Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
Намерени са
14191
резултата от
1615
текста в
15
страници с части от думите : '
Вол
'.
На страница
1
:
1000
резултата в
124
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче всички те са градили своите системи върху основата на изложените в Гьотевите съчинения възгледи и именно за тях не можем да кажем, че те биха стигнали до техните понятия и без Гьоте,а напротив негови съвременници например Йозефи в Гьотенген е стигнал самостоятелно до междучелюстната кост, или Окен до теорията на прешлените./, даже можем да кажем че и до днес то ни най-малко не е било задо
вол
ително оценено.
Биха били познати стремежи; но още по-малко може да се отриче, че неговото велико, обгръщащо цялата органическа природа откритие не е било изказано до днес по такъв сполучлив начин от някой естественик независимо от Гьоте.*(* С това съвсем не искаме да кажем, че в това отношение Гьоте въобще не е бил разбран. Напротив: В настоящето издание многократно ще използваме случая да обърнем вниманието върху редица мъже, които се явяват за нас като продължители и преработватели на идеите на Гьоте. Имена като тези на Фойгт, Неес фон Езенбек, д, Алтон /старшият и младият/, Шелвер, К. Г. Карус, Мерциус и др. принадлежат към тази поредица.
Обаче всички те са градили своите системи върху основата на изложените в Гьотевите съчинения възгледи и именно за тях не можем да кажем, че те биха стигнали до техните понятия и без Гьоте,а напротив негови съвременници например Йозефи в Гьотенген е стигнал самостоятелно до междучелюстната кост, или Окен до теорията на прешлените./, даже можем да кажем че и до днес то ни най-малко не е било задоволително оценено.
Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил един факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
към текста >>
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към е
вол
юционната теория в модерна форма.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>
2.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Въпреки това изглежда, че ни е поз
вол
ено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи.
Когато проследим историята на раждането на Гьотевите мисли върху образуването на организмите, твърде лесно се изпада в съмнение върху дяла, който трябва да припишем на младостта на поета, т.е. на времето преди неговото идване във Ваймар. Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”. Опирайки се на това изказване, изследователите често си представят началото на неговия размисъл върху естествените науки едва след неговото пристигане във Ваймар.
Въпреки това изглежда, че ни е позволено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи.
Оживяващата сила, която насочваше неговите проучвания в онази насока, която ще изложим по-късно, се проявява още от най-ранна младост.
към текста >>
От едната страна стоеше философията на Християн
Вол
ф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда.
От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
към текста >>
Философията на Християн
Вол
ф не можеше да намери пътя от сферата на нейните общи понятия в царството на непосредствената действителност, на индивидуалното съществуване.
Философията на Християн Волф не можеше да намери пътя от сферата на нейните общи понятия в царството на непосредствената действителност, на индивидуалното съществуване.
Там и най-понятните по себе си неща бяха третирани с пълна подробност. Установяваше се, че вещта е нещо,което няма никакво противоречие в себе си, че има крайни и безкрайни вещества и т.н. Обаче когато с тези общи понятия се пристъпваше към самите неща, за да се разбере тяхното действие и живот, привържениците на тази философия бяха напълно безпомощни; те не можеха да направят никакво приложение на такива понятия към света, в който ние живеем и който искаме да разберем. Обаче самите заобикалящи ни неща бяха описани приблизително по безпринципен начин, чисто по техния външен изглед, според техните външни признаци. Тук стояха една срещу друга една наука на принципите, на която липсваш живото съдържание, любвеобилното вдълбочаване в непосредствената действителност, и една лишена от принципи наука, на която липсваше идейното съдържание, без някаква връзка помежду им, всяка една безплодна за другата.
към текста >>
Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задо
вол
и само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане.
Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задоволи само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане.
И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи. Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части. Във "Фауст" се казва:
към текста >>
Ние даже бихме останали до
вол
ни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието.
Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя.
Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”. В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно.
към текста >>
При важното понятие, което Гьоте имаше за природата на едно живо същество, този начин на разглеждане не можеше да го задо
вол
и.
При това Лине и неговите ученици считаха като характерни външните признаци, големина, брой и положение на отделните органи. По този начин растенията бяха подредени в поредица, но така, както биха могли да бъдат подредени и известен брой неорганически тела: по признаци, които са взети отвъншния изглед, а не от вътрешната природа на растението. Те се явяват външно подредени едно до друго, без вътрешна, необходима връзка.
При важното понятие, което Гьоте имаше за природата на едно живо същество, този начин на разглеждане не можеше да го задоволи.
Тук никъде не се изследваше същността на растението.
към текста >>
За целта беше необходим един случай, който да поз
вол
и отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област.
към текста >>
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид е
вол
юционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма.
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма.
Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие. Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това.
към текста >>
3.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части поз
вол
яват това”.
В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм. Той позна, че костите са здрави основи на формирането, една мисъл която той запази по-късно, като при своите работи върху анатомията изходи напълно от учението за костите.
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
И още едно друго указание във физиогномиката на Лаватер: “Някой може вече да е забелязъл, че аз считам костната система като основна схема на човека – черепа като основа на костната система и цялата месеста част като колорит на тази рисунка”.*/*Фрагменти на Лаватер II,143.); това изречение е написано може би по подбуди на Гьоте, който е разговарял с Лаватер върху тези въпроси. Те са тъждествени със схващането на Гьоте.
към текста >>
От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни поз
вол
ява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа.
От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа.
Първият куплет от тази ода гласи.
към текста >>
Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да поз
вол
и на всички други да се проявят по същия начин.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план.
Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>
Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удо
вол
ствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това. У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции. Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост. Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена.
Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удо
вол
ствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни.
Тя не можеше още да бъде публикувана, защото на 6 март 1785 година Гьоте пише върху това на Зьомеринг: “Тъй като моята малка студия не претендира за никакво публикуване и може да се счита просто като една скица, на мене би ми било много приятно всичко, което вие бихте искали да ми съобщите върху този въпрос”. Въпреки това тя бе написана много грижливо и вземайки на помощ всички необходими отделни изследвания. В помощ бяха повикани млади хора, които трябваше да направят остеологични рисунки по метода на Кампер и под ръководството на Гьоте. Ето защо на 23 април 1784 година той моли Мерк да му даде сведения върху този метод и поисква от Зьомеринг да му изпрати Камперовите рисунки. Зьомеринг и други познати са помолени да му изпратят скелети и кости от всякакъв вид.
На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удоволствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни.
На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен. Той моли приятелите си и за отделни сведения; така иска от Мерк описанието на устното небце на носорог и особено за обяснение върху него: "Как всъщност рогът на носорога стои на носовата кост."
към текста >>
Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата
вол
я да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение. Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост. Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека. На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека.
Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата воля да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
към текста >>
4.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
При животното този вътрешен живот се явява като усещане,
вол
ево движение и т.н.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот.
При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н.
Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>
Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произ
вол
но".
Това, което може да се каже тук е, че Гьоте никога не е изпълнил своите основни мисли, че той твърде малко е навлязъл в царството на особеното. Ето защо неговите работи остават откъслечни.
Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно".
Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми. Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
към текста >>
Както физикът не се задо
вол
ява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е.
Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/.
Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е.
понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
към текста >>
Така Гьоте стига до единствено задо
вол
яващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод.
Всички тези статии изразяват вече по-горе мисъл, че всеки обект има две страни: едната непосредствена на неговото явление (формата на явление), втората, която съдържа неговата същност.
Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод.
Когато една теория разглежда идеята като нещо чуждо на самия обект, като нещо чисто субективно, тя не може да твърди, че е истински обективна, когато си служи въобще само с идеята. Обаче Гьоте може да твърди, че към обектите не трябва да се прибавя нищо, което не би се намирало вече в самите тях.
към текста >>
Една друга подбуда дойде от страна на философа
Вол
ф*(*Фридрих Аугуст
Вол
ф 1759-1825 г./, който обърна вниманието на Гьоте върху своя едноименник
Вол
ф*/*Каспар Фридрих
Вол
ф 1733-1794 г.), който в своята "Теория генерационис" още в 1759 година беше изказал идеи, които бяха подобни на тези на Гьоте върху метаморфозата на растенията.
Една друга подбуда дойде от страна на философа Волф*(*Фридрих Аугуст Волф 1759-1825 г./, който обърна вниманието на Гьоте върху своя едноименник Волф*/*Каспар Фридрих Волф 1733-1794 г.), който в своята "Теория генерационис" още в 1759 година беше изказал идеи, които бяха подобни на тези на Гьоте върху метаморфозата на растенията.
Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств. Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща. Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща.
към текста >>
Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с
Вол
ф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств.
Една друга подбуда дойде от страна на философа Волф*(*Фридрих Аугуст Волф 1759-1825 г./, който обърна вниманието на Гьоте върху своя едноименник Волф*/*Каспар Фридрих Волф 1733-1794 г.), който в своята "Теория генерационис" още в 1759 година беше изказал идеи, които бяха подобни на тези на Гьоте върху метаморфозата на растенията.
Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств.
Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща. Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща.
към текста >>
Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие
Вол
ф не беше още наясно с най-главните неща.
Една друга подбуда дойде от страна на философа Волф*(*Фридрих Аугуст Волф 1759-1825 г./, който обърна вниманието на Гьоте върху своя едноименник Волф*/*Каспар Фридрих Волф 1733-1794 г.), който в своята "Теория генерационис" още в 1759 година беше изказал идеи, които бяха подобни на тези на Гьоте върху метаморфозата на растенията. Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств.
Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща.
Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща.
към текста >>
Обаче нашата познавателна нужда не се задо
вол
ява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им.
Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление.
Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо. Това идейно-общо е истинската същност есенцията на всяко едно особено съществуване.
към текста >>
Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задо
вол
ени с особеното като такова?
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им. Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление.
Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова?
Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо. Това идейно-общо е истинската същност есенцията на всяко едно особено съществуване. Това последното има в особеността само една страна на своето съществуване, докато втората страна е общото типът*.
към текста >>
5.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Според тях това, което е липсвало на Гьоте, е било теорията на селекцията, чрез която първо Дарвин основа монистичния светоглед и издигна е
вол
юционната теория до научно убеждение.
Представителите на модерния монизъм начело с професор Хекел признават в лицето на Гьоте пророка на дарвинизма, който си представя органическия свят съвършено в техен смисъл господстван от законите, които действат и в неорганическата природа.
Според тях това, което е липсвало на Гьоте, е било теорията на селекцията, чрез която първо Дарвин основа монистичния светоглед и издигна еволюционната теория до научно убеждение.
към текста >>
Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за е
вол
юционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа.
Срещу това становище застана едно друго, което приема, че идеята за типа у Гьоте не е нищо друго освен едно общо понятие, една идея в смисъла на платоновата философия.
Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за еволюционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа.
Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл.
към текста >>
Ето защо при него не може да става дума за е
вол
юционна теория в модерен смисъл.
Срещу това становище застана едно друго, което приема, че идеята за типа у Гьоте не е нищо друго освен едно общо понятие, една идея в смисъла на платоновата философия. Те допускат, че Гьоте наистина е направил някои твърдения, които припомнят за еволюционна теория, до което той е стигнал чрез заложения в неговата природа пантеизъм; но, казват те, той не е почувствал нужда да напредне до последната механична основа.
Ето защо при него не може да става дума за еволюционна теория в модерен смисъл.
към текста >>
Нека онзи, които моите думи не могат да убедят, видят поне искрената
вол
я, която аз вложих, без оглед на лицата, а само насочена към въпроса, да изясня споменатата проблема, да разреша проблемата за изяснение на Гьотевите научни трудове изхождайки от цялостта на неговата природа и да изразя едно възвисяващо за мене убеждение.
Нека онзи, които моите думи не могат да убедят, видят поне искрената воля, която аз вложих, без оглед на лицата, а само насочена към въпроса, да изясня споменатата проблема, да разреша проблемата за изяснение на Гьотевите научни трудове изхождайки от цялостта на неговата природа и да изразя едно възвисяващо за мене убеждение.
към текста >>
6.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче поетът не беше напълно задо
вол
ен от никое философско направление, с което той се запозна.
Йохан Готлиб Фихте изпрати през юни 1794 година на Гьоте първите коли на своята книга "Науко учение". По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Обаче поетът не беше напълно задоволен от никое философско направление, с което той се запозна.
към текста >>
Тази философия се стремеше да задо
вол
и по свой начин най-висшите човешки нужди, на които Гьоте и Шилер посветиха своя живот.
Ние искаме да се приближим до Гьоте от философската страна. Ако той би назовал като свое едно научно становище, ние бихме се позовали на него. Но не е този случаят. И така предстои ни задачата, от всичко, което притежаваме от поета, да познаем философската ядка, която се намираше в него, и да обрисуваме една картина за това. Считаме като един правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Тази философия се стремеше да задоволи по свой начин най-висшите човешки нужди, на които Гьоте и Шилер посветиха своя живот.
Тя произлиза от същото течение на времето. Ето защото тази философия стои много по-близо до Гьоте отколкото онези възгледи, които днес многократно господствуват науките. От нея ще може да се състави едно мнение, като последствие на което ще се получи това, което Гьоте е оформил поетически, което той е изложил научно. Това никога не ще може да се извлече от днешните научни направления. Днес ние сме твърде много отдалечени от онзи способ на мислене, който стоеше в Гьотевата природа.
към текста >>
Ние сме станали безмилостни във всички области, но особено в областта на мисленето и
вол
ението.
Правилно е: Трябва да отбележим прогреси във всички области на културата. Но едва ли може да се твърди, че това са прогреси на дълбочина. Обаче за съдържанието на една епоха меродавни са само прогресите на дълбочина. Ние бихме могли най-добре да охарактеризираме нашата епоха, като кажем: Тя въобще отхвърля прогреса на дълбочина като непостижими за човека.
Ние сме станали безмилостни във всички области, но особено в областта на мисленето и волението.
Що се отнася за мисленето: Наблюдава се безкрайно, трупат се наблюдения и не се намира смелост те да бъдат оформени в едно общо научно схващане на действителността. А германската идеалистична философия се обвинява в ненаучност, защото тя е имала тази смелост. Днес хората искат само да наблюдават сетивно, а не да мислят. Изгубена е била всяка вяра в мисленето. То се счита за недостатъчно, за да може да се проникне в тайните на света и на живота; хората се отказват въобще от всякакво разрешение на великите въпроси-загадки на съществуването.
към текста >>
Мисленето може да се старае да проникне в техния по-дълбок смисъл; обаче на него не му е поз
вол
ено да изпитва самата истина, да стигне чрез собствена сила до глъбините на света.
То се счита за недостатъчно, за да може да се проникне в тайните на света и на живота; хората се отказват въобще от всякакво разрешение на великите въпроси-загадки на съществуването. Единствено, което се счита за възможно, е: Да се приведе в една система това, което опитът казва. При това обаче забравя се само, че с това мнение хората се приближават до едно становище, което отдавна се счита за превъзмогнато. Отхвърлянето на мисленето и осланянето само на сетивния опит не е, погледнато по-дълбоко, нищо друго освен сляпата вяра в откровението на религиите. Тази вяра се основава само на това, че църквата предава готови истини, които хората трябва да вярват.
Мисленето може да се старае да проникне в техния по-дълбок смисъл; обаче на него не му е позволено да изпитва самата истина, да стигне чрез собствена сила до глъбините на света.
А науката на опита: какво изисква тя от мисленето? Тя изисква то да се вслушва в това, което фактите казват и да тълкува това говорене на фактите, да го подрежда. Тя също отрича на мисленето способността да проникне в ядката, в ядрото на света.
към текста >>
А с
вол
ята и с действието е същото нещо.
А с волята и с действието е същото нещо.
Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява.
към текста >>
Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задо
вол
ява.
А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това.
Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява.
Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим. Но нека само не забравяме, че страданието е обвивката на щастието.
към текста >>
Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, до
вол
ен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо.
Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран.
Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо.
Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим. Но нека само не забравяме, че страданието е обвивката на щастието.
към текста >>
Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които поз
вол
яват да се стигне до механически закони.
Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед.
Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони.
И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото.
към текста >>
Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задо
вол
ително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата.
Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
към текста >>
за възгледа, че нищо в света не може да ни задо
вол
и, че винаги неудо
вол
ствието надделява удо
вол
ствието, именно това бих искал аз да посоча като щастие на човечеството.
Философията на Хартман се различава от моята само по въпроса за песимизма и чрез метафизическо изостряне на системата към "несъзнателното". Що се отнася за тази последна точка, нека се прочете изложеното по-нататък. По отношение на песимизма обаче ще отбележим следното: Това, което Хартман привежда като основание за песимизма, т.е.
за възгледа, че нищо в света не може да ни задоволи, че винаги неудоволствието надделява удоволствието, именно това бих искал аз да посоча като щастие на човечеството.
Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно човек се стреми към щастие.
към текста >>
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задо
вол
яващия възглед за света.
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задоволяващия възглед за света.
Начинът, по който едно разбиращо себе си и без противоречие мислене стига до този възглед за света, показва моята Теория на познанието*(*"Основни линии на една теория на познананието на Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1 издание Берлин и Щутгарт 1886 г.; Джобно издание на Щайнерови съчинения т.1). След това аз открих, че по своите черти този обективен идеализъм пропива Гьотевия възглед за света. Ето как следователно изграждането на моите възгледи върви естествено успоредно с изучаването на Гьоте; и никога аз не съм открил някакво принципно противоречие между моите основни възгледи и Гьотевата научна дейност. Ако съм успял поне отчасти: първо да развия моето становище така, че то оживее и в други, и второ да създам убеждението, че това становище е действително гьотево, тогава ще считам, че моята задача е изпълнена.
към текста >>
7.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
С това аз да се върна веднъж към Гьотевия сим
вол
аз не бих искал да постигна това, което исках: да направя да проличи планът на играта преди заровете да са хвърлени.
Тези гледища не можаха да останат без влияние върху подреждането на материала който следваше да бъде издаден. С известно привидно право може да се запита, защо, тъй като веднъж бях изложил вече от приетото досега разпределение на съчиненията, аз не тръгнах веднага по онзи път, който изглежда преди всичко да се препоръчва: да издавам общите естественонаучни съчинения. В 1-ви том, органическите, минералогическите и метеорологическите във 2-ри том и тези върху физиката в 3-ти том. Тогава първият том би съдържал общите гледища, следващите томове особените изложения на основните мисли. Колкото и съблазнително да е това: Никога не би искало да ми хрумне да следвам този ред.
С това аз да се върна веднъж към Гьотевия символ аз не бих искал да постигна това, което исках: да направя да проличи планът на играта преди заровете да са хвърлени.
към текста >>
8.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична
вол
я?
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти. При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката?
Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля?
Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката?
към текста >>
Тогава Гьоте е следвал не една лична наклонност, а направлението в изкуството, на което той се отдаде, събуди в него потребност, които можаха да бъдат задо
вол
ени само в научна дейност.
Ако обаче второто положение отговаря на истината, тогава Гьотевата насока в изкуството е била такава, че тя отвътре би тласнала към това, да бъде допълнена чрез научното мислене. Тогава е направо немислимо двете направления да бъдат разпределени върху две личности. Тогава всяко едно от двете направления ни интересува не само заради себе си, но заради неговото отношение към другото. Тогава съществува едно обективно преминаване от изкуството към науката, една точка, в която двете така се докосват, че съвършенството на едната област изисква съвършенство и в другата.
Тогава Гьоте е следвал не една лична наклонност, а направлението в изкуството, на което той се отдаде, събуди в него потребност, които можаха да бъдат задоволени само в научна дейност.
към текста >>
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произ
вол
тя трябва да се придържа чисто към даденото.
Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството.
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността.
към текста >>
Всичко произ
вол
но, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>
Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е поз
вол
ено да го познаем във видими и уловими форми.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие.
Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми.
Следователно изкуството почива върху познанието.
към текста >>
9.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни поз
вол
ява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели.
Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>
Ние не трябва да минем вън от областта на това, което може да бъде добито чрез опитността и да се изгубим в едно построение на фантазията, както са обичали да вършат метафизиците на по-старото и по-новото време, а от формата, която може да бъде добита чрез опитността, както тя ни се представя в даденото за сетивата, да преминем към една такава форма, която да задо
вол
и нашия разум.
Ние не трябва да минем вън от областта на това, което може да бъде добито чрез опитността и да се изгубим в едно построение на фантазията, както са обичали да вършат метафизиците на по-старото и по-новото време, а от формата, която може да бъде добита чрез опитността, както тя ни се представя в даденото за сетивата, да преминем към една такава форма, която да задоволи нашия разум.
към текста >>
Фолкелт върши нещо съвсем непоз
вол
ено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи?
Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи.
Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?
към текста >>
До едно задо
вол
ително обяснение на това, се стига само по посочения от нас начин.
До едно задоволително обяснение на това, се стига само по посочения от нас начин.
Необходимостта да се премине към познанието чрез понятия би било направо неразбираема, ако понятието не би донесло нещо ново към сетивното възприятие.
към текста >>
Това, което видяхме по-нататък е: Непосредствено даденото ни оставя незадо
вол
ен и в неговата характеризирана форма.
Това, което видяхме по-нататък е: Непосредствено даденото ни оставя незадоволен и в неговата характеризирана форма.
То застава срещу нас като едно изискване, като една загадка, която трябва да бъде разрешена. То ни казва: Ето аз съм тук; но така, както заставам срещу тебе, аз не съм в моята истинска форма. Като чуваме този глас отвън, като осъзнаваме, че стоим срещу една половинчатост, срещу една същност, която ни скрива своята по-добра част, ние долавяме вътре в нас дейността на онзи орган, чрез който добиваме осветление върху онази страна на действителността, чрез която сме в състояние да доведем половинчатостта до пълнота. Ние осъзнаваме, че това, което не виждаме, не чуваме, трябва да го допълним чрез мисленето. Мисленето е призвано да разреши загадката, която ни поставя възприятието.
към текста >>
Ние добавяме яснота върху това отношение едва тогава, когато изследваме, защо сме незадо
вол
ени от вижданата с очите действителност, а сме задо
вол
ени напротив от мислената действителност.
Ние добавяме яснота върху това отношение едва тогава, когато изследваме, защо сме незадоволени от вижданата с очите действителност, а сме задоволени напротив от мислената действителност.
