътта, която не е от Адама. Плътта от Адама е груба плът, защото тя е земна и не е нищо друго освен плът, която може да бъде вързана и хващана както дърво и камък.
към текста >>
99.
ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛ И ЯКОВ БЬОМЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
И тъй, съ
пост
ави тези две неща: Дали познанието идва от предмета в окото; или дали съждението и познанието се разлива от окото в предмета." /Златната дръжка,9.гл./.
Дали човек може да познае нещо чрез едно вероизповедание, за това той може да си даде сметка само тогава, когато знае, как познава Вайгел изхожда от най-нисшата форма на познанието. Той се запитва: Как познавам аз една сетивна вещ, когато тя застава пред мене? Оттук той се надява да може да се издигне до гледището, от което може да си даде сметка за най-висшето познание. При сетивното познание инструментът/сетивният орган/ и предметът, "отражението" стоят един срещу друг. "При естественото познание трябва да бъдат налице две неща: Предметът или отражението, който трябва да бъде познат и видян от очите; и окото или познавателят, което вижда и познава предмета.
И тъй, съпостави тези две неща: Дали познанието идва от предмета в окото; или дали съждението и познанието се разлива от окото в предмета." /Златната дръжка,9.гл./.
Сега Вайгел си казва: Ако познанието би се вливало от предмета /отражението/ в окото, тогава от същия предмет би трябвало във всички очи да се получи същото и съвършено познание. Но това не е така, а всеки вижда според способността на неговите очи. Само очите, а не отражението, могат да бъдат виновни за това, че от един и същ предмет могат да се получат различни представи. За изяснение на въпроса Вайгел сравнява зрението, виждането с четенето. Ако книгата не би съществувала, аз естествено не бих могъл да я чета; но тя би могла постоянно да съществува, и въпреки това аз да не мога да чета нищо в нея, ако не познавам изкуството да чета.
към текста >>
Ако книгата не би съществувала, аз естествено не бих могъл да я чета; но тя би могла
пост
оянно да съществува, и въпреки това аз да не мога да чета нищо в нея, ако не познавам изкуството да чета.
И тъй, съпостави тези две неща: Дали познанието идва от предмета в окото; или дали съждението и познанието се разлива от окото в предмета." /Златната дръжка,9.гл./. Сега Вайгел си казва: Ако познанието би се вливало от предмета /отражението/ в окото, тогава от същия предмет би трябвало във всички очи да се получи същото и съвършено познание. Но това не е така, а всеки вижда според способността на неговите очи. Само очите, а не отражението, могат да бъдат виновни за това, че от един и същ предмет могат да се получат различни представи. За изяснение на въпроса Вайгел сравнява зрението, виждането с четенето.
Ако книгата не би съществувала, аз естествено не бих могъл да я чета; но тя би могла постоянно да съществува, и въпреки това аз да не мога да чета нищо в нея, ако не познавам изкуството да чета.
Следователно книгата трябва да съществува; но от само себе си тя не би могла да ми даде нищо; всичко, което чета, аз трябва да го извлека от себе си. Тази е и същността на естественото /сетивно/ познание. Цветът съществува като "отражение"; но от себе си той не може да даде нищо на окото. Окото трябва да познае от себе си, що е цветът. Както съдържанието на книгата не е в самия читател, така и цветът не е в окото.
към текста >>
Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като символ за сетивното възприятие
пост
авя сетивното възприятие на звука.
Тази четвърта форма на природата се издига до петата, на почиващата в себе си жива борба на частите /вода/. На тази степен съществува една вътрешна суровост и безмълвие, както на първата степен; само че това не е една абсолютна почивка, едно мълчание на вътрешните противоположности, а едно вътрешно движение на противоположностите. Не почива в себе си неподвижното, а подвижното, запаленото от светкавичния огън на четвъртата степен. На шестата степен самото Първично същество възприема себе си като такъв вътрешен живот; то възприема себе си чрез сетивните органи. Съществата надарени със сетива представят тази форма на природата.
Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като символ за сетивното възприятие поставя сетивното възприятие на звука.
Седмата форма на природата е Духът издигащ се върху основата на своите сетивни възприятия /мъдростта/. Той отново намира себе си като Първопричина сред света израснал от небитието и образуващ се от хармоничното и дисхармоничното. "Духът святи донася сиянието на величието в същността, в която божеството се изявява." С такива възгледи Яков Бьоме се опитва да обясни света, който според знанието на неговата епоха той считаше за фактически. За него са факти онези, които естествената наука на неговото време и Библията считаха за такива.
към текста >>
100.