към текста >>
По този начин нашата потребност от познание е задо
вол
ена.
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта.
По този начин нашата потребност от познание е задоволена.
Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл.
към текста >>
Никоя друга форма на съществуванието не може да ни задо
вол
и, освен тази изведена от идеята.
Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята.
Никоя друга форма на съществуванието не може да ни задоволи, освен тази изведена от идеята.
Нищо не трябва да остане отвъд, всичко трябва да стане една част на великото Цяло, което идеята обгръща. Обаче идеята не изисква никакво излизане извън нея. Тя е това, което е изградено на самото себе си, тя е същността, която е здраво основана на самата себе си. Това не се състои във факта, че ние я имаме непосредствено настояща в нашето съзнание. Това зависи от самата нея.
към текста >>
Но това изглежда да противоречи на казаното от нас по-горе: Че идеята се явява в една задо
вол
яваща ни форма затова, защото ние съдействаме активно при нейното възникване.
Обаче идеята не изисква никакво излизане извън нея. Тя е това, което е изградено на самото себе си, тя е същността, която е здраво основана на самата себе си. Това не се състои във факта, че ние я имаме непосредствено настояща в нашето съзнание. Това зависи от самата нея. Ако тя не би изказала само своята същност, тогава идеята би ни се явила също така, както останалата действителност: Нуждаеща се от обяснение.
Но това изглежда да противоречи на казаното от нас по-горе: Че идеята се явява в една задоволяваща ни форма затова, защото ние съдействаме активно при нейното възникване.
Но това не произлиза от организацията на нашето съзнание. Ако идеята не била една построена на самата си същност, ние не бихме могли да имаме едно такова съзнание. Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задоволен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център. Само когато се натъкна на нещо, което не сочи над себе си, тогава аз добивам съзнанието: Сега ти стоиш вътре в центъра; тук можеш да останеш. Моето съзнание, че стоя вътре в една вещ, е само последствие от вътрешното устройство на тази вещ, че тя носи със себе си своя принцип.
към текста >>
Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задо
вол
ен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център.
Това зависи от самата нея. Ако тя не би изказала само своята същност, тогава идеята би ни се явила също така, както останалата действителност: Нуждаеща се от обяснение. Но това изглежда да противоречи на казаното от нас по-горе: Че идеята се явява в една задоволяваща ни форма затова, защото ние съдействаме активно при нейното възникване. Но това не произлиза от организацията на нашето съзнание. Ако идеята не била една построена на самата си същност, ние не бихме могли да имаме едно такова съзнание.
Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задоволен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център.
Само когато се натъкна на нещо, което не сочи над себе си, тогава аз добивам съзнанието: Сега ти стоиш вътре в центъра; тук можеш да останеш. Моето съзнание, че стоя вътре в една вещ, е само последствие от вътрешното устройство на тази вещ, че тя носи със себе си своя принцип. Завладявайки идеята, ние стигаме в ядката на света. Това, което с хващаме тук, е онова, от което всичко произлиза. Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното.
към текста >>
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задо
вол
ство за него.
Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
към текста >>
Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задо
вол
яване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век.
Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
10.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задо
вол
ена.
Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена.
За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта.
към текста >>
За тази познавателна потребност има само едно незадо
вол
яващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена.
За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите.
към текста >>
Трябва да бъде преодоляна идейното незадо
вол
ство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка.
към текста >>
Нека изобразим сим
вол
ично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>
11.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задо
вол
ено напълно от сетивното явление.
Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение.
За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление.
Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм. Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас?
към текста >>
Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задо
вол
ен от него.
Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите. Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност.
Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него.
Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност. Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума. Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително. Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм. Ходът на нашите мисли е: Мисленето ни тласка към разбирането на действителността от идеята.
към текста >>
Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непоз
вол
ена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят.
Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят.
Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално.
към текста >>
Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задо
вол
ява с идеалистичния резултат на изследването.
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено.
Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото.
към текста >>
Метафизиката иска да обясни нещо дадено чрез нещо недадено, измислено /
Вол
ф, Хербарт/.
Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото. Ето защо ние трябва да отхвърлим всяка метафизика.
Метафизиката иска да обясни нещо дадено чрез нещо недадено, измислено /Волф, Хербарт/.
В изваждането на заключение ние виждаме само една формална дейност, която не води до нищо ново, която произвежда само преходи между нещо положително-налично.
към текста >>
12.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задо
вол
ителна форма.
Каква форма има завършената наука в светлината на Гьотевия начин на мислене? Преди всичко трябва да запомним, че цялото съдържание на науката е нещо дадено; отчасти дадено като сетивен свят отвън, отчасти като идеен свят от вътре.
Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задоволителна форма.
Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито. Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме. Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса.
към текста >>
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произ
вол
а на въображението и на субективното хрумване.
Той се залавя с научното явление. Този възглед не се ограничава вече само в голото описание на явленията, а се стреми да ги обясни чрез откриване на причините, чрез поставяне на хипотези и т.н. Това е степента, при която умът вади заключения от явленията за причините и връзките. Гьоте обяснява като едностранчивости както първия така и втория метод. Общият емпиризъм е грубата ненаучност, защото той никога не излиза вън от голото схващане на случайностите; напротив рационализмът със своите тълкувания внася в света на явленията причини и връзки, които не са в него.
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване.
Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др. място, стр. 375 съотв. 376 съотв. 371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
към текста >>
Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произ
вол
; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др.
Този възглед не се ограничава вече само в голото описание на явленията, а се стреми да ги обясни чрез откриване на причините, чрез поставяне на хипотези и т.н. Това е степента, при която умът вади заключения от явленията за причините и връзките. Гьоте обяснява като едностранчивости както първия така и втория метод. Общият емпиризъм е грубата ненаучност, защото той никога не излиза вън от голото схващане на случайностите; напротив рационализмът със своите тълкувания внася в света на явленията причини и връзки, които не са в него. Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване.
Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др.
място, стр. 375 съотв. 376 съотв. 371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”. Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства?
към текста >>
Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задо
вол
ен.
Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата.
Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен.
към текста >>
Той взема първичните явления и ги поставя в задо
вол
ителната идейна връзка.
Философът е осигурен, защото приема от ръката на физика нещо последно, което сега при него е нещо първоначално* /*Очерк на една теория на цветовете 720, Е.Н.ІІІ, стр.275 и следв./ "тук именно се явява философът с неговата работа.
Той взема първичните явления и ги поставя в задоволителната идейна връзка.
Ние виждаме, чрез какво може, в смисъла на Гьотевия светоглед, да бъде заменена метафизиката: Чрез едно идейно разглеждане, съпоставяне и извеждане на първичните явления. В този смисъл Гьоте се изказва няколкократно върху отношението на емпирическата наука и философията; той се изказва особено ясно в своите писма до Хегел. В своите анали Гьоте говори няколкократно за една схема на естествената наука. Ако бихме имали налице тази схема бихме видели от нея, как той самият си е представял отношенията на отделните първични явления; как ги е подреждал в една необходима верига. Една представа за това добиваме също, когато разгледаме таблицата, която той дава в т.1, гл.4 "Върху Естествената наука" за всички възможни начини на действия: Случайно механическо – физическо химическо органическо – психическо етическо религиозно гениално.
към текста >>
13.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тук именно е мястото, където можем да говорим за
вол
я.
Когато виждаме една следа в почвата, ние търсим предмета, който е направил тази следа. Това ни води до едно такова следствие, където причината на едно такова следствие ни се явява отново във формата на едно външно възприятие, а това е понятието за сила. Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект. Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина.
Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля.
Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля. Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята. Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване.
към текста >>
Следователно
вол
ята е самата идея схващана като сила.
Това ни води до едно такова следствие, където причината на едно такова следствие ни се явява отново във формата на едно външно възприятие, а това е понятието за сила. Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект. Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля.
Следователно волята е самата идея схващана като сила.
Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля. Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята. Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата.
към текста >>
Напълно непоз
вол
ено е да говорим за една самостоятелна
вол
я.
Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект. Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила.
Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята. Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително.
към текста >>
Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя
вол
ята.
Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята.
Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание.
към текста >>
Вол
я без идея би била нищо.
Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява.
Воля без идея би била нищо.
Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
към текста >>
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата
вол
я.
Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно.
Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие.
към текста >>
Следователно непоз
вол
ено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл.
Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността.
Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл.
Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения. Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата. Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество? Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът?
към текста >>
Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на
вол
ята и на свободата.
Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения.
Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата.
Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество? Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде.
към текста >>
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както
вол
евата сила на един мъж.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>
Именно
вол
ята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани.
Историята трябва да има постоянно пред погледа, че причините към историческите събития трябва да се търсят в индивидуалните намерения, планове и пр. на хората. Всяко извеждане на историческите факти от планове, които стоят на основата на историята, е една грешка. Винаги се касае само за това, каква цел си е поставила тази или онази личност; по какви пътища е тръгнала тя. Историята трябва да се основава изцяло на човешката природа.
Именно волята на тази човешка природа, нейните тенденции, нейните стремежи трябва да бъдат изследвани.
към текста >>
Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задо
вол
ство, ако ние самите не сторим това.
Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него.
Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това.
Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства. Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Удо
вол
ствие и не удо
вол
ствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това.
Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удо
вол
ствие или неудо
вол
ствие, би ни водил като с ремък за деца.
Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задо
вол
ство.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм.
Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство.
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни.
към текста >>
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задо
вол
ство.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство.
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство.
Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни. Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения.
към текста >>
Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадо
вол
ени, че те никога не могат да бъдат щастливи.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство. Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае.
Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи.
Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни. Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения. Само това е достойно за свободни същества.
към текста >>
Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задо
вол
яване отвън!
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство. Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи.
Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън!
Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни. Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения. Само това е достойно за свободни същества.
към текста >>
Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задо
вол
ява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задо
вол
и, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни.
Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство. Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън!
Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни.
Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения. Само това е достойно за свободни същества.
към текста >>
Ние трябва да намерим задо
вол
ство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения.
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни.
Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения.
Само това е достойно за свободни същества.
към текста >>
14.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света.
За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене. Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/.
към текста >>
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задо
вол
ителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза".
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин. Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин.
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза".
Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е поз
вол
ено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота.
Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел. Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно.
към текста >>
Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и
вол
ята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец.
Защото неговото допускане на нещо несъзнателно няма никакъв друг смисъл, освен този, че онова, което съществува в нашето съзнание като идея, не е свързано по необходимост с тази форма на изява вътре в съзнанието. Идеята не съществува /не е действена/ само там, където тя става съзнателна, но и в друга форма. Тя е нещо повече от чистото субективно явление; тя има едно значение основано в самата нея. Тя не присъства само в субекта, а е обективен миров принцип.
Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец.
Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха. При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята.
към текста >>
Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на
вол
ята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството.
Тя не присъства само в субекта, а е обективен миров принцип. Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец. Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха. При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки.
Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята.
към текста >>
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на
вол
ята.
Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец. Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха. При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята.
Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
към текста >>
Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с
вол
ята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни.
Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията.
Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни.
Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>
Че наред с това той приема в принципите съставляващи света и
вол
ята, това разбира се отново го различава от Гьоте.
Съзирането на нещо обективно в нашия идеен свят и следващото това съзиране отдаване на този свят е това, което отново намираме от Гьотевия светоглед във философията на Хартман. Хартман е бил доведен чрез неговата философия на несъзнателното към това преминаване в обективната идея. Тъй като е познал, че съзнателността не стои в същността на идеята, той е трябвало да признае тази последната като нещо съществуващо в себе си и за себе си, като нещо обективно.
Че наред с това той приема в принципите съставляващи света и волята, това разбира се отново го различава от Гьоте.
Все пак там, където Хартман е
към текста >>
плодотворен, там мотивът на
вол
ята съвсем не се взема под внимание.
плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание.
Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята. Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване. Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие. Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж.
към текста >>
Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на
вол
ята.
плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание.
Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята.
Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване. Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие. Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание.
към текста >>
Според Хартман
вол
ята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване.
плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание. Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята.
Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване.
Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие. Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание. Ние можем да разберем само това, което е пълно със съдържание, а не това, което няма съдържание.
към текста >>
Ако
вол
ята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие.
плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание. Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята. Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване.
Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие.
Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание. Ние можем да разберем само това, което е пълно със съдържание, а не това, което няма съдържание. Следователно, ако искаме да схванем понятието воля, то трябва да се яви в съдържанието на идеята; то може да се яви само при идеята и с идеята, като форма на нейната изява, а никога самостоятелно.
към текста >>
Обаче какво трябва да предприемем ние с такава
вол
я?
плодотворен, там мотивът на волята съвсем не се взема под внимание. Че той въобще приема този мотив, това иде оттам, че счита идеята като нещо неактивно, като нещо почиващо, което, за да стигне до действие, се нуждае от тласъка на волята. Според Хартман волята никога не може сама да стигне до сътворението на света, защото тя е празният, сляп стремеж към съществуване. Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие.
Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля?
Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание. Ние можем да разберем само това, което е пълно със съдържание, а не това, което няма съдържание. Следователно, ако искаме да схванем понятието воля, то трябва да се яви в съдържанието на идеята; то може да се яви само при идеята и с идеята, като форма на нейната изява, а никога самостоятелно. Това, което съществува, трябва да има съдържание, то може да даде едно запълнено, а не празно битие.
към текста >>
Следователно, ако искаме да схванем понятието
вол
я, то трябва да се яви в съдържанието на идеята; то може да се яви само при идеята и с идеята, като форма на нейната изява, а никога самостоятелно.
Ако волята трябва да произведе нещо, трябва да се прибави идеята, защото само тази и дава съдържанието на нейното действие. Обаче какво трябва да предприемем ние с такава воля? Тя ни се изплъзва, когато искаме да я обхванем; защото не можем да обхванем безсъдържателния, празен стремеж. И така става, че все пак всичко онова, което действително схващаме от мировия Принцип, е идея, защото това, което може да бъде схванато, трябва именно да има съдържание. Ние можем да разберем само това, което е пълно със съдържание, а не това, което няма съдържание.
Следователно, ако искаме да схванем понятието воля, то трябва да се яви в съдържанието на идеята; то може да се яви само при идеята и с идеята, като форма на нейната изява, а никога самостоятелно.
Това, което съществува, трябва да има съдържание, то може да даде едно запълнено, а не празно битие. Ето защо Гьоте си представя идеята като дейна, като нещо действуващо, което не се нуждае вече от някакъв тласък. Защото това, което е пълно със съдържание не трябва и не може да получи тласък от нещо лишено от съдържание, за да се яви в съществуването. Ето защо в смисъла на Гьоте идеята трябва да се схваща като ентелехия, т.е. вече като действуващо съществуване; и ние трябва първо да се абстрахираме от нейната форма като нещо действащо, когато след това искаме отново да я представим под името воля.
към текста >>
вече като действуващо съществуване; и ние трябва първо да се абстрахираме от нейната форма като нещо действащо, когато след това искаме отново да я представим под името
вол
я.
Следователно, ако искаме да схванем понятието воля, то трябва да се яви в съдържанието на идеята; то може да се яви само при идеята и с идеята, като форма на нейната изява, а никога самостоятелно. Това, което съществува, трябва да има съдържание, то може да даде едно запълнено, а не празно битие. Ето защо Гьоте си представя идеята като дейна, като нещо действуващо, което не се нуждае вече от някакъв тласък. Защото това, което е пълно със съдържание не трябва и не може да получи тласък от нещо лишено от съдържание, за да се яви в съществуването. Ето защо в смисъла на Гьоте идеята трябва да се схваща като ентелехия, т.е.
вече като действуващо съществуване; и ние трябва първо да се абстрахираме от нейната форма като нещо действащо, когато след това искаме отново да я представим под името воля.
Мотивът на волята е съвършено без стойност и за положителната наука. Хартман също не се нуждае от него, там, където той пристъпва към конкретните явления.
към текста >>
Мотивът на
вол
ята е съвършено без стойност и за положителната наука.
Това, което съществува, трябва да има съдържание, то може да даде едно запълнено, а не празно битие. Ето защо Гьоте си представя идеята като дейна, като нещо действуващо, което не се нуждае вече от някакъв тласък. Защото това, което е пълно със съдържание не трябва и не може да получи тласък от нещо лишено от съдържание, за да се яви в съществуването. Ето защо в смисъла на Гьоте идеята трябва да се схваща като ентелехия, т.е. вече като действуващо съществуване; и ние трябва първо да се абстрахираме от нейната форма като нещо действащо, когато след това искаме отново да я представим под името воля.
Мотивът на волята е съвършено без стойност и за положителната наука.
Хартман също не се нуждае от него, там, където той пристъпва към конкретните явления.
към текста >>
Щом в Хартмановия възглед за природата сме познали подобие с Гьотевия възглед за света, ние намираме това подобие още по-значително в етиката на тоя философ Едуард фон Хартман намира, че всеки стремеж към щастие, всяко ловуване на егоизма е етически без стойност, защото по този път ние никога не ще можем да стигнем до задо
вол
яване.
Щом в Хартмановия възглед за природата сме познали подобие с Гьотевия възглед за света, ние намираме това подобие още по-значително в етиката на тоя философ Едуард фон Хартман намира, че всеки стремеж към щастие, всяко ловуване на егоизма е етически без стойност, защото по този път ние никога не ще можем да стигнем до задоволяване.
Действането от егоизъм и за задоволяването на този егоизъм Хартман счита за нещо илюзорно. Ние трябва да схванем нашата задача, която ни е поставена в света, и да действуваме чисто заради тази задача, отказвайки се от нашето себе. Ние трябва да намерим нашата цел в обекта, без претенция да добием нещо за нашия субект. Именно това последното е основната черта на Гьотевата етика. Хартман не би подтиснал думата, която изразява характера на неговото морално учение: Любовта*/*С това не искаме да твърдим, че понятието любов не е взето под внимание в етиката на Хартман.
към текста >>
Действането от егоизъм и за задо
вол
яването на този егоизъм Хартман счита за нещо илюзорно.
Щом в Хартмановия възглед за природата сме познали подобие с Гьотевия възглед за света, ние намираме това подобие още по-значително в етиката на тоя философ Едуард фон Хартман намира, че всеки стремеж към щастие, всяко ловуване на егоизма е етически без стойност, защото по този път ние никога не ще можем да стигнем до задоволяване.
Действането от егоизъм и за задоволяването на този егоизъм Хартман счита за нещо илюзорно.
Ние трябва да схванем нашата задача, която ни е поставена в света, и да действуваме чисто заради тази задача, отказвайки се от нашето себе. Ние трябва да намерим нашата цел в обекта, без претенция да добием нещо за нашия субект. Именно това последното е основната черта на Гьотевата етика. Хартман не би подтиснал думата, която изразява характера на неговото морално учение: Любовта*/*С това не искаме да твърдим, че понятието любов не е взето под внимание в етиката на Хартман.
към текста >>
Тук всяка собствена
вол
я, всичко лично трябва да изчезне.
Хартман е третирал това понятие във феноменално и метафизическо отношение /виж "Моралното Съзнание" ІІ издание Берлин 1885 г., стр.225-247, 629-651, 641, 638-641/. Само че той не предава на любовта стойността на последната дума на етиката./ Там, където не повдигаме никаква лична претенция, понеже обективно е това, което ни движи, там, където намираме мотива на дейността в самото действие, в самото деяние, там ние постъпваме морално. Обаче там ние действаме от любов.
Тук всяка собствена воля, всичко лично трябва да изчезне.
За мощно и здраво действащия дух на Хартман е характерно, че въпреки че е схванал първо идеята в едностранчивата форма на несъзнателното, той все пак е проникнал до конкретния идеализъм и че, въпреки че в етиката е изходил от песимизма, това погрешно становище все пак го е довело до моралното учение на Любовта. Песимизмът на Хартман няма смисъл, който влагат в него онези хора, които се оплакват за безплодието на нашата деятелност, защото смятат да извлекат от това едно оправдание за своето бездействие, не искайки да правят нищо. Хартман не спира при оплакването; той се издига над всеки подобен пристъп до чистата етика. Той показва безстойността на гонитбата по щастие, като разкрива нейното безплодие. С това той ни насочва към нашата дейност.
към текста >>
Там, където стои сега, той би трябвало да разбере, че емпирическото доказателство, че в света на действителността незадо
вол
ителното преобладава не може да оправдае песимизма.
Хартман не спира при оплакването; той се издига над всеки подобен пристъп до чистата етика. Той показва безстойността на гонитбата по щастие, като разкрива нейното безплодие. С това той ни насочва към нашата дейност. Че той е въобще песимист, това е негова грешка. Това е може би остатък от предишни стадии на неговото мислене.
Там, където стои сега, той би трябвало да разбере, че емпирическото доказателство, че в света на действителността незадоволителното преобладава не може да оправдае песимизма.
Защото по-висшият човек съвсем не може да желае нещо друго, освен да трябва да извоюва своето щастие. Той не иска това щастие като дар отвън. Той иска да има щастието само в своето деяние. Пред едно по-висше мислене /каквото е това на Хартман/ песимизмът се изпарява. Понеже светът ни оставя незадоволени, ние самите си създаваме най-хубавото щастие в нашата дейност.
към текста >>
Понеже светът ни оставя незадо
вол
ени, ние самите си създаваме най-хубавото щастие в нашата дейност.
Там, където стои сега, той би трябвало да разбере, че емпирическото доказателство, че в света на действителността незадоволителното преобладава не може да оправдае песимизма. Защото по-висшият човек съвсем не може да желае нещо друго, освен да трябва да извоюва своето щастие. Той не иска това щастие като дар отвън. Той иска да има щастието само в своето деяние. Пред едно по-висше мислене /каквото е това на Хартман/ песимизмът се изпарява.
Понеже светът ни оставя незадоволени, ние самите си създаваме най-хубавото щастие в нашата дейност.
към текста >>
15.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, поз
вол
яват след това прилагането на математическите истини.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи. Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната. Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини.
Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна. Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
към текста >>
16.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Вол
тер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата.
Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата. Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно. И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата.
Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси. Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
към текста >>
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните ре
вол
юционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>
17.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Чрез външно възприятие ние схващаме телесното устройство, чрез вътрешната опитност нашето собствено мислене, чувстване и
вол
ение.
Без да имаме една точна анализа на понятието "субективно", ние въобще не можем да напредваме. Субективността не може да бъде определена чрез нищо друго освен чрез самата себе си. Всичко, което не може да се докаже, че е обусловено от субекта, не трябва да бъде наречено "субективно". А сега трябва да се запитаме: кое можем да назовем като свойствено на човешкия субект? Това, което той може да изпита на себе си чрез външно или вътрешно възприятие.
Чрез външно възприятие ние схващаме телесното устройство, чрез вътрешната опитност нашето собствено мислене, чувстване и воление.
Кое може сега да бъде наречено в първия смисъл? Устройството на целия организъм, следователно също и на сетивните органи и на мозъка, които вероятно ще се явят в малко по-друга модификация при всеки човек. Обаче всичко, което може да бъде доказано по този път, е само една определена форма в подреждането и функцията на веществата, които са посредници на усещането. Следователно субективен е само пътят, който усещането трябва да измине, преди то да може да бъде наречено мое усещане. Нашата организация е посредник на усещането и тези пътища на посредничеството са субективни; обаче самото усещане не е субективно.
към текста >>
18.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен до
вол
ни от нея.
Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата. Всички тези учени се надигнаха срещу нея. След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука. Тази книга предизвика голяма сензация.
Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея.
Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни.
към текста >>
Истинската наука съществува само там, където духът търси задо
вол
яване на своите потребности без външна цел.
Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката. Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност. Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата.
Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел.
към текста >>
Защото, защо при едно второ наблюдение ние би трябвало да се чувстваме по-задо
вол
ени отколкото при първото?
Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос? Никога!
Защото, защо при едно второ наблюдение ние би трябвало да се чувстваме по-задоволени отколкото при първото?
Ако духът би бил задоволен с наблюдението на обекта, той би бил задоволен още с първия наблюдаван обект. Обаче същинският въпрос не е този за едно второ наблюдение, а за идейната основа на наблюденията. Какво идейно обяснение допуска това наблюдение, как трябва аз да го мисля, за да ми се яви то възможно? Тези са въпросите, които възникват за нас по отношение на сетивния свят. Аз трябва да търся от глъбините на самия моя дух това, което ми липсва по отношение на сетивния свят.
към текста >>
Ако духът би бил задо
вол
ен с наблюдението на обекта, той би бил задо
вол
ен още с първия наблюдаван обект.
Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос? Никога! Защото, защо при едно второ наблюдение ние би трябвало да се чувстваме по-задоволени отколкото при първото?
Ако духът би бил задоволен с наблюдението на обекта, той би бил задоволен още с първия наблюдаван обект.
Обаче същинският въпрос не е този за едно второ наблюдение, а за идейната основа на наблюденията. Какво идейно обяснение допуска това наблюдение, как трябва аз да го мисля, за да ми се яви то възможно? Тези са въпросите, които възникват за нас по отношение на сетивния свят. Аз трябва да търся от глъбините на самия моя дух това, което ми липсва по отношение на сетивния свят. Щом аз не мога да си създам по-висшата природа, към която се стреми моят дух спрямо сетивната природа, то никоя сила навъншния свят не може да я създаде.
към текста >>
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задо
вол
ителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа?
Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
към текста >>
Аз мога да включа по
вол
я още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа.
От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа.
Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси.
към текста >>
19.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Дейността на Гьоте се пада в едно време, в което стремежът към едно абсолютно, намиращо в самото себе си своето задо
вол
яване знание изпълваше мощно всички духове.
Дейността на Гьоте се пада в едно време, в което стремежът към едно абсолютно, намиращо в самото себе си своето задоволяване знание изпълваше мощно всички духове.
Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси. Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата.
към текста >>
Този е строгия, приключен път на една наука: От субекта като условие отново обратно към субекта като същество задо
вол
яващо се във и със света.
Този е строгия, приключен път на една наука: От субекта като условие отново обратно към субекта като същество задоволяващо се във и със света.
Кой не ще познае тук отново стремежът на епохата от субекта към обекта и от нова обратно в субекта -, който беше довел Хегеля до архитектониката на цялата негова система?
към текста >>
20.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произ
вол
; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>
Това, което ми беше поз
вол
ило, да държа а и в отделни едно от друго, беше фактът, че те сочеха към А, В, С и Д.
Когато отида сега още една крачка по-нататък, аз мога отново да отнеса а към в. Но сега аз съм изгубил вече всяка отделеност. Когато разглеждам а, аз не намирам вече никакво изолирано А и В, които са отнесени едно към друго; също така и при В. И двете аз не намирам нищо друго, освен че е направено едно отнасяне. Обаче това определение е съвършено еднакво в а и в.
Това, което ми беше позволило, да държа а и в отделни едно от друго, беше фактът, че те сочеха към А, В, С и Д.
Щом оставя настрана този остатък от отделености и отнасям едно към друго само а и в, т.е обстоятелството че въобще се извършва едно отнася не /а не че се отнася нещо определено/, тогава аз съм стигнал отново напълно общо при пространственото отношение, от което съм изходил. Аз не мога да отида по-нататък. Постигнал съм това към което съм се стремял по-рано: Пред моята душа стои самото пространство.
към текста >>
21.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В какво се състоеше тази закономерност, това не можеше да открие нито той, докато се движеше теоретизирайки в областта на живописта, нито пък сведущи живописци можаха да му дадат едно задо
вол
ително сведение върху този въпрос.
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше един художествен интерес, който го доведе до този предмет. Неговият интуитивен дух скоро разбра, че нанасянето на боите /цветовете/ в живописта е подчинено на една дълбока закономерност.
В какво се състоеше тази закономерност, това не можеше да открие нито той, докато се движеше теоретизирайки в областта на живописта, нито пък сведущи живописци можаха да му дадат едно задоволително сведение върху този въпрос.
Наистина те знаеха практически, как трябва да размесват и употребяват боите, но не можеха да се изкажат в понятия върху това. Когато в Италия Гьоте застана не само срещу най-висшите творения на изкуството от този род, но и срещу великолепно оцветената природа, в него се събуди особено силно стремежът да познае природните закони на цветовете.
към текста >>
22.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадо
вол
ителни.
Днес много се говори за плодотворното развитие на естествените науки в 19-я век. Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности.
Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни.
Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд. В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение. Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие.
към текста >>
Явно само това, което нашите сетивни органи поз
вол
яват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят?
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задо
вол
ена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд.
към текста >>
Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задо
вол
ени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд.
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд.
към текста >>
Този, чиято потребност за причинност е задо
вол
ена, когато успява да сведе природните процеси до механиката, на него му липсва органът за разбиране на Гьоте.
Към тези други хора принадлежи Гьоте.
Този, чиято потребност за причинност е задоволена, когато успява да сведе природните процеси до механиката, на него му липсва органът за разбиране на Гьоте.
към текста >>
23.
17_б. ВТОРО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задо
вол
ена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия. Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие. Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види.
И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство.
към текста >>
24.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той задо
вол
ява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи.
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието.
Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи.
Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката. Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията. Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми.
към текста >>
25.
17_е. ШЕСТ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото поз
вол
яват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед.
Стремежът да бъдат прескочени цветовете, звуците, топлинните явления като такива и да се разглеждат само отговарящите на тях механически процеси, може да произлезе само от вярването, че на простите закони на математиката и на механиката отговаря една по-висока степен на разбираемост отколкото на свойствата и на взаимните отношения на останалите форми на света на възприятията. Но това съвсем не е така.
Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото позволяват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед.
Всяко математическо и механическо разбиране е свеждането до прости, ясни при непосредственото съзерцаване факти. Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/. Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия. И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията.
към текста >>
26.
17_з. ОСМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Развитието на естествената наука последните столетия е довело до разрушението на всички представи, чрез които тази наука може да бъде член на едно схващане на света, което задо
вол
ява по-висшите човешки потребности.
Развитието на естествената наука последните столетия е довело до разрушението на всички представи, чрез които тази наука може да бъде член на едно схващане на света, което задоволява по-висшите човешки потребности.
То е довело дотам, че "модерните" научни глави считат за нещо абсурдно, когато някой говори за това, че понятията и идеите също принадлежат на действителността, както и действащите в пространството сили и както изпълващата пространството материя. За тези духове понятията и идеите са продукт на човешкия мозък и нищо повече. Още схоластиците са знаели, как стои въпросът с тези неща. Обаче схоластиката се презира от модерната наука. Тя е презирана, но не е позната.
към текста >>
Той е постигнал това, което задо
вол
ява човешката потребност от познание.
Гръцката философия е едно излияние на това здраво мислене. Схоластиката все още прие в себе си едно предчувствие за това здраво мислене. Обаче тя се стремеше да изтълкува това предчувствие в смисъла на вярата в отвъдния свят, която се считаше за християнска. Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което човекът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят. Който е схванал идеята за дадена вещ, него нищо не го принуждава да търси още някакъв по-нататъшен "произход" на вещта.
Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание.
Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание? Те искаха да спасят това, което считаха за християнска представа за Бог. Те искаха да намерят произхода на света в отвъдния Бог, въпреки че тяхното търсене на вътрешността на нещата доставяше само понятия и идеи.
към текста >>
27.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Човекът не се задо
вол
ява с това, което природата предлага добро
вол
но на неговия наблюдателен дух.
Човекът не се задоволява с това, което природата предлага доброволно на неговия наблюдателен дух.
Той чувства, че за да произведе разнообразието на нейните творения, тя се нуждае от двигателни сили, които отначало скрива от наблюдателя. Природата не изговаря сама своята последна дума. Нашият опит ни показва, това, което природата може да създаде, обаче тя не ни казва, как става това създаване. В самия човешки дух се намира средството за откриване на двигателните сили на природата. От човешкия дух възникват идеите, които ни дават осветление върху това, как природата произвежда своите творения.
към текста >>
Дълбокото задо
вол
ство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството. Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза".
Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност.
Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно. Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство? Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
към текста >>
се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на до
вол
ство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него.
се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него.
Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си човекът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от човека и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това човекът стои така високо, че това, което иначе е неизобразимо, се изобразява в него. Какво е една струна и всяко нейно механическо деление спрямо ухото на музиканта? Можем даже да кажем, какво са елементарните явления на природата спрямо човека, който трябва първо да ги обуздае и да ги измени, за да може някакси да си ги асимилира*/*"Сентенции в проза, цит. на др. място стр.351/?
към текста >>
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност поз
вол
ява да бъде чуто.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант.
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна.
към текста >>
Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удо
вол
ствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия.
Форледер няма никакво предчувствие за светогледа, в който живееше Гьоте. Да полемизираме с него би било съвсем безполезно за мене, защото ние говорим на различни езици. Колко ясно е неговото мислене, се вижда в това, че при моите изречения той никога не знае, какво се разбира с тях. Например аз направих една забележка към Гьотевото изречение: "Щом човекът забелязва предметите около себе си, той ги разглежда по отношение на себе си и с право. Защото цялата негова съдба зависи от това, дали те му харесват или не му се нравят, дали го привличат или го отблъскват, дали са полезни или вредни за него.
Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия.
За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас. Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата."
към текста >>
28.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задо
вол
ителен начин съществуването.
Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието.
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>
Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да поз
вол
ят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз.
Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно. Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва.
Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз.
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз.
към текста >>
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един сим
вол
, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>
Същото може да се направи и с чувстването и
вол
ението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата. Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност.
към текста >>
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и
вол
ението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно.
Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно.
Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
към текста >>
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и поз
вол
ява само като един огледален апарат да има възприятия.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото.
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
към текста >>
Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си поз
вол
им сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие.
духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото.
Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие.
От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят поз
вол
ява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
към текста >>
Който търси едно такова обяснение, него аз си поз
вол
явам да насоча към моите книги върху духовната наука.
В едно историческо изложение не може да се даде пълното обяснение върху засегнатия тук въпрос.
Който търси едно такова обяснение, него аз си позволявам да насоча към моите книги върху духовната наука.
Ако и тези книги да се стремят да дадат в една най-общодостъпна форма на описание светогледа, чиито гледни точки и цели са скицирани тук, все пак аз вярвам, че е възможно да се познае и в дрехата на тази форма на описание, как този светоглед почива на една сериозно преследвана философска основа и от тази основа се стреми да проникне в света, който човешката душа може да види, когато тя добие чрез вътрешната работа способността да наблюдава без помощта на тялото.
към текста >>
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадо
вол
ителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание.
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение.
Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни. Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси.
към текста >>
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удо
вол
ствие.
Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни. Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси. Трябва да разгледаме това философско течение в отделни характерни точки, за да забележим това. В своята "Психология" Франц Брентано говори за това, как това течение е било отклонено от пътя, да третира по-дълбоките загадки на душевния живот. В неговата книга можем да прочетем: "Все пак, колкото и привидна да е от тази страна необходимостта от ограничението на изследваната област, тя все пак е може би не е повече от привидна.
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие.
Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата. Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
към текста >>
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата
вол
я е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята
вол
я по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба.
Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба.
Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда. Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
към текста >>
29.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
При всичко това у мене действаше една склонност на мислене насочена към разцъфтяващата се тогава теория на е
вол
юцията.
При всичко това у мене действаше една склонност на мислене насочена към разцъфтяващата се тогава теория на еволюцията.
У Хекел тази теория прие форми, в които самостоятелното битие и действие на духовното не можеше да намери никакво място. Според нея по-късното, съвършеното трябва да е произлязло в течение на времето от съществуващото по-рано, от неразвитото. Това беше ясно за мене по отношение на външната сетивна действителност. Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията. Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа.
към текста >>
30.
02. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Това, което трябва да сторя още, е да изпълня едно приятно задължение, да изкажа най-дълбока благодарност на господин професора Кюршнер, който се отзова с извънредно благо
вол
ение към моите научни усилия и подпомогна издаването и на това малко съчинение.
Принципите, по които трябва да стане това, са обект на предстоящата книжка. Тя трябва да покаже, че това, което считаме като научни възгледи на Гьоте, е способно да бъде обосновано самостоятелно. С това считам да съм казал всичко, което трябва да предшествува следващото изложение.
Това, което трябва да сторя още, е да изпълня едно приятно задължение, да изкажа най-дълбока благодарност на господин професора Кюршнер, който се отзова с извънредно благоволение към моите научни усилия и подпомогна издаването и на това малко съчинение.
към текста >>
31.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задо
вол
ителен общ възглед за света и живота.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота.
Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него.
към текста >>
Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задо
вол
яване на моя дух”.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове.
Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задо
вол
ителен възглед за света и за живота.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задо
вол
яването на духа.
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа.
Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството.
към текста >>
При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задо
вол
яване.
При това винаги трябва да държим пред погледа си, че никога не може да се касае за това, да създадем първо по изкуствен начин една духовна нужда, а само за това, да търсим съществуващата вече такава и да осигурим нейното задоволяване.
към текста >>
Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задо
вол
и.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях. В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи.
към текста >>
32.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на
вол
ята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали.
Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>
33.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние видяхме колко незадо
вол
ително е това знание.
За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните образи на възприятията. Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини. Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението. То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание.
Ние видяхме колко незадоволително е това знание.
Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази предпоставка.
към текста >>
34.
04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако е поз
вол
ено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”.
В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет.
Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”.
В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата.
към текста >>
35.
05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задо
вол
ява научния стремеж.
Дали съдържанието е сетивно или идейно, върху това този принцип не произнася никакво съждение. Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задоволява научния стремеж.
Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят. Освен неговата крайна форма той има и други форми.
към текста >>
36.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задо
вол
ство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината.
Щом в съзнанието се появи една отделна мисъл, аз не се успокоявам докато не я доведе в съгласие с моето останало мислене. Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо. Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят. Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина.
Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината.
Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления? Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание. Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо. Както вече отбелязахме по-горе, съвременните философи си представят цялата система от понятия само като една фотография на външния свят. Без съмнение те са съгласни с това, че нашето знание се развива във формата на мисленето, но изискват от една "строго обективна наука" тя да вземе своето съдържание само отвън.
към текста >>
При две вещи от еднакъв род не съществува нищо общо, когато се задо
вол
яваме само с опитността на сетивата.
Може именно да се каже: Това е едно неоправдано предположение, че това или онова е по-съществено или по-несъществено за дадена вещ. Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни). Нека съвсем не става дума за това, че тези еднакви свойства са и съществени. Обаче този възглед предполага нещо, което съвсем не отговаря на истината.
При две вещи от еднакъв род не съществува нищо общо, когато се задоволяваме само с опитността на сетивата.
Един пример ще ни поясни това. Най-простият е най-добър той най-добре може да бъде обгърнат с погледа. Да разгледаме следните два триъгълника. Какво имат те действително еднакво, ако останем само при сетивната опитност? Съвършено нищо.
към текста >>
Ние ще разгледаме още незадо
вол
ителността на този възглед.
Ние ще разгледаме още незадоволителността на този възглед.
Тук искаме да обърнем внимание само на това, че във всеки случай той не говори против съдържателността на света на понятията. Защото ако предметите, върху които мислим, биха се намирали отвъд всяка опитност и отвъд всяко мислене, тогава това последното още повече би трябвало да има вътре в себе си съдържанието, на което се крепи. То не би искало да мисли за предмети, от които не би могло да се намери никаква следа сред света на мислите. Във всеки случай ясно е, че мисленето не е никакъв лишен от съдържание съд, но че взето само за себе си то е пълно съдържателно и неговото съдържание не се покрива с това на никоя друга форма на явлението.
към текста >>
37.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадо
вол
ителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието.
Другата страна е мислителното схващане на света. Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието. Възприятието прониква отвън в нас; мисленето се изработва от нашата вътрешност. Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли.
На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието.
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задо
вол
ени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието. Възприятието прониква отвън в нас; мисленето се изработва от нашата вътрешност. Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието.
Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Тези определения са такива, че те могат да бъдат задо
вол
ени по разнообразен начин.
Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието. Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят.
Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин.
Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задо
вол
ена по най-различен начин.
Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин.
Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето. Тук има място за един друг елемент. Този елемент е сетивното възприятие. Възприятието предлага едно такова специализиране на мислителните определения, което е оставено открито от самите тези определения. Именно това специализиране е, в което ни се явява светът, когато си служим само с опитността.
към текста >>
38.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произ
вол
но установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове. Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове.
Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
към текста >>
Напротив, когато срещне едно множество, което поз
вол
ява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това.
Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това.
Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
към текста >>
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произ
вол
на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас.
към текста >>
39.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задо
вол
ителен възглед за света.
Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи.
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света.
Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото.
към текста >>
Мисленето е една цялост в себе си, която задо
вол
ява себе си, която не трябва да излиза вън от своите граници, ако не иска да изпадне в празнота.
Следователно, щом някъде се касае да намери същността на една вещ, това намиране се състои винаги в едно прибягване към идейното съдържание на света. Областта на това съдържание не трябва да бъде премината, ако искаме да останем вътре в ясните определения, ако не искаме да вървим пипнешком в неопределеното.
Мисленето е една цялост в себе си, която задоволява себе си, която не трябва да излиза вън от своите граници, ако не иска да изпадне в празнота.
С други думи казано: За да обясни нещо, то не трябва да прибягва до неща, които не намира в самото себе си. Една вещ, която не може да бъде обгърната с мисленето, би била едно недомислие. Накрая всичко преминава в мисленето, всичко намира своето място в него. Изразено по отношение на нашето индивидуално съзнание, това значи: По отношение на научните определения ние трябва да останем строго в това, което ни е дадено в съзнанието, не можем да преминем отвъд това съзнание. А когато се разбере добре, че не можем да минем вън от границите на нашето съзнание, без да стигнем до нещо недействително, но не се разбере същевременно, че същността на нещата може да бъде намерена в нашето съзнание във възприятието на идеите, тогава се раждат онези грешки, които говорят за някаква граница на познанието.
към текста >>
Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила,
вол
я и пр.), за да стане възможен светът.
Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея. Но не е такъв случаят. За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка.
Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът.
При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени. Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим.
към текста >>
40.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задо
вол
яваща нашата нужда от обяснение.
С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област.
Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение.
Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия. Ние си спомняме, защо всъщност мисленето съдържа своята същност още в непосредствената опитност.
към текста >>
В приведения пример чрез I изразяваме сим
вол
ично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа.
Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d. Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес? Нещата стават прозрачни, когато първо проуча, кой от четирите факта е безусловно необходим, за да може процесът въобще да настъпи. Намирам например, че а и с са безусловно необходими. След това намирам, че без d процесът наистина би настъпил, обаче със значително изменение, а напротив виждам, че в няма никакво съществено значение и би могъл да бъде заменен и чрез нещо друго.
В приведения пример чрез I изразяваме символично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа.
към текста >>
Ние получаваме едно научно задо
вол
яване от едни възглед само тогава, когато той ни въвежда в едно завършено цяло.
За сетивата съществува само тази половина. Другата половина съществува само за нашата духовна способност да схващаме нещата. Духът издига опитността от едно "явление на сетивата" до едно собствено явление. Ние показахме, как на това поле е възможно да се издигнем от произведеното до произвеждащото. Това последното е намерено от духа, когато той пристъпва към първото.
Ние получаваме едно научно задоволяване от едни възглед само тогава, когато той ни въвежда в едно завършено цяло.
Обаче сетивния свят като неорганически не се показва в никоя точка като нещо завършено, никъде не се явява едно индивидуално цяло. винаги един процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н. Къде има тук завършек?
към текста >>
41.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и
вол
ение изхождат от неговия "Аз".
Единната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия.
Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и воление изхождат от неговия "Аз".
Всяка дейност на нашата личност е свързана с този център на нашето същество. Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната. Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес. При всички прояви на духа: Мислене, чувстване, воление, важното и да ги познаем в тяхната същност като прояви на личността.
към текста >>
Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята
вол
я, всичко се свежда до физически или физиологически процес.
Единната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия. Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и воление изхождат от неговия "Аз". Всяка дейност на нашата личност е свързана с този център на нашето същество. Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната.
Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес.
При всички прояви на духа: Мислене, чувстване, воление, важното и да ги познаем в тяхната същност като прояви на личността. Върху това почива психологията. Обаче човекът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото. Това, което се проявява в него, не е само неговата индивидуалност, а същевременно тази на народната общност, на която той принадлежи. Това, което той върши, произтича от неговата пълна сила както и от тази на неговия народ.