ДЖОРДАНО БРУНО И АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
В първото десетилетие на 16-ия век в замъка от Хайлсберг в Прусия естественонаучният гений Николай Коперник /1473-1543 г./ измисля една
пост
ройка от мисли, която принуждава хората от следващите столетия да гледат с други представи към звездното небе, различни от тези, които техните прадеди са имали в древността и в Средновековието.
ДЖОРДАНО БРУНО И АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС
В първото десетилетие на 16-ия век в замъка от Хайлсберг в Прусия естественонаучният гений Николай Коперник /1473-1543 г./ измисля една постройка от мисли, която принуждава хората от следващите столетия да гледат с други представи към звездното небе, различни от тези, които техните прадеди са имали в древността и в Средновековието.
За тези последните Земята беше обиталище на човечеството намиращо се в центъра на вселената. Обаче за тях звездите бяха същества имащи съвършена природа, движението на тези звезди се извършваше в кръг, защото кръгът е образ на съвършенството. В това, което звездите показваха на човешките сетива, хората виждаха нещо не посредствено душевно, духовно. Друг език говореха на човека нещата и процесите на Земята; друг език му говореха светещите звезди, които се явяваха отвъд луната в чистия етер като една духовна същност изпълваща пространството. Николай от Куес си беше съставил вече други мисли.
към текста >>
Сега му беше
пост
авена една нова задача.
Неговият сетивен свят се разшири до най-далечните пространства. Това, което от етера проникваше в неговите очи, той трябваше отсега нататък да го счита също така за сетивен свят, както и нещата на Земята. Не можеше вече да търси в етера по сетивен начин духа. С този разширен сетивен свят трябваше да се обяснява този, който от сега нататък се стремеше към висше познание. В предишните столетия размишляващият човешки дух стоеше пред един друг свят от факти.
Сега му беше поставена една нова задача.
Сега вече не само нещата на тази Земя можеха да изразят своята същност от вътрешността на човека. Тази вътрешност трябваше да обгърне духа на един сетивен свят, който навсякъде изпълва мировото пространство по същия начин. Пред една такава задача стоеше мислителят от Нол, Филотео Джордано Бруно /1548-1600 г./. Сетивата бяха завладели пространствената вселена; духът не може вече да бъде намерен в пространството. Така човекът бе заставен отвън да търси отсега нататък духа там, където го бяха търсили из дълбоките вътрешни изживявания блестящите мислители, които разгледахме в предидущото изложение.
към текста >>
Това, което при въртенето случайността
пост
авяше едно над друго, с него се образуваше едно съждение върху най-висшите истини.
"Всемирният разум е най-вътрешната, най-действителната и свойствена способност и една потенциална част на мировата душа; той е нещо тъждествено, което изпълва вселената, озарява я и наставлява природата, да произвежда своите видове такива, каквито те трябва да бъдат." Вярно е,че в тези изречения духът не се описва като едно "газообразно гръбначно животно", но все пак той се описва като една същност, която е подобна на човешката душа. "Колкото и малко и незначителна да е една вещ, тя съдържа в себе си една част от духовната субстанция, която, когато намери подходяща основа, се стреми да стане едно растение, едно животно и се организира в едно тяло, което сме оправдани да считаме като одушевено. Защото духът се намира във всички неща и не съществува и най-малкото тяло, което да не съдържа една такава част в себе си и да не бъде оживено от нея." Понеже Джордано Бруно не е изживял действително духа в себе си, затова той можа да смеси духа с външните механически действия, с които Раймундус Лулус /1233-1315 г./ искаше да разбули тайните на духа в своята така наречена книга "Великото изкуство". Един по-нов философ, Франц Брентано, описва това "Велико изкуство" така: "върху концентрични, въртящи се по отделно кръгли дискове се написани понятия и след това по този начин могат да се образуват най-различните комбинации".
Това, което при въртенето случайността поставяше едно над друго, с него се образуваше едно съждение върху най-висшите истини.
И при своите най-разнообразни странствувания из Европа Джордано Бруно се явяваше в различни висши училища като учител на това "Велико изкуство". Той имаше смелостта да си представя звездите като светове, които бяха напълно аналогични на нашата Земя; той разшири погледа на естествено-научната мисъл извън земята и не си представяше небесните тела вече като телесни духове; обаче все пак си ги представяше като душевни духове. Не трябва да бъдем несправедливи с този човек, когото католическа църква накара да изкупи своите напредничави мисли със смъртта. Неговата заслуга е извънредно голяма. Той има смелостта да разглежда цялото небесно пространство с онзи начин на разглеждане на света, който дотогава се прилагаше само към земните неща, макар и Бруно да си представяше още сетивното като душевно.
към текста >>
НАГОРЕ