към текста >>
При всички прояви на духа: Мислене, чувстване,
вол
ение, важното и да ги познаем в тяхната същност като прояви на личността.
Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и воление изхождат от неговия "Аз". Всяка дейност на нашата личност е свързана с този център на нашето същество. Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната. Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес.
При всички прояви на духа: Мислене, чувстване, воление, важното и да ги познаем в тяхната същност като прояви на личността.
Върху това почива психологията. Обаче човекът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото. Това, което се проявява в него, не е само неговата индивидуалност, а същевременно тази на народната общност, на която той принадлежи. Това, което той върши, произтича от неговата пълна сила както и от тази на неговия народ. Със своята мисия той изпълнява една част от тази на неговата народностна общност.
към текста >>
42.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук
вол
ението е властващо.
Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон. Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед.
Тук волението е властващо.
То само изпълнява това, което се намира като мислително съдържание в човешката личност. Човекът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател.
към текста >>
Този Ръководител на света не живее като
вол
я някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена
вол
я, за да направи всичко зависимо от човешката
вол
я.
Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява. Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света.
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля.
За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
към текста >>
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който не
вол
но е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер.
към текста >>
43.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Не може да се гарантира задо
вол
яването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност.
Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода.
Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност.
Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо. Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива. С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива.
Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност. Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо.
Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива.
С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задо
вол
ство.
Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност. Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо. Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива. С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм.
Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадо
вол
ен, че той никога не може да бъде щастлив.
Но ако това е така, тогава човекът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е. той не може да бъде щастлив чрез света, а чрез самия себе си.
Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив.
Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека. Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието.
към текста >>
Обаче именно задо
вол
яването на неговото желание създава щастието.
Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив. Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека. Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието.
Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието.
Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието. Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо. Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
към текста >>
44.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задо
вол
яващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум.
Съвременната философия страда от една нездрава вяра в Кант. Нека настоящия труд допринесе за преодоляването на тази вяра. Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука.
Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум.
Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава? Лесно е да се разбере, че работата стои именно така.
към текста >>
45.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Обаче такъв способ на действие ни се струва несъстоятелен затова, защото много добре могат да съществуват няколко хипотези, които еднакво задо
вол
ително водят до обяснението на световните явления.
За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път. Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния? Едуард Ф. Хартман несъмнено се придържа към този възглед, когато мисли, че е доказал значимостта на своята теоретико-познавателна гледна точка с това, че тя обяснява явленията на света, докато другите гледища не правят това. Според възгледа на този мислител отделните светогледи влизат в своего рода борба за съществуване и онова мировозрение, което се окаже най-добро, е обявено за победител.
Обаче такъв способ на действие ни се струва несъстоятелен затова, защото много добре могат да съществуват няколко хипотези, които еднакво задоволително водят до обяснението на световните явления.
Ето защо по-добре е да се държим за споменатия по-горе ход на мислите за опровержението на наивния реализъм и да разгледаме, в какво се състои неговият недостатък. Нали наивният реализъм е такова разбиране, от което изхождат всички люде.
към текста >>
46.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
В това непосредствено дадено съдържание на света е включено вече всичко, което може да се появи въобще само в границите на хоризонта на нашите преживявания в най-широкия смисъл на думите: усещания, възприятия, въззрения, чувства, действия на
вол
ята, създанията на съня и фантазията, представите, понятията и идеите.
В това непосредствено дадено съдържание на света е включено вече всичко, което може да се появи въобще само в границите на хоризонта на нашите преживявания в най-широкия смисъл на думите: усещания, възприятия, въззрения, чувства, действия на волята, създанията на съня и фантазията, представите, понятията и идеите.
към текста >>
Ние поставихме това изискване не за да установим произ
вол
но някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало.
Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено. С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено. Нашето изискване би трябвало да бъде такова, щото при неговото строго съблюдаване то частично да премахне самото себе си.
Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало.
В нашия смисъл на думата може да стане дадено всичко, даже и това, което по своята вътрешна природа не е дадено. Тогава за нас то се явява само формално дадено, но после при по-точно разглеждане от само себе си се разкрива, че то е действително такова.
към текста >>
Тя не внася в науката никакво произ
вол
но твърдение.
Да постъпим иначе е съвършено невъзможно. Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество.
Тя не внася в науката никакво произволно твърдение.
Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе. Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не. При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
към текста >>
От това следва, че сетивните качества не задо
вол
яват нашето изискване.
Трябва да ви бъде съвършено ясно, че ние трябва да имаме това произведение отново дадено в цялата негова непосредственост. За неговото познаване не трябва да има още нужда от заключения.
От това следва, че сетивните качества не задоволяват нашето изискване.
Тъй като за обстоятелството, че те възникват не без нашата деятелност ние не знаем непосредствено, а само чрез физически и физиологически съображения. Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него. Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите. Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа. Умопобърканият смята за действителни само нещата и отношенията, снабдени със сказуемото "действителности", въпреки че фактически те да не са такива; но той никога не ще каже за своите понятия и идеи, че те се явяват в света на даденото без неговата собствена дейност.
към текста >>
47.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задо
вол
ени от него в този му вид.
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи. Какво следва от този факт? Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна.
Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задоволени от него в този му вид.
Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието. Това, което лежи в даденото до мислителната обработка, то не е неговата пълна цялост.
към текста >>
48.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния
вол
ев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика. Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година.
Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание.
Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория.
към текста >>
Всяко определение, изхождащо от "Аза", остава празно и безсъдържателно, ако той не намери нещо съдържателно, определено докрай, което да му направи възможно определението на даденото и чрез това да му поз
вол
и да направи избор между идеализма и догматизма.
Обаче ако се отдадем на догматизма, ние трябва да се откажем от самостоятелността на "Аза" и да го направим зависим от "вещите в себе си". Ние се намираме в обратното положение, когато приемем идеализма. Каква система иска да се избере този или онзи философ, това Фихте представя всецяло на желанието на "Аза". Но ако "Аза" иска да запази своята самостоятелност, той трябва да се откаже от вещите извън нас и да се отдаде на идеализма. Сега не се има само предвид, че "Азът" съвсем може да стигне до действителното, обосновано решение и определение, ако той не предположи нещо, което да му помогне в това.
Всяко определение, изхождащо от "Аза", остава празно и безсъдържателно, ако той не намери нещо съдържателно, определено докрай, което да му направи възможно определението на даденото и чрез това да му позволи да направи избор между идеализма и догматизма.
Но това докрай определено е светът на мисленето. А да се определи даденото чрез мисленето се нарича познание. Можем да отворим Фихтовите произведения, където пожелаем: навсякъде ще намерим, че ходът на неговите мисли веднага добива здрава почва, ако си представим безцветната, празна у него деятелност на "Аза"изпълнени и подредени от това, което нарекохме процес на познанието.
към текста >>
49.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Духовните ре
вол
юции и свързаните с тях нови научни дисциплини обикновено възникват с изграждането на нови понятия.
Духовните революции и свързаните с тях нови научни дисциплини обикновено възникват с изграждането на нови понятия.
Такъв е случаят и с понятието „антропология", което откри изследователски перспективи от най-висш порядък.
към текста >>
Трябва ли тогава да останем без
вол
еви роби на тези закони?
Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона.
Трябва ли тогава да останем безволеви роби на тези закони?
"
към текста >>
В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и поз
вол
ява на човека в свобода!
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят.
В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на човека в свобода!
да се приближи до себе си, е вложена втората цел." (Събр. Съч. №28, 247 стр.)
към текста >>
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-е
вол
юционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч. №185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм. С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност.
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
към текста >>
50.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като
вол
ево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата
вол
я е зависима точно както при всеки природен процес?
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга. Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес?
Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот.
към текста >>
И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на
вол
ята.
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга. Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние.
И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята.
В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден.
към текста >>
Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на
вол
ята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната
вол
я.
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия.
Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля.
Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата.
към текста >>
51.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Идеята за свободата на човешката
вол
я намери многобройни горещи привърженици и упорити противници.
Дали в мисленето и действията си човекът е духовно свободно същество, или стои под принудата на една желязна необходимост от рода на природните закони? Малко въпроси са разглеждани с такава проницателност, както този.
Идеята за свободата на човешката воля намери многобройни горещи привърженици и упорити противници.
Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия. Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея.
към текста >>
А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката
вол
я тук не е необходимо да се занимаваме.
Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия. Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея. Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме.
Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници. Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото. Твърди се, че винаги била налице съвсем определена причина, поради която от няколко възможни действия се осъществявало тъкмо едно определено.
към текста >>
Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем само
вол
но да се избере едното или другото.
Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея. Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката. А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме. Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници.
Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото.
Твърди се, че винаги била налице съвсем определена причина, поради която от няколко възможни действия се осъществявало тъкмо едно определено.
към текста >>
Фетер, Щутгарт 1882), казва: „Това, че всеки само
вол
но би могъл да пожелае или да не пожелае - което е същинската теза, залегнала в догмата за свободната
вол
я - естествено се отрича както от анализа на съзнанието, така и от съдържанието на предходните раздели (на Психологията)." От същата гледна точка изхождат и други, когато оборват понятието свободна
вол
я.
Това изглежда убедително. И все пак до ден-днешен главните нападки на противниците на свободата са насочени само срещу свободата на избора. Нали и Хьрбьрт Спенсър, чиито възгледи са печелили всекидневно популярност (Принципи на психологията, немско издание от д-р Б.
Фетер, Щутгарт 1882), казва: „Това, че всеки самоволно би могъл да пожелае или да не пожелае - което е същинската теза, залегнала в догмата за свободната воля - естествено се отрича както от анализа на съзнанието, така и от съдържанието на предходните раздели (на Психологията)." От същата гледна точка изхождат и други, когато оборват понятието свободна воля.
В наченки всички доводи в тази насока се срещат още у Спиноза. Оттогава онова, което той просто и ясно е изложил срещу идеята за свободата, се повтаря безброй пъти, но най- често обвито в увъртяни теоретични учения, така че е трудно да се прозре естественият ход на мисълта, в който се крие същността на нещата. В едно писмо от октомври или ноември 1674 г. Спиноза пише: „Свободно наричам това, което съществува и действа поради чистата необходимост на своята природа, а принудително наричам онова, чието битие и действие се определя по точно установен начин от нещо друго. Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува единствено поради необходимостта на самата си природа.
към текста >>
451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката
вол
я зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр.
451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера.
Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви. Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
към текста >>
Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната
вол
я се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера.
Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях.
Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви. Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
към текста >>
Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не свое
вол
но, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера. Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън. И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви.
Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
към текста >>
Редно ли е въпросът за свободата на нашата
вол
я изобщо да се поставя едностранно сам за себе си?
А това ни насочва пряко към гледището, от което тук предстои да се разглеждат нещата.
Редно ли е въпросът за свободата на нашата воля изобщо да се поставя едностранно сам за себе си?
И ако не, с кой друг въпрос той трябва да се свърже по необходимост?
към текста >>
Ако едно разумно решение се появява у мен без моя намеса, а със съвсем същата необходимост като глада и жаждата, тогава аз само по не
вол
я мога да го следвам и моята свобода е илюзия.
Но с твърдения от този род не се печели нищо. Защото въпросът се състои тъкмо в това, дали разумът, дали целите и решенията упражняват по еднакъв начин принуда върху човека, както животинските желания.
Ако едно разумно решение се появява у мен без моя намеса, а със съвсем същата необходимост като глада и жаждата, тогава аз само по неволя мога да го следвам и моята свобода е илюзия.
към текста >>
В своята „Атомистика на
вол
ята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата
вол
я се определя от мотиви!
Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква.
В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви!
Човекът не можел да иска каквото му се иска? Нека се вгледаме по- задълбочено в тези думи. Има ли в тях някакъв разумен смисъл? Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго?
към текста >>
Значи свободата на
вол
ята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив?
Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква. В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви! Човекът не можел да иска каквото му се иска? Нека се вгледаме по- задълбочено в тези думи. Има ли в тях някакъв разумен смисъл?
Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив?
Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш. Понятието мотив е неразривно свързано с понятието воля. Без определящ мотив волята представлява празна възможност: Едва чрез мотива волята става дейна и реална. Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите.
към текста >>
Понятието мотив е неразривно свързано с понятието
вол
я.
Нека се вгледаме по- задълбочено в тези думи. Има ли в тях някакъв разумен смисъл? Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш.
Понятието мотив е неразривно свързано с понятието воля.
Без определящ мотив волята представлява празна възможност: Едва чрез мотива волята става дейна и реална. Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите. От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на волята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на волята, т. 2, стр. 213 и сл.)
към текста >>
Без определящ мотив
вол
ята представлява празна възможност: Едва чрез мотива
вол
ята става дейна и реална.
Има ли в тях някакъв разумен смисъл? Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш. Понятието мотив е неразривно свързано с понятието воля.
Без определящ мотив волята представлява празна възможност: Едва чрез мотива волята става дейна и реална.
Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите. От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на волята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на волята, т. 2, стр. 213 и сл.)
към текста >>
Следователно съвсем вярно е, че човешката
вол
я не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите.
Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш. Понятието мотив е неразривно свързано с понятието воля. Без определящ мотив волята представлява празна възможност: Едва чрез мотива волята става дейна и реална.
Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите.
От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на волята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на волята, т. 2, стр. 213 и сл.)
към текста >>
От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на
вол
ята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на
вол
ята, т.
Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш. Понятието мотив е неразривно свързано с понятието воля. Без определящ мотив волята представлява празна възможност: Едва чрез мотива волята става дейна и реална. Следователно съвсем вярно е, че човешката воля не е „свободна" дотолкова, доколкото нейната посока винаги се определя от най-силния сред мотивите.
От друга страна обаче трябва да се признае, че е абсурдно в противовес на тази „несвобода" да се говори за някаква мислима „свобода" на волята, изразяваща се в това, да можеш да искаш каквото не ти се иска." (Атомистика на волята, т.
2, стр. 213 и сл.)
към текста >>
До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на
вол
ята" от П.
Отликата на човека от всички останали живи същества почива на неговото разумно мислене. Общата му черта с други организми е деятелността. При изясняване на понятието свобода няма никаква полза, ако за действията на човека се търсят аналогии в животинското царство. Модерното естествознание обича такива аналогии. И ако му се е отдало да установи у животните нещо сходно с човешкото поведение, то смята, че се е докоснало до най-важния въпрос на науката за човека.
До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П.
Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо. Нали причините, движещи камъка, са външни и видими. А причините, поради които магарето желае, са вътрешни и невидими: Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето... Причинната обусловеност не се вижда и затова се смята, че тя отсъства. Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново постъпките на човека, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
към текста >>
Това той доказва няколко страници по-нататък и с думите: „Ние не долавяме причините, които обуславят нашата
вол
я, и затова смятаме, че тя изобщо не е причинно обусловена."
Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо. Нали причините, движещи камъка, са външни и видими. А причините, поради които магарето желае, са вътрешни и невидими: Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето... Причинната обусловеност не се вижда и затова се смята, че тя отсъства. Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново постъпките на човека, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
Това той доказва няколко страници по-нататък и с думите: „Ние не долавяме причините, които обуславят нашата воля, и затова смятаме, че тя изобщо не е причинно обусловена."
към текста >>
Но щом нашите действия надмогват сферата на задо
вол
яване на чисто животинските желания, нашите мотиви винаги са пропити от мисли.
В никакъв случай не бива да се твърди, че всички наши действия произтичат единствено от трезвия размисъл на нашия разсъдък. Далеч съм от мисълта за човешки, във висшия смисъл, да представям само онези действия, които произхождат от абстрактната преценка.
Но щом нашите действия надмогват сферата на задоволяване на чисто животинските желания, нашите мотиви винаги са пропити от мисли.
Любов, състрадание, патриотизъм са подтици за действие, които не допускат да бъдат размивани в студени понятия на разсъдъка. Казват, че тук сърцето, душата встъпвали в своите права. Несъмнено. Но сърцето и душата не създават мотивите за действие. Те ги предпоставят и ги приемат в своята среда. Състраданието се настанява в моето сърце, когато в съзнанието ми е изплувала представата за лице, будещо състрадание.
към текста >>
52.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава добро
вол
но.
С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа. Човекът не представлява единно устроена същност.
Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно.
Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство. Поглеждаме едно дърво два пъти.
към текста >>
Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задо
вол
яване тя предоставя на собствената ни дейност.
С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа. Човекът не представлява единно устроена същност. Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно.
Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност.
Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство. Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение.
към текста >>
Ние сякаш сме родени за недо
вол
ство.
С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа. Човекът не представлява единно устроена същност. Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания.
Ние сякаш сме родени за недоволство.
Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство. Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение. Ние не се задоволяваме с това наблюдение. Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение?
към текста >>
Стремежът ни към познание е само частен случай на това недо
вол
ство.
Човекът не представлява единно устроена същност. Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство.
Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство.
Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение. Ние не се задоволяваме с това наблюдение. Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение? Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси.
към текста >>
Ние не се задо
вол
яваме с това наблюдение.
Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство. Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение.
Ние не се задоволяваме с това наблюдение.
Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение? Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси. Чрез всяко явление, с което се сблъскваме, на нас ни се поставя някаква задача. За нас всяко преживяване се превръща в загадка. От яйцето виждаме да излиза сходна на майката твар и се питаме за причината на това сходство.
към текста >>
Ние никога не сме до
вол
ни от това, което природата излага пред нашите сетива.
Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси. Чрез всяко явление, с което се сблъскваме, на нас ни се поставя някаква задача. За нас всяко преживяване се превръща в загадка. От яйцето виждаме да излиза сходна на майката твар и се питаме за причината на това сходство. Наблюдаваме как едно живо същество расте и се развива до определена степен на съвършенство и издирваме предпоставките за установеното.
Ние никога не сме доволни от това, което природата излага пред нашите сетива.
Навред търсим онова, което наричаме обяснение на фактите.
към текста >>
В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недо
вол
ен от света на чистите явления Аз му поставя.
Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството. Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света. Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел.
В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя.
Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави.
към текста >>
Материализмът никога не може да даде задо
вол
ително обяснение за света.
Материализмът никога не може да даде задоволително обяснение за света.
Защото всеки опит за обяснение трябва да започва с това, че се оформят мисли за явленията в света. Оттук и материализмът поставя началото с мисълта за материята, или за материалните процеси. По такъв начин той вече стои пред две различни фактологични области: Материалният свят и мислите за него. Материалистът се опитва да вникне в мислите, схващайки ги като чист материален процес. Той смята, че в мозъка мисленето се осъществява по подобие на храносмилането в животинските органи.
към текста >>
Защо тя не е просто до
вол
на от себе си и не се примири със своето съществуване?
Както приписва на материята механични и органични действия, така той и прикачва и способността да мисли при определени условия. Той забравя, че така само прехвърля проблема на друго място. Вместо на самия себе си, той приписва на материята способността да мисли. Така той отново се озовава на изходната си точка. Как материята стига до размишление над собствената си същност?
Защо тя не е просто доволна от себе си и не се примири със своето съществуване?
Материалистът е извърнал поглед от определения субект, от нашия собствен Аз и е стигнал до някакво неопределено, мъгляво образувание, където пред него застава същата загадка. Материалистическият възглед не е в състояние да реши проблема, а само го измества.
към текста >>
53.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Това личи от факта, че мога да се задо
вол
я с наблюдението и да се откажа от всякакво търсене на понятия, ако това не ми е нужно.
Друго е положението, ако започна да размишлявам върху съдържанието на моето наблюдение. Размишлението ми има за цел да състави понятия за процеса. Понятието за една отскачаща топка аз поставям във връзка с някои други понятия от механиката и вземам под внимание особените обстоятелства, които са налице в дадения случай. Следователно към процеса, протичащ без моя намеса, аз се старая да прибавя втори процес, който се извършва в понятийната сфера. Последният е зависим от мен.
Това личи от факта, че мога да се задоволя с наблюдението и да се откажа от всякакво търсене на понятия, ако това не ми е нужно.
Но при наличие на такава нужда аз ще се успокоя едва след като съм поставил понятията топка, отскокливост, движение, удар, скорост и т.н. в известна връзка, към която наблюдаваният процес има определено отношение. И колкото сигурно е, че първият процес се извършва независимо от мен, толкова сигурно е, че понятийният процес не може да протече без моя намеса.
към текста >>
Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и
вол
я, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно.
Наблюдението и мисленето са двете изходни точки за всеки духовен стремеж на човека, доколкото той има съзнание за такъв стремеж. Работата на обикновения човешки ум и най-сложните научни изследвания се опират на тези два главни стожера на нашия Дух.
Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и воля, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно.
Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за човека.
към текста >>
Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата,
вол
евите актове, съновиденията и образите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението.
Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата, волевите актове, съновиденията и образите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението.
към текста >>
Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или
вол
еви актове.
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице.
Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове.
Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
към текста >>
Причината, лишаваща ни от възможността да наблюдаваме мисленето по време на неговото протичане, е сходна на тази, която ни поз
вол
ява да го опознаем по-пряко и проникновено от всеки друг процес на света.
Причината, лишаваща ни от възможността да наблюдаваме мисленето по време на неговото протичане, е сходна на тази, която ни позволява да го опознаем по-пряко и проникновено от всеки друг процес на света.
Тъкмо защото то самото е наш продукт, ние познаваме характеристиката на неговото протичане, начина, по който се извършва въпросният процес. При мисленето на нас от съвсем непосредствен опит ни е известно онова, което в останалите сфери на наблюдение може да се открие само по косвен начин: Реално съответстващата взаимовръзка и отношението между отделните предмети. Защо за моето наблюдение гърмът следва след светкавицата - това не ми е известно просто така. Но защо моето мислене свързва понятието гръм с това за светкавица аз знам пряко от съдържанията на двете понятия. В случая естествено няма никакво значение дали понятията ми за светкавица и гръм са правилни.
към текста >>
Докато геологията говореше за измислени ре
вол
юции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината.
Защото в субекта и обекта ние вече имаме понятия, създадени чрез мисленето. Не подлежи на отричане, че преди да може да се разбере нещо друго, трябва да бъде разбрано мисленето. Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението. Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно. Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината.
Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха. Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето.
към текста >>
Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя,
вол
я, неосъзнато, тя ще виси във въздуха.
Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението. Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно. Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното. Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва.
Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха.
Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето.
към текста >>
54.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задо
вол
ено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията.
Един много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението.
С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията.
Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума. Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява. Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че един шум трябва да се схваща като следствие.
към текста >>
Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задо
вол
ява.
Един много четен съвременен философ /Хърбърт Спенсър/ описва духовния процес, който извършваме спрямо наблюдението, по следния начин: „Ако някой септемврийски ден, разхождайки се по полето, доловим на няколко крачки пред себе си шум и на страната на канавката, откъм която той явно идва, видим тревата да се движи, ние вероятно ще се отправим към мястото, за да разберем какво е причинило шума и движението. С приближаването ни от канавката излита яребица и с това нашето любопитство е задоволено: имаме онова, което наричаме обяснение на явленията. Това обяснение, забележете, се свежда до следното: Тъй като безброй пъти в живота си сме установявали, че смущението на покоя на малки тела съпътства движението на други намиращи се между тях тела, и понеже сме обобщавали връзките между такива смущения и такива движения, ние считаме това частно смущение за обяснено, щом открием, че то е пример именно за тази връзка." Погледнати по-точно, нещата се представят далеч по-иначе, отколкото са описани тук. Когато доловя някакъв шум, аз най-напред търся понятието за това наблюдение. Едва това понятие ме извежда отвъд шума.
Който не продължава да размисля, той просто чува шума и с това се задоволява.
Но чрез моя размисъл на мен ми е ясно, че един шум трябва да се схваща като следствие. Следователно едва когато свържа понятието следствие с възприятието шум, аз имам повод да изляза от отделното наблюдение и да потърся причината. Понятието следствие събужда понятието причина и тогава аз търся причиняващия обект, който откривам в лицето на яребицата. Тези понятия-причина и следствие - аз обаче никога не мога да придобия само чрез наблюдение, върху колкото и случая да се простира то. Наблюдението провокира мисленето и едва то ми сочи пътя, по който да присъединя едно преживяване към друго.
към текста >>
На това същество светът би поднесъл само безразборно струпване от обекти на усещането, цветове, звукове, налягане, топлина, вкус и мирис, както и чувства на удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие.
Нека си представим, че едно същество с напълно развит човешки интелект възниква от нищото и застава пред света. Онова, което би забелязало, преди да приведе мисленето в действие, е чистото съдържание на наблюдението.
На това същество светът би поднесъл само безразборно струпване от обекти на усещането, цветове, звукове, налягане, топлина, вкус и мирис, както и чувства на удоволствие и неудоволствие.
Това струпване представлява съдържанието на чистото, безмисловно наблюдение. На него му противостои мисленето, готово да разгърне своята дейност, стига да се намери изходна точка. Опитът показва, че тя бързо се намира. Мисленето е в състояние да прокарва нишки от един елемент на наблюдението към друг. С тези елементи то свързва определени понятия и така ги поставя в някакво отношение.
към текста >>
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като
вол
я и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата.
към текста >>
55.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Вниманието ми се насочва единствено към физиологичните и психологическите процеси, чрез които пристъпът на кашлица сим
вол
ично се изразява в съновидението.
В момента на събуждането ние вече не питаме за вътрешната взаимовръзка на нашите съновидения, а за физическите, физиологичните и психологическите процеси, които лежат в основата им. Философът, смятащ света за своя представа, в не по-голяма степен може да се интересува за вътрешната взаимовръзка на отделните неща в тази представа. Ако изобщо признава някакъв съществуващ Аз, той няма да пита в каква взаимовръзка стои една негова представа с друга, а какво се извършва в независимата от него душа, докато съзнанието му съдържа определен процес на представяне. Ако сънувам, че пия вино, което предизвиква парене на гърлото ми, и се събудя от пристъп на кашлица (срв. Вайгант, Възникване на сънищата, 1893), то в мига на събуждането действието на съня престава да ме интересува.
Вниманието ми се насочва единствено към физиологичните и психологическите процеси, чрез които пристъпът на кашлица символично се изразява в съновидението.
По подобен начин и философът, щом е стигнал до убеждението, че даденият свят има характер на представа, трябва незабавно да премине от този свят към намиращата се зад него действителна душа. По-неприятно впрочем е положението, когато илюзионизмът изцяло отрича наличието на Аза сам за себе си, зад представите, или най-малко го смята за непознаваем. До такъв възглед много лесно може да доведе наблюдението, че в противовес на сънуването наистина има будно състояние, в което имаме възможност да вникнем в сънищата, и да ги отнесем към реални отношения, но че нямаме състояние, което да стои в подобно отношение към будния живот на съзнанието. Който изповядва този възглед, на него му убягва прозрението, че има нещо, което действително се отнася към простото възприемане така, както узнаването в будно състояние се отнася към сънуването. Това нещо е мисленето.
към текста >>
Пълно свое
вол
ие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет.
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет.
Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен. Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект. Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното. Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея.
към текста >>
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи
вол
я (на Шопенхауер).
Изложеното дотук доказва, че е безсмислено в отделните същества на света да се търси нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето. На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия.
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер).
Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят.
към текста >>
Що се отнася до
вол
ята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност.
Изложеното дотук доказва, че е безсмислено в отделните същества на света да се търси нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето. На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия. За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер). Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща.
Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност.
Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят.
към текста >>
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата
вол
я.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света.
За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>
Всеки истински акт на неговата
вол
я незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото.
Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>
Вол
евият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на
вол
ята.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото.
Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята.
По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>
От своя страна точното понятие за представа ще ни даде възможност да се сдобием със задо
вол
ителна яснота относно връзката между представа и обект.
Сега най-напред ще се занимаем с по-точното определяне на понятието представа. Изложеното от нас дотук не бе понятието за представата, а само посочване на пътя, по който тя може да се открие в сферата на възприемането.
От своя страна точното понятие за представа ще ни даде възможност да се сдобием със задоволителна яснота относно връзката между представа и обект.
По-нататък това ще ни отведе отвъд границата, където връзката между човешки субект и принадлежащ към света обект се насочва от чисто понятийната област на познанието към конкретния индивидуален живот. Когато вече знаем как трябва да гледаме на света, тогава ще ни бъде лесно да се нагаждаме към него. С пълна сила можем да действаме едва когато познаваме принадлежащия към света обект, на който посвещаваме дейността си.
към текста >>
56.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Ние обаче не се задо
вол
яваме с това, посредством мисленето да отнасяме възприятието към понятието, ами го отнасяме и към нашата особена субективност, към нашия индивидуален Аз.
Ние обаче не се задоволяваме с това, посредством мисленето да отнасяме възприятието към понятието, ами го отнасяме и към нашата особена субективност, към нашия индивидуален Аз.
Израз на това индивидуално отношение е чувството, изявяващо се като удоволствие или неудоволствие. Мисленето и чувстването съответстват на двойствената природа на нашата същност, за която вече споменахме. Мисленето е елементът, чрез който участваме в общият ход на Вселената, а чрез чувстването можем да се оттеглим в теснотата на нашето същество.
към текста >>
Израз на това индивидуално отношение е чувството, изявяващо се като удо
вол
ствие или неудо
вол
ствие.
Ние обаче не се задоволяваме с това, посредством мисленето да отнасяме възприятието към понятието, ами го отнасяме и към нашата особена субективност, към нашия индивидуален Аз.
Израз на това индивидуално отношение е чувството, изявяващо се като удоволствие или неудоволствие.
Мисленето и чувстването съответстват на двойствената природа на нашата същност, за която вече споменахме. Мисленето е елементът, чрез който участваме в общият ход на Вселената, а чрез чувстването можем да се оттеглим в теснотата на нашето същество.
към текста >>
Тъкмо поради това, че покрай самопознанието изпитваме самочувствие, а покрай възприемането на нещата усещаме удо
вол
ствие и болка, ние живеем като индивидуални същества, чието битие не се изчерпва с понятийната връзка, в която те се намират спрямо останалия свят, но имат и особена стойност за себе си.
Нашето мислене ни свързва със света; нашето чувстване ни връща в нас самите и тепърва ни прави индивиди: Ако бяхме само мислещи и възприемащи същества, целият ни живот би трябвало да отминава в еднообразно безразличие. Ако можехме да се опознаваме само като себе, щяхме да си бъдем напълно безразлични.
Тъкмо поради това, че покрай самопознанието изпитваме самочувствие, а покрай възприемането на нещата усещаме удоволствие и болка, ние живеем като индивидуални същества, чието битие не се изчерпва с понятийната връзка, в която те се намират спрямо останалия свят, но имат и особена стойност за себе си.
към текста >>
Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме
вол
я на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие.
Нашият живот представлява едно непрестанно люшкане между съизживяването на общият всемирен ход и нашето индивидуално битие. Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува единствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност.
Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме воля на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие.
Истинска индивидуалност ще бъде онзи, който с чувствата си се извиси най-далеч в сферата на идейното. Има хора, у които и най-общите идеи, появили се в ума им, продължават да носят оня особен оттенък, който еднозначно показва връзката им с техния носител. Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв.
към текста >>
57.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Дю Боа-Реймон смята, че чрез положението и движението си, невъзприемаемите атоми на материята произвеждат усещане и чувство; и така стига до заключението, че ние никога не можем да се доберем до задо
вол
ително обяснение на това, как материята и движението произвеждат усещане и чувство, защото „напълно и завинаги непонятно е именно, че на известен брой въглеродни, водородни, азотни, кислородни и т.н.
Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт. Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие. При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува. В двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Дори в понятието „нещо само за себе си" да се внесат няколко абстрактни елемента от света на опита, пак няма да е възможно богатият конкретен живот на опита да бъде възведен към няколко свойства, които самите са заети изцяло от възприятието.
Дю Боа-Реймон смята, че чрез положението и движението си, невъзприемаемите атоми на материята произвеждат усещане и чувство; и така стига до заключението, че ние никога не можем да се доберем до задоволително обяснение на това, как материята и движението произвеждат усещане и чувство, защото „напълно и завинаги непонятно е именно, че на известен брой въглеродни, водородни, азотни, кислородни и т.н.
атоми няма да им бъде безразлично как са разположени и как се движат, как са били разположени и са се движили, как ще бъдат разположени и ще се движат. По никакъв начин не е възможно да се прозре как от тяхното взаимодействие би могло да възникне съзнание." Това заключение е характерно за цялото мисловно направление. От богатия свят на възприятията са отделени положението и движението. Те биват пренесени върху мнимия свят на атомите, след което настъпва учудването, че от този самодейно изработен и зает от света на възприятията принцип не може да се изведе конкретният живот.
към текста >>
Идейната връзка свое
вол
но бива превръщана в подобие на възприемаемото.
Метафизическият реализъм предполага наличие на реалност там, където забелязва някаква връзка между възприемаеми неща - доближаване чрез движение, осъзнаване на нещо обективно и т.н. Забелязаната от него връзка той може обаче да изрази само чрез мисленето, но не и да я възприеме.
Идейната връзка своеволно бива превръщана в подобие на възприемаемото.
Така за това мисловно направление реалният свят е съставен от обекти на възприемането, които - бидейки във вечно развитие - се появяват и изчезват и от невъзприемаеми сили, които произвеждат обектите на възприемането и които са трайното.
към текста >>
58.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
При чувството той изживява едно отнасяне на обектите към своя субект; при
вол
ята се извършва обратното: При желаенето ние също имаме работа с едно възприятие, а именно с това на индивидуалното отнасяне на нашия субект към обективните неща.
Има и още една изява на човешката личност. Чрез своето мислене Азът участва в общия всемирен живот; чрез мисленето той чисто идейно (понятийно) отнася възприятията към себе си, и себе си към възприятията.
При чувството той изживява едно отнасяне на обектите към своя субект; при волята се извършва обратното: При желаенето ние също имаме работа с едно възприятие, а именно с това на индивидуалното отнасяне на нашия субект към обективните неща.
Онова, което при желаенето не е чисто идеен фактор, е също така само обект на възприемането, както и при което и да е нещо от външния свят.
към текста >>
Във
вол
ята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето.
Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля.
към текста >>
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата
вол
я представлява непосредствено изживяван процес.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
към текста >>
Застъпникът на тази философия смята, че във
вол
ята действително е доловил една част от всемирния процес.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес.
Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес.
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм).
към текста >>
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята
вол
я той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес.
Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
За него формата на битие, в която
вол
ята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността.
Въпреки това наивният реализъм и тук ще смята, че пред себе си има едно далеч по-реално битие, отколкото достижимото чрез мисленето. Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес.
За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността.
Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща
вол
я.
Във волята той ще съзре елемент, при който непосредствено забелязва как нещо става или бива причинявано, противоположно на мисленето, което обхваща ставането едва в понятия. За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността.
Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля.
Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Вол
ята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля.
Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Този възглед представлява философия на
вол
ята (телизъм).
Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
Този възглед представлява философия на волята (телизъм).
Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>
Нито мистиката на чувството, нито философията на
вол
ята може да бъде наречена наука.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука.
Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
към текста >>
Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на
вол
ята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и
вол
ята се проявява като индивидуално изживяване.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право.
Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване.
Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
към текста >>
С други думи, мистиката на чувството и философията на
вол
ята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото.
Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света.
С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото.
В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>
вол
ята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ.
волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>
Философията на
вол
ята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася
вол
ята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект.
Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност. Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят.
към текста >>
Като метафизически реализъм философията на
вол
ята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че
вол
ята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят.
Философията на волята се превръща в метафизически реализъм, когато пренася волята и в онези сфери на битието, в които нейното пряко изживяване не е възможно, както в собствения субект. Тази философия хипотетично приема един принцип извън субекта, според който субективното изживяване е единственият критерий за реалност.
Като метафизически реализъм философията на волята попада под изразената в предходната глава критика, която трябва да обори противоречивия момент във всеки метафизически реализъм и да признае, че волята само дотолкова е общ всемирен процес, доколкото идейно се отнася към останалия свят.
към текста >>
При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на
вол
ята.
Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене.
При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята.
Странно ще му се струва, ако някой държи да обхване същността на действителността „чисто мисловно". Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях. Тъкмо това богатство, тази вътрешна пълнота на изживяването е причина съответствието на живота в мисленето за обикновената душевна нагласа да изглежда мъртво, абстрактно. Едва ли някоя друга душевна дейност на човека подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето. Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен.
към текста >>
Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на
вол
евия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях.
Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене. При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята. Странно ще му се струва, ако някой държи да обхване същността на действителността „чисто мисловно".
Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях.
Тъкмо това богатство, тази вътрешна пълнота на изживяването е причина съответствието на живота в мисленето за обикновената душевна нагласа да изглежда мъртво, абстрактно. Едва ли някоя друга душевна дейност на човека подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето. Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен. Изживявано като спомен, мисленето извънредно лесно остава студено и сякаш изсушава душевния живот. Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления.
към текста >>
Защото това възражение всъщност е потвърждение на изтъкваното тук, а именно: който се обръща към действителното мислене, той открива в него както чувство, така и
вол
я, и то дори в дълбините на тяхната реалност; който се отвръща от мисленето и се насочва само към „чистото" чувствуване и
вол
я, той губи заради тях истинската реалност.
Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен. Изживявано като спомен, мисленето извънредно лесно остава студено и сякаш изсушава душевния живот. Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления. Това потапяне става с една протичаща в самата мисловна дейност сила, която е сила на любовта в духовно отношение. Не бива да се възразява, че щом по този начин някой вижда любов в дейното мислене, той внася в него едно чувство - любовта.
Защото това възражение всъщност е потвърждение на изтъкваното тук, а именно: който се обръща към действителното мислене, той открива в него както чувство, така и воля, и то дори в дълбините на тяхната реалност; който се отвръща от мисленето и се насочва само към „чистото" чувствуване и воля, той губи заради тях истинската реалност.
Който иска чрез мисленето да изживява интуитивно, той оценява справедливо също емоционалното и волевото изживяване, докато мистиката на чувството и философията на волята не могат да бъдат справедливи спрямо интуитивно-мисловното проникване на битието. Последните прекалено лесно ще стигнат до преценката, че те стоят в реалното, а пък интуитивно мислещият, безчувствено и отчуждено от действителността оформя в „абстрактни мисли" някакъв смътен, хладен образ на света.
към текста >>
Който иска чрез мисленето да изживява интуитивно, той оценява справедливо също емоционалното и
вол
евото изживяване, докато мистиката на чувството и философията на
вол
ята не могат да бъдат справедливи спрямо интуитивно-мисловното проникване на битието.
Изживявано като спомен, мисленето извънредно лесно остава студено и сякаш изсушава душевния живот. Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления. Това потапяне става с една протичаща в самата мисловна дейност сила, която е сила на любовта в духовно отношение. Не бива да се възразява, че щом по този начин някой вижда любов в дейното мислене, той внася в него едно чувство - любовта. Защото това възражение всъщност е потвърждение на изтъкваното тук, а именно: който се обръща към действителното мислене, той открива в него както чувство, така и воля, и то дори в дълбините на тяхната реалност; който се отвръща от мисленето и се насочва само към „чистото" чувствуване и воля, той губи заради тях истинската реалност.
Който иска чрез мисленето да изживява интуитивно, той оценява справедливо също емоционалното и волевото изживяване, докато мистиката на чувството и философията на волята не могат да бъдат справедливи спрямо интуитивно-мисловното проникване на битието.
Последните прекалено лесно ще стигнат до преценката, че те стоят в реалното, а пък интуитивно мислещият, безчувствено и отчуждено от действителността оформя в „абстрактни мисли" някакъв смътен, хладен образ на света.
към текста >>
59.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на
вол
ята, неосъзнат свят на духа и т.н.
При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност.
По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия. А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание.
към текста >>
От последния произтичат
вол
евите действия.
„Азовото съзнание" е изградено върху човешкия организъм.
От последния произтичат волевите действия.
Взаимовръзката между мислене, осъзнат Аз и волево действие ще може да се разкрие в посоката на предходното изложение едва след като се извърши наблюдение как волевото действие произтича от човешкия организъм.*/* От стр. 130 до този абзац текстът е добавен, респ. преработен за това ново издание (1918 г.). - Б.а./
към текста >>
Взаимовръзката между мислене, осъзнат Аз и
вол
ево действие ще може да се разкрие в посоката на предходното изложение едва след като се извърши наблюдение как
вол
евото действие произтича от човешкия организъм.*/* От стр.
„Азовото съзнание" е изградено върху човешкия организъм. От последния произтичат волевите действия.
Взаимовръзката между мислене, осъзнат Аз и волево действие ще може да се разкрие в посоката на предходното изложение едва след като се извърши наблюдение как волевото действие произтича от човешкия организъм.*/* От стр.
130 до този абзац текстът е добавен, респ. преработен за това ново издание (1918 г.). - Б.а./
към текста >>
От значение за отделния
вол
ев акт са мотивът и движещата сила.
От значение за отделния волев акт са мотивът и движещата сила.
Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на волята. Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за волята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида. Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ.
към текста >>
Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на
вол
ята.
От значение за отделния волев акт са мотивът и движещата сила.
Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на волята.
Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за волята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида. Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди.
към текста >>
Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за
вол
ята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида.
От значение за отделния волев акт са мотивът и движещата сила. Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на волята.
Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за волята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида.
Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия.
към текста >>
Мотив за
вол
ята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа.
От значение за отделния волев акт са мотивът и движещата сила. Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на волята. Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за волята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида.
Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа.
Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия. Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека.
към текста >>
Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на
вол
ята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока.
От значение за отделния волев акт са мотивът и движещата сила. Мотивът е понятиен или отговарящ на представата фактор; движещата сила е обусловеният непосредствено от човешкия организъм фактор на волята. Понятийният фактор, или мотивът е моменталната определяща основа за волята, а движещата сила е трайната определяща основа за индивида. Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа.
Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока.
Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия. Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека. Тази индивидуална предразположеност ще наречем - в това отношение Едуард фон Хартман може да бъде следван – характерологично начало.
към текста >>
Следователно
вол
ята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека.
Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия.
Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека.
Тази индивидуална предразположеност ще наречем - в това отношение Едуард фон Хартман може да бъде следван – характерологично начало. Начинът, по който понятието и представата въздействат на характерологичното начало на човека, придава на живота му определен морален или етичен облик.
към текста >>
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един
вол
ев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
Характерологичното начало се формира от повече или по-малко трайното жизнено съдържание на нашия субект, тоест от нашето представно и емоционално съдържание.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености.
От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
към текста >>
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един
вол
ев акт.
Дали една представа, която в момента се появява у мен, подбужда към един волев акт зависи от това, как тя се отнася към останалото ми представно съдържа ние, а също така към моите емоционални особености. От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не.
Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
към текста >>
Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя
вол
еви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел.
От своя страна моето представно съдържание е обусловено от съвкупността от онези понятия, които в течение на индивидуалния ми живот са влезли в допир с възприятия, тоест станали са представи. Тази съвкупност пък зависи от по-голямата или по-малката ми интуитивна способност и от обхвата на моите наблюдения, сиреч от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от жизнената среда. Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт.
Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел.
Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия. Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
към текста >>
Но тази представа бива издигана в мотив на
вол
ята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удо
вол
ствие.
Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт. Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия.
Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
към текста >>
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един
вол
еви акт.
Следователно ние трябва да различаваме между: 1) възможните субективни начала, които способстват превръщането на определени представи и понятия в мотиви, и 2) възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моето характерологично начало така, че да се постигне един волеви акт.
Първите представляват движещите сили, а вторите - целите на нравствеността.
към текста >>
Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във
вол
еви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие.
Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане.
Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие.
Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон. Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.). Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт. Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората.
към текста >>
Чрез него се осъществява задо
вол
яването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.).
Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие. Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон.
Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.).
Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт. Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус. Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният човек ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало.
към текста >>
Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква
вол
евия акт.
Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие. Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон. Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.).
Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт.
Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус. Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният човек ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало.
към текста >>
Този вид мотивиране на
вол
ята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива.
Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие. Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон. Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.). Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт.
Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива.
След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус. Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният човек ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало.
към текста >>
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на
вол
ята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма.
Третата степен на живота вече е мисленето и представянето. Чрез чисто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив за действие.
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма.
Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало. Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия. Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Означената по този начин движеща сила на
вол
ята можем да наречем практически опит.
Третата степен на живота вече е мисленето и представянето. Чрез чисто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив за действие. Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма. Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало.
Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит.
Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия. Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към
вол
ята.
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма. Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало. Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия.
Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Ако към
вол
евият акт пристъпваме под влияние на едно опиращо се на възприятие понятие, тоест на една представа, тогава именно това възприятие ни мотивира по околен път чрез понятийното мислене.
Висша степен на индивидуалния живот е понятийното мислене без оглед на определено възприятийно съдържание. Съдържанието на дадено понятие ние определяме чрез чиста интуиция от идейната сфера. Първоначално едно такова понятие не съдържа отношение към определени възприятия.
Ако към волевият акт пристъпваме под влияние на едно опиращо се на възприятие понятие, тоест на една представа, тогава именно това възприятие ни мотивира по околен път чрез понятийното мислене.
Ако действаме под влияние на интуиции, тогава движеща сила на нашето действие е чистото мислене. Тъй като във философията е обичайно чистата мисловна способност да се означава като разум, оправдано би било очертаната на тази степен морална движеща сила да се нарича практически разум. Най-ясно тази движеща сила на волята е разисквана от Крайенбюл („филозофише монатсхефте", т. XVIII, бр. 3). Аз причислявам статията му по този въпрос към най-значителните произведения на съвременната философия и по-точно на етиката.
към текста >>
Най-ясно тази движеща сила на
вол
ята е разисквана от Крайенбюл („филозофише монатсхефте", т.
Съдържанието на дадено понятие ние определяме чрез чиста интуиция от идейната сфера. Първоначално едно такова понятие не съдържа отношение към определени възприятия. Ако към волевият акт пристъпваме под влияние на едно опиращо се на възприятие понятие, тоест на една представа, тогава именно това възприятие ни мотивира по околен път чрез понятийното мислене. Ако действаме под влияние на интуиции, тогава движеща сила на нашето действие е чистото мислене. Тъй като във философията е обичайно чистата мисловна способност да се означава като разум, оправдано би било очертаната на тази степен морална движеща сила да се нарича практически разум.
Най-ясно тази движеща сила на волята е разисквана от Крайенбюл („филозофише монатсхефте", т.
XVIII, бр. 3). Аз причислявам статията му по този въпрос към най-значителните произведения на съвременната философия и по-точно на етиката. Крайенбюл означава въпросната движеща сила като практическо априори, тоест произтичащ непосредствено от моята интуиция, подтик към действие.
към текста >>
Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на
вол
ята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
Ясно е, че един такъв подтик вече не може да спада към областта на характерологичното начало в тесния смисъл на думата. Защото действащото тук като движеща сила вече не е само нещо индивидуално в мен, а представлява идейното, и оттук общото съдържание на моята интуиция.
Щом приема това съдържание да бъде основна и изходна точка за едно действие, аз встъпвам в акта на волята, независимо дали понятието още преди това е било у мен или постъпва в съзнанието ми непосредствено преди моето действие, тоест независимо дали то вече е било у мен като начало или не.
към текста >>
До реален
вол
ев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята.
към текста >>
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на
вол
ята.
До реален волев акт се стига само тогава, когато под формата на понятие или представа, един моментен подтик към действие окаже въздействие върху характерологичното начало.
Тогава един такъв подтик се превръща в мотив на волята.
към текста >>
Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удо
вол
ствие в действащия индивид.
Мотивите на нравствеността са представи и понятия.
Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид.
Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие. На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието.
към текста >>
Мотив обаче може да бъде не самото удо
вол
ствие, а само представата за удо
вол
ствие.
Мотивите на нравствеността са представи и понятия. Има етици, които и в чувството виждат мотив за нравствеността; те твърдят например, че цел на нравствените действия било постигането на максимално количество удоволствие в действащия индивид.
Мотив обаче може да бъде не самото удоволствие, а само представата за удоволствие.
На характерологичното ми начало може да въздейства представата за едно бъдещо чувство, а не самото чувство. Защото в момента на действието самото чувство още не е налице, то тепърва трябва да бъде предизвикано чрез действието.
към текста >>
С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на
вол
ята.
С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята.
Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм. Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието). Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие. Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
към текста >>
Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удо
вол
ствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята.
Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието). Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие. Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
към текста >>
В отличие от представата за собственото удо
вол
ствие, това съдържание е свързано не само с отделното действие, но и с обосноваването на едно действие, посредством система от нравствени принципи.
Като друг мотив по-нататък трябва да се разглежда чисто понятийното съдържание на едно действие.
В отличие от представата за собственото удоволствие, това съдържание е свързано не само с отделното действие, но и с обосноваването на едно действие, посредством система от нравствени принципи.
Под формата на абстрактни понятия тези морални принципи могат да регулират нравствения живот, без индивидът да се интересува за произхода на понятията. В случая ние просто усещаме подчинението си на нравственото понятие, което витае над нашите действия като повеля, като нравствена необходимост. Обосноваването на тази необходимост предоставяме на налагащия нравственото подчинение, тоест на нравствения авторитет, който признаваме (глава на семейството, държава, обществени порядки, престиж на църквата, божието откровение). Особена форма на тези нравствени принципи имаме, когато повелята се проявява не чрез външен авторитет, а вътре в самите нас (нравствена автономия). Тогава вътре в самите себе си ние долавяме гласа, на който трябва да се подчиняваме.
към текста >>
За онзи, който свързва културните ценности с чувството на удо
вол
ствие, културният напредък се оказва частен случай на предходния морален принцип.
За онзи, който свързва културните ценности с чувството на удоволствие, културният напредък се оказва частен случай на предходния морален принцип.
Той ще трябва само да се примири със загиването и разрушаването на някои неща, които също допринасят за благото на човечеството. Но възможно е също така в културния напредък - отделно от свързаното с него чувство на удоволствие - някой да съзира нравствена необходимост. В такъв случай за него културният напредък е самостоятелен морален принцип редом с предходния.
към текста >>
Но възможно е също така в културния напредък - отделно от свързаното с него чувство на удо
вол
ствие - някой да съзира нравствена необходимост.
За онзи, който свързва културните ценности с чувството на удоволствие, културният напредък се оказва частен случай на предходния морален принцип. Той ще трябва само да се примири със загиването и разрушаването на някои неща, които също допринасят за благото на човечеството.
Но възможно е също така в културния напредък - отделно от свързаното с него чувство на удоволствие - някой да съзира нравствена необходимост.
В такъв случай за него културният напредък е самостоятелен морален принцип редом с предходния.
към текста >>
Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната
вол
я.
Предпоставка за едно такова действие е способността да имаме морални интуиции.
Който не е способен да изживее специфичната за отделния случай нравствена максима, той никога не ще постигне истински индивидуалната воля.
към текста >>
Ако искаме да разберем как едно действие на човека произтича от неговата нравствена
вол
я, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази
вол
я към действието.
Ако издирим закономерното (понятийното) в действията на индивидите, народите и епохите, ние получаваме една етика, но не като наука за нравствените форми, а като природознание на нравствеността. Едва установените по този път закони се отнасят към човешките действия така, както природните закони към едно частно явление. Те обаче съвсем не са идентични с подтиците, които полагаме в основата на нашите действия.
Ако искаме да разберем как едно действие на човека произтича от неговата нравствена воля, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази воля към действието.
Най-напред вниманието ни трябва да се насочи към действия, при които това отношение е определящо. Ако по-късно аз, или някой друг размисля над едно такова действие, може да проличи кои нравствени максими играят роля при него. Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие. Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него. Само по този начин то е мое действие.
към текста >>
Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо единствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката
вол
я, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази
вол
я до определена степен на развитието, и характера, който
вол
ята приема, доближавайки се до своята цел.
Моят отговор на това понятийно възражение, произтичащо единствено от недоразбиране на казаното тук, е следният: който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да прави разлика между пътя, довеждащ тази воля до определена степен на развитието, и характера, който волята приема, доближавайки се до своята цел.
към текста >>
В отделния
вол
еви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели. Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света.
В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив.
Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност.
към текста >>
Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във
вол
евия човешки акт.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели. Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света. В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив.
Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт.
Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност.
към текста >>
А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията
вол
ево действие.
Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света. В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален.
А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие.
Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност. Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм. Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност. Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид.
към текста >>
Да се живее в обич към действието, и да не се пречи на другите да живеят с разбиране за чуждата
вол
я е основната максима на свободните хора.
Разликата между мен и моя ближен съвсем не се състои в това, че ние живеем в два напълно различни духовни свята, а в това, че от общия за нас свят на идеите той приема други интуиции в сравнение с мен. Той иска да изяви своите интуиции, аз пък - моите. Ако двамата действително черпим от идеята и не следваме някакви външни (физически или духовни) подтици, тогава ние можем да се срещнем в еднаквия стремеж, в същите намерения. При нравствено свободни хора нравственото недоразумение и сблъсъкът са изключени. Само нравствено несвободният, който следва естествения нагон или някоя приета повеля за дълг, отблъсква своя ближен, щом той не следва същия инстинкт и същата повеля.
Да се живее в обич към действието, и да не се пречи на другите да живеят с разбиране за чуждата воля е основната максима на свободните хора.
Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната воля влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята воля в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност.
към текста >>
Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната
вол
я влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята
вол
я в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност.
Той иска да изяви своите интуиции, аз пък - моите. Ако двамата действително черпим от идеята и не следваме някакви външни (физически или духовни) подтици, тогава ние можем да се срещнем в еднаквия стремеж, в същите намерения. При нравствено свободни хора нравственото недоразумение и сблъсъкът са изключени. Само нравствено несвободният, който следва естествения нагон или някоя приета повеля за дълг, отблъсква своя ближен, щом той не следва същия инстинкт и същата повеля. Да се живее в обич към действието, и да не се пречи на другите да живеят с разбиране за чуждата воля е основната максима на свободните хора.
Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната воля влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята воля в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност.
към текста >>
60.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Той ще поз
вол
и тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила.
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила.
По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет. Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество). Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства. Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
към текста >>
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на
вол
ята на абсолютното.
Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява.
към текста >>
Човекът няма за задача да налага в света
вол
ята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена
вол
я; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени.
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело.
Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени.
Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели. Действително всеки индивид преследва своите специфични цели. Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им. Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза.
към текста >>
Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя
вол
я, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели.
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело. Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени.
Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели.
Действително всеки индивид преследва своите специфични цели. Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им. Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза.
към текста >>
Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните
вол
еви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им.
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело. Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени. Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели. Действително всеки индивид преследва своите специфични цели. Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди.
Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им.
Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза.
към текста >>
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не поз
вол
ява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот.
към текста >>
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите
вол
еви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
61.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
Природните цели са произ
вол
ни допускания като невъзприемаемите сили (срв.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели.
Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв.
стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава.
към текста >>
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на
вол
ята, т.
Привържениците на представата за целесъобразност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и единство на света.
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т.
II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея.
към текста >>
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и е
вол
юции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
62.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като е
вол
юционна теория.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория.
Но това е само привидно. Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони. В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони. Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир.
към текста >>
Под е
вол
юция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно.
Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони.
В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони. Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго.
към текста >>
В органичния свят под е
вол
юция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно. Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони.
В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони.
Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината.
към текста >>
Привържениците на теорията за е
вол
юцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно. Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони. В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони.
Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота.
По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината. С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното.
към текста >>
По същия начин е
вол
юционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно. Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони. В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони. Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота.
По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир.
Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината. С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното. От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни.
към текста >>
На никой е
вол
юционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго.
Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони. В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони. Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители.
На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго.
По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината. С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното. От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни. Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя.
към текста >>
С други думи казано, ако мисли последователно, е
вол
юционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното.
Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината.
С други думи казано, ако мисли последователно, еволюционистът е длъжен да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално се получават по-късни и че ако ни е дадено понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, ние можем да прозрем взаимовръзката; но той в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, придобито за по-ранното, е достатъчно, за да може от него да се развие по-късното.
От това за етика следва, че той несъмнено може да прозре взаимовръзката между по-късни и по-ранни морални понятия, но също така, че дори една единствена нова морална идея не може да се вземе от по-ранни. Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя. Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите. По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния.
към текста >>
При е
вол
юционния процес на нравствения ред в света ние извършваме онова, което природата извършва на по-нисша степен: Ние променяме нещо възприемаемо.
Като морално същество индивидът произвежда своето съдържание. За етика това произведено съдържание е една точно такава даденост, каквато са влечугите за естествоизпитателя. Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите. По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния. Объркването се предизвиква от това, че като естествоизпитатели ние имаме фактите вече пред себе си и едва подир туй ги разглеждаме и опознаваме, докато при нравствените действия първо сами създаваме фактите, които впоследствие опознаваме.
При еволюционния процес на нравствения ред в света ние извършваме онова, което природата извършва на по-нисша степен: Ние променяме нещо възприемаемо.
Следователно етичната норма не може да бъде опозната като някой природен закон, а трябва да бъде създадена. Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието.
към текста >>
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана е
вол
юционна теория, а следва пряко от нея.
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея.
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл. Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи.
към текста >>
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да поз
вол
ява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея.
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи.
към текста >>
Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от е
вол
юционната теория.
Същият етичен индивидуализъм, който аз развих въз основа на предходните виждания, би могъл да се изведе и от еволюционната теория.
Окончателното убеждение би било същото; само пътят на неговото постигане би бил друг.
към текста >>
За е
вол
юционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг.
За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг.
Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот. При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят. Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос). Резултатът от действието на всичко това във и при човека се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост.
към текста >>
Той не може да приеме за изчерпана същността на една
вол
я като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос).
За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг. Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот. При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят.
Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос).
Резултатът от действието на всичко това във и при човека се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост. За монизма нравствените процеси представляват продукти на света като всичко съществуващо в него и техните причини трябва да се търсят в света и по-точно в човека, защото човекът е носител на нравствеността.
към текста >>
Той е одухотворено е
вол
юционно учение, пренесено върху нравствения живот.
Така етичният индивидуализъм увенчава сградата, която Дарвин и Хекел се стремяха да издигнат за естествознанието.
Той е одухотворено еволюционно учение, пренесено върху нравствения живот.
към текста >>
Който по тесногръд начин априорно отнася понятието естествен към една свое
вол
но ограничена област, той лесно може да стигне дотам, че в него да не намери място за свободното индивидуално действие.
Който по тесногръд начин априорно отнася понятието естествен към една своеволно ограничена област, той лесно може да стигне дотам, че в него да не намери място за свободното индивидуално действие.
Последователно процедиращият еволюционист не може да изпадне в такова тесногърдие. Той не може да приключи естествения път на развитие до маймуната и да припише на човека „свръхестествен" произход; редом с издирването на естествените предци на човека той е длъжен да търси и началото на духа в самата природа; при органичните дейности на човека той също не може да спре и да приеме само тях за естествени, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния.
към текста >>
Последователно процедиращият е
вол
юционист не може да изпадне в такова тесногърдие.
Който по тесногръд начин априорно отнася понятието естествен към една своеволно ограничена област, той лесно може да стигне дотам, че в него да не намери място за свободното индивидуално действие.
Последователно процедиращият еволюционист не може да изпадне в такова тесногърдие.
Той не може да приключи естествения път на развитие до маймуната и да припише на човека „свръхестествен" произход; редом с издирването на естествените предци на човека той е длъжен да търси и началото на духа в самата природа; при органичните дейности на човека той също не може да спре и да приеме само тях за естествени, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния.
към текста >>
Съгласно своето основно схващане е
вол
юционистът може да твърди само, че съвременните нравствени действия произхождат от други видове световни процеси; характеристиката на действията, сиреч тяхното определяне като свободни, той трябва да предостави на тяхното непосредствено наблюдение.
Съгласно своето основно схващане еволюционистът може да твърди само, че съвременните нравствени действия произхождат от други видове световни процеси; характеристиката на действията, сиреч тяхното определяне като свободни, той трябва да предостави на тяхното непосредствено наблюдение.
Нали и за хората той твърди само, че са се развили от предци, които още не са били хора. А как са устроени хората - това трябва да се установи чрез наблюдение над самите тях. Резултатите от такова наблюдение не могат да изпаднат в противоречие с една правилно представена еволюционна история. Само твърдението за наличие на резултати, които изключват един естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно. Защото, макар по време на мисловната дейност творенията на мисленето да не се включват в полето на наблюдението, по-късно те могат да станат негов обект.
към текста >>
Резултатите от такова наблюдение не могат да изпаднат в противоречие с една правилно представена е
вол
юционна история.
Съгласно своето основно схващане еволюционистът може да твърди само, че съвременните нравствени действия произхождат от други видове световни процеси; характеристиката на действията, сиреч тяхното определяне като свободни, той трябва да предостави на тяхното непосредствено наблюдение. Нали и за хората той твърди само, че са се развили от предци, които още не са били хора. А как са устроени хората - това трябва да се установи чрез наблюдение над самите тях.
Резултатите от такова наблюдение не могат да изпаднат в противоречие с една правилно представена еволюционна история.
Само твърдението за наличие на резултати, които изключват един естествен ред в света, би могло да не се съгласува с по-новото направление в естествознанието.* /* Означаването на мислите (етичните идеи) като обекти па наблюдението е правомерно. Защото, макар по време на мисловната дейност творенията на мисленето да не се включват в полето на наблюдението, по-късно те могат да станат негов обект. А по този начин ние се добрахме до нашата характеристика за действията. - Б. а./
към текста >>
Тази свобода трябва да бъде призната на човешката
вол
я, доколкото тя осъществява чисто идейни интуиции.
От едно естествознание с ясна представа за себе си етичният индивидуализъм няма защо да се бои: като отличителен белег на съвършената форма на човешките действия наблюдението установява свободата.
Тази свобода трябва да бъде призната на човешката воля, доколкото тя осъществява чисто идейни интуиции.
Защото те не идват в резултат на някаква действаща им отвън необходимост, а са нещо опиращо се на самото себе си. Когато човекът открие, че дадено действие е отражение на една такава идейна интуиция, той го чувства като свободно. В този отличителен белег на едно действие се крие свободата.
към текста >>
25 разлика между двете тези: „Да бъдеш свободен означава да вършиш, каквото искаш" и другата - „да можеш по свое усмотрение да искаш и да не искаш е истинският смисъл на догмата за свободната
вол
я"?
А какво е - от тази гледна точка - положението със споменатата още на стр.
25 разлика между двете тези: „Да бъдеш свободен означава да вършиш, каквото искаш" и другата - „да можеш по свое усмотрение да искаш и да не искаш е истинският смисъл на догмата за свободната воля"?
На тази разлика Хамерлинг основава именно своя възглед за свободната воля, като обявява първата теза за вярна, а втората нарича абсурдна тавтология. Той казва:
към текста >>
На тази разлика Хамерлинг основава именно своя възглед за свободната
вол
я, като обявява първата теза за вярна, а втората нарича абсурдна тавтология.
А какво е - от тази гледна точка - положението със споменатата още на стр. 25 разлика между двете тези: „Да бъдеш свободен означава да вършиш, каквото искаш" и другата - „да можеш по свое усмотрение да искаш и да не искаш е истинският смисъл на догмата за свободната воля"?
На тази разлика Хамерлинг основава именно своя възглед за свободната воля, като обявява първата теза за вярна, а втората нарича абсурдна тавтология.
Той казва:
към текста >>
А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че
вол
ята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съобразно собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя
вол
ев акт.
Свободно е онова същество, което може да иска смятаното от самото него за правилно. Когато някой не върши исканото от него, а нещо друго, към това друго трябва да го подтикват мотиви, които не се намират в него. Такъв човек действа несвободно. Следователно да можеш по свое усмотрение да искаш, каквото смяташ за правилно или неправилно, означава да можеш по свое усмотрение да бъдеш свободен или несвободен. Това естествено е също така абсурдно, както да виждаш свободата в способността да можеш да вършиш, каквото трябва да искаш.
А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съобразно собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя волев акт.
към текста >>
В тези разсъждения относно човешката
вол
я е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята
вол
я е свободна.
Добавка към новото издание (1918 г.).
В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната.
към текста >>
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във
вол
ята се осъществява една идейна интуиция.
Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
към текста >>
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката
вол
я се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за
вол
ята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Добавка към новото издание (1918 г.). В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна. От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
към текста >>
Когато наблюдавам един
вол
ев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната.
Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
Вол
ята е свободна.
Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него.
Волята е свободна.
Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
Тази свобода на
вол
ята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея
вол
я.
Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна.
Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
В несвободата на всяка
вол
я вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен
вол
ев акт.
Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля.
В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт.
Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята
вол
я може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност.
Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
63.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Другият възглед е този, който твърди, че животът е изпълнен със страдания и нищета, неудо
вол
ствието и болката навред надделяват над удо
вол
ствието и радостта.
Другият възглед е този, който твърди, че животът е изпълнен със страдания и нищета, неудоволствието и болката навред надделяват над удоволствието и радостта.
Съществуването е бреме, а небитието при всички случаи би било за предпочитане пред битието.
към текста >>
Човекът ще трябва само да изучава
вол
ята Божия и да нагажда поведението си към нея.
Който изхожда от тази гледна точка, лесно ще може да предначертае посоката, в която човешките действия трябва да поемат, за да дадат своя принос за най-доброто на света.
Човекът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея.
Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той постъпва правилно. И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето. Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян. Той трябва да ни подтиква към действено участие в него.
към текста >>
Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа
вол
я.
Шопенхауер гледа на нещата другояче.
Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля.
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога. Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука.
към текста >>
Основна черта на всяка
вол
я е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога.
Шопенхауер гледа на нещата другояче. Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля.
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога.
Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука. Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си.
към текста >>
Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недо
вол
ство, страдания.
Шопенхауер гледа на нещата другояче. Той не си представя основата на света като премъдра и предобра същност, а като сляп устрем или сляпа воля. Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога. Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна.
Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания.
Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука. Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си. Шопенхауеровият песимизъм води до бездействие, неговата нравствена цел е всемирната леност.
към текста >>
Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява
вол
ята си.
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога. Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука.
Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си.
Шопенхауеровият песимизъм води до бездействие, неговата нравствена цел е всемирната леност.
към текста >>
Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удо
вол
ствието или неудо
вол
ствието.
По доста по-различен начин Хартман се опитва да обоснове песимизма и да го използва за етиката. Следвайки един любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита.
Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удоволствието или неудоволствието.
Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването. Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света.
към текста >>
При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и не
вол
я, отколкото удо
вол
ствие.
По доста по-различен начин Хартман се опитва да обоснове песимизма и да го използва за етиката. Следвайки един любим похват на съвременността, той се старае да изгради светогледа си върху опита. Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удоволствието или неудоволствието. Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък.
При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие.
Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването. Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света. Запитан, никой човек, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот. Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (волята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел. Страданието на съществата по света обаче не било нищо друго освен самото Божие страдание, понеже животът на света като цяло е тъждествен с живота на Бога.
към текста >>
Неудо
вол
ствието е далеч по-преобладаващо в света.
Чрез наблюдение на живота Хартман иска да си изясни дали в света преобладава удоволствието или неудоволствието. Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването.
Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света.
Запитан, никой човек, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот. Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (волята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел. Страданието на съществата по света обаче не било нищо друго освен самото Божие страдание, понеже животът на света като цяло е тъждествен с живота на Бога. Но едно премъдро същество може да вижда своята цел единствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването. Цел на сътворението на света е превръщането на битието в далеч по-доброто небитие.
към текста >>
Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (
вол
ята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел.
Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването. Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света. Запитан, никой човек, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот.
Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (волята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел.
Страданието на съществата по света обаче не било нищо друго освен самото Божие страдание, понеже животът на света като цяло е тъждествен с живота на Бога. Но едно премъдро същество може да вижда своята цел единствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването. Цел на сътворението на света е превръщането на битието в далеч по-доброто небитие. Всемирният процес е непрестанна борба срещу божиите страдания, която накрая завършва с унищожение на всяко съществуване. Следователно нравственият живот на хората ще бъде участие в унищожението на съществуването.
към текста >>
В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удо
вол
ствие, а неудовлетвореността - неудо
вол
ствие.
Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън. Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал.
В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие.
При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие.
към текста >>
При това е важно да се установи, че удо
вол
ствието или неудо
вол
ствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж.
Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън. Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие.
При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж.
Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата.
към текста >>
Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудо
вол
ствие.
Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън. Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж.
Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие.
към текста >>
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удо
вол
ствието е породило неудо
вол
ствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удо
вол
ствие.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното.
към текста >>
За неудо
вол
ствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено.
липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено.
Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие.
към текста >>
Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удо
вол
ствие, аз мога да говоря за неудо
вол
ствие, произведено от първото удо
вол
ствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удо
вол
ствие.
В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено.
Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие.
Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие. Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение.
към текста >>
Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудо
вол
ствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата.
При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие.
Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата.
Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие. Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение. Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието.
към текста >>
Ако стремежът като такъв предизвикваше неудо
вол
ствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удо
вол
ствие.
Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие. За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата.
Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие.
А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие. Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение. Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието.
към текста >>
Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудо
вол
ствие.
За неудоволствие мога да говоря, едва след като това желание се е натъкнало на невъзможността да бъде изпълнено. Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното.
Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие.
Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение. Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието.
към текста >>
Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задо
вол
ява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудо
вол
ствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение.
Дори тогава, когато една изживяна наслада събуди у мен желанието да изживея някое по-голямо или по-изтънчено удоволствие, аз мога да говоря за неудоволствие, произведено от първото удоволствие, едва в мига, в който съм възпрепятстван да изживея по-голямото или по-изтънченото удоволствие. Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие.
Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение.
Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието.
към текста >>
Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (
вол
ята) за източник на страданието.
Причинителя на болката мога да открия в насладата само тогава, когато неудоволствието настъпва като естествена последица от насладата, както например при половата наслада на жената, последвана от страданията в родилното легло и грижите за отглеждане на децата. Ако стремежът като такъв предизвикваше неудоволствие, тогава всяко премахване на стремежа би трябвало да се съпътства от удоволствие. А фактически става тъкмо обратното. Липсата на стремеж в съдържанието на нашия живот поражда скука и тя е свързана с неудоволствие. Но тъй като по своето естество стремежът може да трае дълго, преди да се стигне до неговото изпълнение, и поради това временно се задоволява с надеждата за това изпълнение, трябва да се признае, че неудоволствието няма нищо общо със стремежа като такъв, а е обвързано единствено с неговото неизпълнение.
Следователно Шопенхауер при всички случаи не е прав, като смята самото желание или самия стремеж (волята) за източник на страданието.
към текста >>
Това удо
вол
ствие е напълно независимо от постигането на целта.
В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето.
Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта.
А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа. Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
към текста >>
А когато тя бъде постигната, тогава удо
вол
ствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удо
вол
ствието от стремежа.
В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта.
А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа.
Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
към текста >>
Ако ли пък някой рече, че към неудо
вол
ствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудо
вол
ствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удо
вол
ствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудо
вол
ствието от неизпълнението.
Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта. А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа.
Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението.
Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах! Блаженото чувство, че си искал да постигнеш максималното според силите си, остава незабелязано за ония, които свързват всяко неизпълнено желание с твърдението, че не само не е настъпила радостта от изпълнението, но е била разрушена и насладата от самото желание.
към текста >>
Изпълнението на едно желание предизвиква удо
вол
ствие, а неизпълнението му - неудо
вол
ствие.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие.
От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание. Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува. Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удоволствие без предхождало го желание.
към текста >>
От това не бива да се заключава, че удо
вол
ствие е удовлетворяването на едно желание, а неудо
вол
ствие - неговото неудовлетворяване.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие.
От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване.
И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание. Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува. Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удоволствие без предхождало го желание.
към текста >>
И удо
вол
ствието, и неудо
вол
ствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване.
И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание.
Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува. Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удоволствие без предхождало го желание.
към текста >>
Заболяването е неудо
вол
ствие, което не се предхожда от желание.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание.
Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание.
Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува. Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удоволствие без предхождало го желание.
към текста >>
Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удо
вол
ствие без предхождало го желание.
Изпълнението на едно желание предизвиква удоволствие, а неизпълнението му - неудоволствие. От това не бива да се заключава, че удоволствие е удовлетворяването на едно желание, а неудоволствие - неговото неудовлетворяване. И удоволствието, и неудоволствието могат да се появят в едно същество, без да са последици от едно желание. Заболяването е неудоволствие, което не се предхожда от желание. Ако някой рече да твърди, че заболяването било неудовлетворено желание за здраве, той ще допусне грешката, че за положително желание приема самопонятното и недоведено до съзнанието искане да не се боледува.
Когато някой получава наследство от богат родственик, за чието съществуване изобщо не е подозирал, този факт го изпълва с удоволствие без предхождало го желание.
към текста >>
И така, ако някой иска да провери дали превесът се намира на страната на удо
вол
ствието или на страната на неудо
вол
ствието, в сметката ще трябва да включи: удо
вол
ствие от желанието, удо
вол
ствие от изпълнението на желанието и удо
вол
ствие, с което сме се сдобили без стремеж.
И така, ако някой иска да провери дали превесът се намира на страната на удоволствието или на страната на неудоволствието, в сметката ще трябва да включи: удоволствие от желанието, удоволствие от изпълнението на желанието и удоволствие, с което сме се сдобили без стремеж.
На другата страна на сметководната книга ще трябва да стои: Неудоволствие от скука, неудоволствие от неизпълнен стремеж и накрая неудоволствие, настъпило без наше желание. Към последния вид спада и неудоволствието, което ни причинява натрапената, неизбрана от самите нас работа.
към текста >>
На другата страна на сметководната книга ще трябва да стои: Неудо
вол
ствие от скука, неудо
вол
ствие от неизпълнен стремеж и накрая неудо
вол
ствие, настъпило без наше желание.
И така, ако някой иска да провери дали превесът се намира на страната на удоволствието или на страната на неудоволствието, в сметката ще трябва да включи: удоволствие от желанието, удоволствие от изпълнението на желанието и удоволствие, с което сме се сдобили без стремеж.
На другата страна на сметководната книга ще трябва да стои: Неудоволствие от скука, неудоволствие от неизпълнен стремеж и накрая неудоволствие, настъпило без наше желание.
Към последния вид спада и неудоволствието, което ни причинява натрапената, неизбрана от самите нас работа.
към текста >>
Към последния вид спада и неудо
вол
ствието, което ни причинява натрапената, неизбрана от самите нас работа.
И така, ако някой иска да провери дали превесът се намира на страната на удоволствието или на страната на неудоволствието, в сметката ще трябва да включи: удоволствие от желанието, удоволствие от изпълнението на желанието и удоволствие, с което сме се сдобили без стремеж. На другата страна на сметководната книга ще трябва да стои: Неудоволствие от скука, неудоволствие от неизпълнен стремеж и накрая неудоволствие, настъпило без наше желание.
Към последния вид спада и неудоволствието, което ни причинява натрапената, неизбрана от самите нас работа.
към текста >>
290): „Болка и удо
вол
ствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удо
вол
ствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството.
Сега възниква въпросът кое е подходящото средство за съставяне на равносметка от този дебит и кредит? Едуард фон Хартман е на мнение, че това е преценяващият разум. От една страна, той пише (философия на несъзнателното, седмо издание, т. II, стр.
290): „Болка и удоволствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удоволствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството.
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката. Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява. Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./
към текста >>
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудо
вол
ствие, съпоставен с моите чувства на удо
вол
ствие, дава у мен превес на радостта или на болката.
Сега възниква въпросът кое е подходящото средство за съставяне на равносметка от този дебит и кредит? Едуард фон Хартман е на мнение, че това е преценяващият разум. От една страна, той пише (философия на несъзнателното, седмо издание, т. II, стр. 290): „Болка и удоволствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удоволствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството.
Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката.
Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява. Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./
към текста >>
Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удо
вол
ствието или този на неудо
вол
ствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява.
Едуард фон Хартман е на мнение, че това е преценяващият разум. От една страна, той пише (философия на несъзнателното, седмо издание, т. II, стр. 290): „Болка и удоволствие има само доколкото биват усещани." От това следва, че за удоволствието няма друго мерило освен субективната мярка на чувството. Аз трябва да усетя дали сборът от моите чувства на неудоволствие, съпоставен с моите чувства на удоволствие, дава у мен превес на радостта или на болката.
Независимо от това Хартман твърди: „Ако стойността на живота на всяко същество може да се пресметне само по неговата собствена субективна мярка..., то това съвсем не означава, че всяко същество извежда верния аритметичен сбор от всички афекции през своя живот или, с други думи, че неговата цялостна преценка за собствения му живот е вярна по отношение на субективните му преживявания." По такъв начин в оценител отново бива превръщана разумната преценка на чувството.*/* Който иска да изчисли дали по-голям е общият сбор на удоволствието или този на неудоволствието, той взема предвид именно, че пресмята нещо, което никъде не се преживява.
Чувството влиза в сметката - за реалната оценка на живота се взема под внимание реалното преживяване, а не резултатът от някакво мнимо пресмятане. - Б. а./
към текста >>
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието.
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието.
Това той може да постигне по два начина. Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството. Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
към текста >>
Първо, като докаже, че нашето желание (нагон,
вол
я) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството.
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието. Това той може да постигне по два начина.
Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството.
Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
към текста >>
Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удо
вол
ствие, което съвсем не съществува в такава степен.
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието. Това той може да постигне по два начина. Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството.
Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен.
Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
към текста >>
Ако някой честолюбив човек реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удо
вол
ствието или неудо
вол
ствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки.
Той може да си представи нещата по следния начин.
Ако някой честолюбив човек реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удоволствието или неудоволствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки.
Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите постижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща. По времето, когато се е сблъсквал с незачитане, той е изпитвал огорчения именно защото е честолюбив, но като спомен те се явяват в по-слаба светлина, докато радостите от признанието, към които е толкова податлив, се запомнят много трайно. За честолюбивия несъмнено е истинска благодат, че това е така. В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие. При все това неговата преценка е погрешна.
към текста >>
В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудо
вол
ствие.
Той може да си представи нещата по следния начин. Ако някой честолюбив човек реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удоволствието или неудоволствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки. Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите постижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща. По времето, когато се е сблъсквал с незачитане, той е изпитвал огорчения именно защото е честолюбив, но като спомен те се явяват в по-слаба светлина, докато радостите от признанието, към които е толкова податлив, се запомнят много трайно. За честолюбивия несъмнено е истинска благодат, че това е така.
В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие.
При все това неговата преценка е погрешна. Страданията, над които за него сега се простира едно було, той е трябвало да преживее действително в целия им размер, така че той фактически ги поставя погрешно в сметководната книга на своя живот. За да стигне до правилна оценка, в момента на разсъжденията си честолюбивият би трябвало да се отърси от своето честолюбие. Със своето духовно око той би трябвало да разглежда дотогавашния си живот без лещи. В противен случай ще прилича на търговец, който при приключване на своите сметки на страната на приходите поставя и своето търговско усърдие.
към текста >>
Поради тази причина би могло да се каже, че от сметката за стойността на живота трябва да отпаднат също чувствата на удо
вол
ствие, произтичащи от илюзии; каквото оставало подир туй, представлявало свободната от илюзии съвкупност на удо
вол
ствието в живота, която в сравнение със съвкупността на неудо
вол
ствието била толкова малка, че животът не бил никаква наслада и че небитието било за предпочитане пред битието.
„На такава оценка предоставя своето щастие в живота онзи, който превръща честолюбието в своя пътеводна звезда" (Философия на несъзнателното, т. II, стр. 332). Ако честолюбивият си каже всичко това, тогава той трябва да окачестви като илюзия онова, което неговото честолюбие му представя като реалност, следователно и чувствата, свързани със съответните илюзии на неговото честолюбие.
Поради тази причина би могло да се каже, че от сметката за стойността на живота трябва да отпаднат също чувствата на удоволствие, произтичащи от илюзии; каквото оставало подир туй, представлявало свободната от илюзии съвкупност на удоволствието в живота, която в сравнение със съвкупността на неудоволствието била толкова малка, че животът не бил никаква наслада и че небитието било за предпочитане пред битието.
към текста >>
Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удо
вол
ствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удо
вол
ствието трябва да бъде оспорено.
Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде оспорено.
Елиминирането на всички чувства на удоволствие, пораждани от действителни или мними илюзии, от равносметката на удоволствието в живота направо би изопачило тази равносметка. Защото честолюбивият действително се е радвал на признанието от страна на множеството, независимо дали по-късно той самият или някой друг съзнава това признание като илюзия. С това изпитаното радостно усещане ни най-малко не се понижава. Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства.
към текста >>
Елиминирането на всички чувства на удо
вол
ствие, пораждани от действителни или мними илюзии, от равносметката на удо
вол
ствието в живота направо би изопачило тази равносметка.
Но докато няма никакво съмнение, че илюзията, причинена от намесата на нагона за честолюбие, води до погрешен резултат при съставяне на равносметката на удоволствието, казаното относно установяването на илюзорния характер на обектите на удоволствието трябва да бъде оспорено.
Елиминирането на всички чувства на удоволствие, пораждани от действителни или мними илюзии, от равносметката на удоволствието в живота направо би изопачило тази равносметка.
Защото честолюбивият действително се е радвал на признанието от страна на множеството, независимо дали по-късно той самият или някой друг съзнава това признание като илюзия. С това изпитаното радостно усещане ни най-малко не се понижава. Елиминирането на всички подобни „илюзорни" чувства от равносметката на живота съвсем не поставя правилно нашата оценка за чувствата, а заличава от живота действително налични чувства.
към текста >>
Който ги има, нему те доставят удо
вол
ствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодо
вол
но усещане „Какъв човек съм бил!
И защо трябва да се елиминират тези чувства?
Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил!
", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
", а чрез обективните източници на удо
вол
ствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удо
вол
ствие.
И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил!
", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие.
Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
Когато от равносметката на удо
вол
ствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удо
вол
ствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удо
вол
ствие неща.
И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие.
Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща.
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удо
вол
ствие или неудо
вол
ствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удо
вол
ствието.
И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща.
Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието.
Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
Ако кажа, че искам да сравня количеството удо
вол
ствие с количеството неудо
вол
ствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не.
И защо трябва да се елиминират тези чувства? Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието.
Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не.
Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
Който приписва на едно почиващо на илюзия удо
вол
ствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удо
вол
ствието.
Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил! ", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не.
Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
Който намалява стойността на удо
вол
ствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата.
Който намалява стойността на удоволствието поради това, че се поражда от малоценен обект, той прилича на търговец, отбелязващ в сметката си значителна печалба от една фабрика за играчки с четвъртината от сумата, понеже там се произвеждали предмети за записване на децата.
към текста >>
Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удо
вол
ствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието.
Следователно илюзорният характер на някои обекти, предизвикващи усещането за удоволствие, трябва изцяло да се остави настрана, когато става дума само за количественото съпоставяне на удоволствието и неудоволствието.
към текста >>
Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга.
Досега препоръчваният от Хартман път на разумно разглеждане на произведеното от живота количество удоволствие и неудоволствие ни доведе дотам, че вече знаем как да съставим сметката, кое да поставим на едната и кое на другата страна на нашата сметководна книга.
Но как да бъде извършено изчислението? А и годен ли е разумът да направи равносметката?
към текста >>
И философът непременно ще е допуснал грешка в преценката си, ако не може да приведе доказателства примерно за измъдрувания превес на удо
вол
ствието или на неудо
вол
ствието в усещането.
Търговецът е допуснал грешка в изчисленията си, ако пресметнатата печалба не се покрива със стоката, доказуемо реализирана или подлежаща на реализиране чрез фирмата.
И философът непременно ще е допуснал грешка в преценката си, ако не може да приведе доказателства примерно за измъдрувания превес на удоволствието или на неудоволствието в усещането.
към текста >>
Засега не искам да подлагам на проверка сметката на песимистите, опиращи се на едно разглеждане на света от позициите на разума; но който трябва да реши дали да остане на жизненото поприще или не, той първо ще поиска доказателство, което да разкрива пресметнатия превес на неудо
вол
ствието.
Засега не искам да подлагам на проверка сметката на песимистите, опиращи се на едно разглеждане на света от позициите на разума; но който трябва да реши дали да остане на жизненото поприще или не, той първо ще поиска доказателство, което да разкрива пресметнатия превес на неудоволствието.
към текста >>
По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удо
вол
ствието или на неудо
вол
ствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие.
По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие.
За човека реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв. стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката. Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието. Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж.
към текста >>
Ако философът рече да му докаже, че неудо
вол
ствието е далеч по-много от удо
вол
ствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж.
По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие. За човека реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв. стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката. Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието.
Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж.
Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството. Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
към текста >>
Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудо
вол
ствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удо
вол
ствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката. Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието. Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж. Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството.
Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
към текста >>
Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудо
вол
ствие.
Но ето че броят на самоубийците все пак е относително малък в сравнение с количеството на ония, които смело продължават да живеят.
Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудоволствие.
Какво следва от това? Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие.
към текста >>
Или че не е правилно да се казва, че количеството неудо
вол
ствие било по-голямо от количеството удо
вол
ствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удо
вол
ствие или неудо
вол
ствие.
Но ето че броят на самоубийците все пак е относително малък в сравнение с количеството на ония, които смело продължават да живеят. Най-малко са хората, сложили край на живота си поради наличие на неудоволствие. Какво следва от това?
Или че не е правилно да се казва, че количеството неудоволствие било по-голямо от количеството удоволствие, или че ние съвсем не поставяме по-нататъшния си живот в зависимост от усещаното количество удоволствие или неудоволствие.
към текста >>
Така според този възглед стремежът към удо
вол
ствие бил изконно заложен в човешката природа.
Така според този възглед стремежът към удоволствие бил изконно заложен в човешката природа.
Едва след като се прозре невъзможността да бъде осъществен, този стремеж отстъпвал мястото си на по-висши задачи на човечеството.
към текста >>
Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят
вол
ята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удо
вол
ствие не може да доведе до удовлетворение.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата.
Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение.
Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>
Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удо
вол
ствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение.
Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот.
Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удо
вол
ствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел.
И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
към текста >>
Всичко това предпоставя удо
вол
ствието като стойностна мярка за живота.
Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота.
Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди). Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие. Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието. За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
към текста >>
Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удо
вол
ствие, или неудо
вол
ствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудо
вол
ствие.
Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота. Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди).
Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие.
Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието. За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
към текста >>
Нека разгледаме нагона и удо
вол
ствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удо
вол
ствието.
Всичко това предпоставя удоволствието като стойностна мярка за живота. Животът се проявява чрез една съвкупност от нагони (нужди). Ако стойността на живота зависеше от това дали той носи повече удоволствие, или неудоволствие, тогава като лишен от стойност трябва да се окачестви нагонът, който причинява на своя носител предимно неудоволствие.
Нека разгледаме нагона и удоволствието по отношение на това дали нагонът може да се измерва чрез удоволствието.
За да не събудим подозрение, че в началото на живота поставяме „аристократичната сфера на Духа", ще започнем с една „чисто животинска" нужда, а именно с глада.
към текста >>
Когато е гладен и след половин час го очаква апетитна трапеза, той може дори да избегне да си развали удо
вол
ствието от по-доброто чрез лошокачествена храна, която би могла да го задо
вол
и преди това.
Преди всичко гладният се стреми да се засити. Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е постигнато всичко, което цели нагонът за хранене. Насладата, свързана със засищането, се състои най-напред в отстраняване на страданието, което причинява гладът. Към чистия нагон се прибавя и една друга нужда. Чрез приемане на храна човекът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да постигне това при наличие на приятни вкусови усещания.
Когато е гладен и след половин час го очаква апетитна трапеза, той може дори да избегне да си развали удоволствието от по-доброто чрез лошокачествена храна, която би могла да го задоволи преди това.
към текста >>
По такъв начин за него гладът се превръща едновременно в източник на удо
вол
ствие.
Той използва глада, за да получи пълна наслада от своето хранене.
По такъв начин за него гладът се превръща едновременно в източник на удоволствие.
Ако ли пък можеше да се утоли всичкият наличен глад на света, тогава щеше да се получи цялото количество наслада, дължащо се на съществуващата нужда от хранене. Към него би трябвало да се прибави особената наслада, която лакомниците изпитват поради необичайната изтънченост на своите вкусови нерви.
към текста >>
Това количество наслада щеше да има възможно най-високата стойност, ако никоя нужда, насочена към въпросния начин на наслаждение, не оставаше незадо
вол
ена и ако редом с насладата не трябваше да се взема в сметката и известно количество неудо
вол
ствие.
Това количество наслада щеше да има възможно най-високата стойност, ако никоя нужда, насочена към въпросния начин на наслаждение, не оставаше незадоволена и ако редом с насладата не трябваше да се взема в сметката и известно количество неудоволствие.
към текста >>
Съвременното естествознание е на мнение, че природата произвежда повече живот, отколкото може да поддържа, което ще рече, че поражда и повече глад, отколкото е в състояние да задо
вол
ява.
Съвременното естествознание е на мнение, че природата произвежда повече живот, отколкото може да поддържа, което ще рече, че поражда и повече глад, отколкото е в състояние да задоволява.
Произведеният излишък от живот трябва да загине мъчително в борбата за съществуване. Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задоволяване и че поради това насладата от живота се накърнява. Но действително съществуващата отделна наслада от живота в никаква степен не се намалява. Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони. И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота.
към текста >>
Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задо
вол
яване и че поради това насладата от живота се накърнява.
Съвременното естествознание е на мнение, че природата произвежда повече живот, отколкото може да поддържа, което ще рече, че поражда и повече глад, отколкото е в състояние да задоволява. Произведеният излишък от живот трябва да загине мъчително в борбата за съществуване.
Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задоволяване и че поради това насладата от живота се накърнява.
Но действително съществуващата отделна наслада от живота в никаква степен не се намалява. Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони. И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота. Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада. Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания.
към текста >>
Където се постига задо
вол
яване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадо
вол
ени нагони.
Съвременното естествознание е на мнение, че природата произвежда повече живот, отколкото може да поддържа, което ще рече, че поражда и повече глад, отколкото е в състояние да задоволява. Произведеният излишък от живот трябва да загине мъчително в борбата за съществуване. Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задоволяване и че поради това насладата от живота се накърнява. Но действително съществуващата отделна наслада от живота в никаква степен не се намалява.
Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони.
И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота. Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада. Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват.
към текста >>
Задо
вол
яват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада.
Произведеният излишък от живот трябва да загине мъчително в борбата за съществуване. Няма съмнение, че във всеки миг на всемирния процес жизнените нужди са по-големи от наличните средства за тяхното задоволяване и че поради това насладата от живота се накърнява. Но действително съществуващата отделна наслада от живота в никаква степен не се намалява. Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони. И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота.
Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада.
Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват. Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност.
към текста >>
Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задо
вол
яват.
Където се постига задоволяване на желанието, там съответното количество наслада е налице, дори ако в самото желаещо същество или в останалите има освен туй немалко незадоволени нагони. И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота. Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада. Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите.
Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват.
Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност. Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане. При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество. Същото важи за сбора от всичкия живот в природата.
към текста >>
Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удо
вол
ствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията.
И ако все пак нещо се намалява, то това е стойността на насладата от живота. Задоволяват ли се само част от нуждите на едно живо същество, то получава съответната наслада. Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват.
Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията.
Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност. Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане. При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество. Същото важи за сбора от всичкия живот в природата. Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота.
към текста >>
Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удо
вол
ствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане.
Нейната стойност е толкова по-малка, колкото по-малка е насладата в сравнение с цялостното изискване на живота в областта на въпросните желания. Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват. Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност.
Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане.
При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество. Същото важи за сбора от всичкия живот в природата. Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни.
към текста >>
При постоянно количество наслада стойността на удо
вол
ствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество.
Тази стойност може да се представи като дробно число, чийто числител застъпва действително наличната наслада, а знаменателят му - съвкупността от нуждите. Дробта има стойност 1, когато числителят и знаменателят са равни, тоест когато всички нужди се задоволяват. Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност. Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане.
При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество.
Същото важи за сбора от всичкия живот в природата. Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина.
към текста >>
Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задо
вол
яване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удо
вол
ствието от живота.
Тя ще бъде по-голяма от 1, когато в едно живо същество удоволствието е повече, отколкото изискват неговите желания; а по-малка от 1 ще бъде тогава, когато количеството наслада изостава от съвкупността на желанията. Дробта обаче никога не може да стане нула, щом числителят има дори незначителна стойност. Ако преди смъртта си някой направи окончателна равносметка и си представи количеството наслада, свързано с определен нагон (например с глада), разпределено върху целия живот с всички изисквания на този нагон, изживяното удоволствие може да има доста малка стойност, но без стойност то не може да остане. При постоянно количество наслада стойността на удоволствието от живота намалява с увеличаване на нуждите на едно живо същество. Същото важи за сбора от всичкия живот в природата.
Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота.
Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина. Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда. Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
към текста >>
Същото е положението с величината на удо
вол
ствието, сравнена със степента на моята нужда.
Същото важи за сбора от всичкия живот в природата. Колкото по-голям е броят на живите същества в сравнение с броя на ония, които могат да намерят пълно задоволяване на своите нагони, толкова по-малка е средната стойност на удоволствието от живота. Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина.
Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда.
Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило. Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удоволствието. То се измерва с нуждите на живота. Нашите желания са мярката, удоволствието е измерваното. Насладата от засищането придобива стойнност само чрез наличието на глада; а стойност с определена величина тя придобива от отношението, в което стои спрямо величината на нашия глад.
към текста >>
Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удо
вол
ствието.
Полиците по отношение насладата в живота, които са ни издадени в лицето на нашите нагони, просто поевтиняват, когато липсва надеждата, че могат да се изплатят в пълен размер. Ако три дни подред имам достатъчно за ядене и за сметка на това после трябва да гладувам през следващите три дни, това не намалява насладата от трите сити дни. Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина. Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда. Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило.
Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удоволствието.
То се измерва с нуждите на живота. Нашите желания са мярката, удоволствието е измерваното. Насладата от засищането придобива стойнност само чрез наличието на глада; а стойност с определена величина тя придобива от отношението, в което стои спрямо величината на нашия глад.
към текста >>
Нашите желания са мярката, удо
вол
ствието е измерваното.
Но в такъв случай трябва да си я представя разпределена върху шестте дни, с което нейната стойност за моя нагон за хранене спада наполовина. Същото е положението с величината на удоволствието, сравнена със степента на моята нужда. Ако ми се ядат два сандвича, а мога да получа само един, тогава извлечената от него наслада има само половината от стойността, която тя би имала, ако яденето ме бе заситило. Това е начинът, по който в живота се определя стойността на удоволствието. То се измерва с нуждите на живота.
Нашите желания са мярката, удоволствието е измерваното.
Насладата от засищането придобива стойнност само чрез наличието на глада; а стойност с определена величина тя придобива от отношението, в което стои спрямо величината на нашия глад.
към текста >>
Неизпълнените изисквания на живота хвърлят сянка също върху задо
вол
ените желания и намаляват стойността на изпълнени с наслада часове.
Неизпълнените изисквания на живота хвърлят сянка също върху задоволените желания и намаляват стойността на изпълнени с наслада часове.
Може обаче да се говори и за моментната стойност на едно чувство на удоволствие. Тази стойност е толкова по-малка, колкото по- малко е удоволствието в сравнение с продължителността и силата на нашето желание.
към текста >>
Може обаче да се говори и за моментната стойност на едно чувство на удо
вол
ствие.
Неизпълнените изисквания на живота хвърлят сянка също върху задоволените желания и намаляват стойността на изпълнени с наслада часове.
Може обаче да се говори и за моментната стойност на едно чувство на удоволствие.
Тази стойност е толкова по-малка, колкото по- малко е удоволствието в сравнение с продължителността и силата на нашето желание.
към текста >>
Тази стойност е толкова по-малка, колкото по- малко е удо
вол
ствието в сравнение с продължителността и силата на нашето желание.
Неизпълнените изисквания на живота хвърлят сянка също върху задоволените желания и намаляват стойността на изпълнени с наслада часове. Може обаче да се говори и за моментната стойност на едно чувство на удоволствие.
Тази стойност е толкова по-малка, колкото по- малко е удоволствието в сравнение с продължителността и силата на нашето желание.
към текста >>
За нас пълна стойност има едно количество удо
вол
ствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание.
За нас пълна стойност има едно количество удоволствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание.
Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание. Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие. Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание. Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка.
към текста >>
Когато едно количество удо
вол
ствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удо
вол
ствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удо
вол
ствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание.
За нас пълна стойност има едно количество удоволствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание.
Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание.
Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие. Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание. Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка. Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко.
към текста >>
Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удо
вол
ствие и повишаването на нашето желание, тогава удо
вол
ствието се превръща в неудо
вол
ствие.
За нас пълна стойност има едно количество удоволствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание. Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание.
Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие.
Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание. Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка. Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко. У хора, чийто нагон за хранене е притъпен, яденето лесно предизвиква отвращение.
към текста >>
Обектът, който иначе би ни задо
вол
ил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание.
За нас пълна стойност има едно количество удоволствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание. Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание. Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие.
Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание.
Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка. Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко. У хора, чийто нагон за хранене е притъпен, яденето лесно предизвиква отвращение. От това също личи, че желанието е стойностен показател за удоволствието.
към текста >>
Това доказва, че за нас удо
вол
ствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание.
За нас пълна стойност има едно количество удоволствие, което по продължителност и степен съвпада точно с нашето желание. Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание. Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие. Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание.
Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание.
Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка. Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко. У хора, чийто нагон за хранене е притъпен, яденето лесно предизвиква отвращение. От това също личи, че желанието е стойностен показател за удоволствието.
към текста >>
Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удо
вол
ствие е извънредно малко.
Когато едно количество удоволствие е по-малко от нашето желание, то намалява стойността на удоволствието, а когато е по-голямо, произвежда неизискван излишък, който бива усещан като удоволствие дотогава, докогато по време на наслаждението съумяваме да повишим нашето желание. Не сме ли в състояние да запазим равновесието между нарастващото удоволствие и повишаването на нашето желание, тогава удоволствието се превръща в неудоволствие. Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание. Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка.
Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко.
У хора, чийто нагон за хранене е притъпен, яденето лесно предизвиква отвращение. От това също личи, че желанието е стойностен показател за удоволствието.
към текста >>
От това също личи, че желанието е стойностен показател за удо
вол
ствието.
Обектът, който иначе би ни задоволил, ни връхлита противно на нашето желание и ни причинява страдание. Това доказва, че за нас удоволствието има стойност дотогава, докато можем да го измерваме с нашето желание. Една прекомерност от приятно чувство преминава в болка. Това можем да наблюдаваме особено при хора, чието желание за някакъв вид удоволствие е извънредно малко. У хора, чийто нагон за хранене е притъпен, яденето лесно предизвиква отвращение.
От това също личи, че желанието е стойностен показател за удоволствието.
към текста >>
Тук песимистът може да каже, че незадо
вол
еният нагон за хранене носи на света не само неудо
вол
ствие от пропуснатата наслада, но и истински страдания, не
вол
и и нищета.
Тук песимистът може да каже, че незадоволеният нагон за хранене носи на света не само неудоволствие от пропуснатата наслада, но и истински страдания, неволи и нищета.
При това той може да се позове на неизразимата мизерия на хората, сполетени от грижите по изхранването, на целокупното неудоволствие, което такива хора изпитват косвено от липсата на храна. А ако рече да разпростре твърдението си върху природата извън човека, може да посочи мъките на животните, които в някои сезони измират от глад поради липса на храна. За тези злини песимистът твърди, че те значително превишават количеството наслада, създавана на света от нагона за хранене.
към текста >>
При това той може да се позове на неизразимата мизерия на хората, сполетени от грижите по изхранването, на целокупното неудо
вол
ствие, което такива хора изпитват косвено от липсата на храна.
Тук песимистът може да каже, че незадоволеният нагон за хранене носи на света не само неудоволствие от пропуснатата наслада, но и истински страдания, неволи и нищета.
При това той може да се позове на неизразимата мизерия на хората, сполетени от грижите по изхранването, на целокупното неудоволствие, което такива хора изпитват косвено от липсата на храна.
А ако рече да разпростре твърдението си върху природата извън човека, може да посочи мъките на животните, които в някои сезони измират от глад поради липса на храна. За тези злини песимистът твърди, че те значително превишават количеството наслада, създавана на света от нагона за хранене.
към текста >>
Няма съмнение, че удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието подлежат на сравняване и че превесът на едното или на другото може да се определи, както това става при печалбата и загубата.
Няма съмнение, че удоволствието и неудоволствието подлежат на сравняване и че превесът на едното или на другото може да се определи, както това става при печалбата и загубата.
Но когато песимизмът смята, че на страната на неудоволствието се получава превес и че от това може да заключава за липсата на стойност на живота, той изпада в заблуда дотолкова, доколкото прави сметка, която в действителния живот не се изпълнява.
към текста >>
Но когато песимизмът смята, че на страната на неудо
вол
ствието се получава превес и че от това може да заключава за липсата на стойност на живота, той изпада в заблуда дотолкова, доколкото прави сметка, която в действителния живот не се изпълнява.
Няма съмнение, че удоволствието и неудоволствието подлежат на сравняване и че превесът на едното или на другото може да се определи, както това става при печалбата и загубата.
Но когато песимизмът смята, че на страната на неудоволствието се получава превес и че от това може да заключава за липсата на стойност на живота, той изпада в заблуда дотолкова, доколкото прави сметка, която в действителния живот не се изпълнява.
към текста >>
Както видяхме, стойността на удо
вол
ствието при неговото задо
вол
яване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удо
вол
ствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удо
вол
ствието то преминава в неудо
вол
ствие.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект.
Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие.
- Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание. Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудо
вол
ствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удо
вол
ствието.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./.
Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието.
Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание. Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Количеството неудо
вол
ствие ние сравняваме не с количеството удо
вол
ствие, а с величината на нашето желание.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието.
Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание.
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене. Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задо
вол
яване на нагона за хранене.
Във всеки отделен случай нашето желание се насочва към определен обект. Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание.
Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Жената, която иска да има дете, не сравнява удо
вол
ствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудо
вол
ствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
Както видяхме, стойността на удоволствието при неговото задоволяване ще нараства толкова повече, колкото по-голямо е количеството удоволствие в сравнение с величината на нашето желание.* /* Тук се абстрахираме от случая, когато чрез прекомерно повишаване на удоволствието то преминава в неудоволствие. - Б. а./. Но от величината на нашето желание зависи също размерът на неудоволствието, за което трябва да държим сметка, за да постигнем удоволствието. Количеството неудоволствие ние сравняваме не с количеството удоволствие, а с величината на нашето желание. Заради насладата в по-добри времена, обичащият да си похапва по-лесно ще надмогне един период на гладуване, в сравнение с онзи, комуто липсва радостта от задоволяване на нагона за хранене.
Жената, която иска да има дете, не сравнява удоволствието, пораждано от неговото притежаване, с количеството неудоволствие, произтичащо от бременността, раждането, грижите по отглеждане на детето и т.н., а с желанието си да има дете.
към текста >>
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удо
вол
ствие в определен размер, а към конкретно задо
вол
яване по съвсем определен начин.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин.
Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор.
към текста >>
Когато се стремим към едно удо
вол
ствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задо
вол
ени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удо
вол
ствие в същия размер.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин.
Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер.
Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер.
към текста >>
Който се стреми към засищане, удо
вол
ствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер.
Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин.
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
към текста >>
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удо
вол
ствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удо
вол
ствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудо
вол
ствие.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин.
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие.
Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие.
към текста >>
Но тъй като задо
вол
яването се цели по определен начин, удо
вол
ствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудо
вол
ствие.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие.
Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие.
Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува.
към текста >>
Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудо
вол
ствие да се взема под внимание като равностоен фактор.
Ние никога не се стремим към някакво абстрактно удоволствие в определен размер, а към конкретно задоволяване по съвсем определен начин. Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие.
Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор.
Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание.
към текста >>
Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудо
вол
ствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удо
вол
ствието от задо
вол
яването му пак може да се изпита в пълен размер.
Когато се стремим към едно удоволствие, което трябва да бъде постигнато чрез определен обект или чрез определено усещане, ние не можем да бъдем задоволени, ако получим друг обект, или друго усещане, които ни доставят удоволствие в същия размер. Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор.
Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер.
Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане.
към текста >>
Следователно желанието не поставя неудо
вол
ствието в пряка връзка с постигнатото удо
вол
ствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудо
вол
ствието.
Който се стреми към засищане, удоволствието от него не може да му бъде заменено от друго в същия размер, но може да бъде произведено по заобиколен начин. Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер.
Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно.
към текста >>
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удо
вол
ствие, или неудо
вол
ствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудо
вол
ствие.
Само в случай, че нашето желание се стреми най-общо към определено количество удоволствие, то би трябвало да заглъхне незабавно, щом това удоволствие не би могло да се постигне без едно превишаващо го по величина неудоволствие. Но тъй като задоволяването се цели по определен начин, удоволствието настъпва след изпълнението му дори тогава, когато то неизбежно е съпроводено от превишаващото го неудоволствие. Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието.
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие.
Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
към текста >>
Поради това, че се цели задо
вол
яване по определен начин, свързаното с него удо
вол
ствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задо
вол
яване необходимото количество неудо
вол
ствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание.
Поради това, че нагоните на живите същества се движат в определена посока и преследват конкретна цел, отпада възможността възникващото по пътя към тази цел количество неудоволствие да се взема под внимание като равностоен фактор. Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува.
Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание.
Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието. Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
към текста >>
Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удо
вол
ствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудо
вол
ствието от мъчителното изкачване и слизане.
Когато желанието е толкова силно, че след превъзмогване на неудоволствието - колкото и голямо да е то в абсолютен вид - все още съществува в известна степен, тогава удоволствието от задоволяването му пак може да се изпита в пълен размер. Следователно желанието не поставя неудоволствието в пряка връзка с постигнатото удоволствие, а в непряка, като свързва собствената си величина (в сравнение) с тази на неудоволствието. Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание.
Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане.
Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието. Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
към текста >>
Удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
Въпросът не е дали по-голямо е подлежащото на постигане удоволствие, или неудоволствието, а дали по-голям е стремежът към преследваната цел или съпротивата на възникващото неудоволствие. Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно.
Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
към текста >>
Така че въпросът не е дали съществува превес на удо
вол
ствието, или на неудо
вол
ствието, а дали желанието за постигане на удо
вол
ствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудо
вол
ствието.
Ако съпротивата превишава желанието, тогава то се примирява с неизбежното, сковава се и престава да действува. Поради това, че се цели задоволяване по определен начин, свързаното с него удоволствие придобива значение, което дава възможност след настъпилото задоволяване необходимото количество неудоволствие да се включи в сметката само дотолкова, доколкото то е намалило размера на нашето желание. Ако съм страстен любител на панорамните гледки, аз никога не пресмятам колко удоволствие ми доставя гледката от планинския връх, сравнено пряко с неудоволствието от мъчителното изкачване и слизане. Но аз премислям дали след преодоляване на трудностите моето желание за панорамни гледки все още ще бъде достатъчно силно. Удоволствието и неудоволствието могат да дадат общ резултат само косвено чрез величината на желанието.
Така че въпросът не е дали съществува превес на удоволствието, или на неудоволствието, а дали желанието за постигане на удоволствие е достатъчно силно, за да превъзмогне неудоволствието.
към текста >>
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удо
вол
ствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудо
вол
ствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание. А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения.
към текста >>
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удо
вол
ствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание.
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар.
Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му.
към текста >>
А това съотношение, както показах, представя стойността на удо
вол
ствието (срв. стр.198).
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар. Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198).
Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
към текста >>
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че
вол
ята има смисъл само тогава, когато удо
вол
ствието е по-голямо от неудо
вол
ствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудо
вол
ствие, колкото и голямо да е то.
А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
към текста >>
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката
вол
я в зависимост от едно обстоятелство (превес на удо
вол
ствието над неудо
вол
ствието), което поначало е чуждо на човека.
Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека.
Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Изначалната мярка на
вол
ята е желанието, което се налага, докато може.
Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека.
Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може.
Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Когато става дума за удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие при задо
вол
яването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната.
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може.
Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната.
Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока.
Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задо
вол
яването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания.
Точно както при насладата от хубавите ябълки аз съм се абстрахирал от лошите, по същия начин се заемам със задоволяването на едно желание, след като съм игнорирал възникващите по необходимост страдания.
към текста >>
Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудо
вол
ствие, отколкото удо
вол
ствие, това нямаше да повлияе върху
вол
ята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удо
вол
ствието.
Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието.
Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието. Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
към текста >>
Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удо
вол
ствието (евдемонизъм), но не и за представяне на
вол
ята въобще като неразумна, защото
вол
ята се насочва не към някакъв превес на удо
вол
ствието, а към количеството удо
вол
ствие, оставащо след приспадане на неудо
вол
ствието.
Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието.
Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието.
Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
към текста >>
Това количество удо
вол
ствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
Дори песимизмът да беше прав в твърдението си, че на света съществува повече неудоволствие, отколкото удоволствие, това нямаше да повлияе върху волята, тъй като живите същества все пак се стремят към остатъка от удоволствието. Ако беше безупречно, емпиричното доказателство, че болката надделява над радостта, щеше да бъде подходящо за показване безперспективността на онова философско направление, което вижда стойността на живота в превеса на удоволствието (евдемонизъм), но не и за представяне на волята въобще като неразумна, защото волята се насочва не към някакъв превес на удоволствието, а към количеството удоволствие, оставащо след приспадане на неудоволствието.
Това количество удоволствие все още се явява цел, заслужаваща постигането си.
към текста >>
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удо
вол
ствието или на неудо
вол
ствието в света.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света.
Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо.
към текста >>
А всяко неудо
вол
ствие и всяко удо
вол
ствие имат определена големина (сила и продължителност).
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си.
А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност).
Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието.
към текста >>
Усещанията за удо
вол
ствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност).
Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля.
към текста >>
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удо
вол
ствие.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
към текста >>
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие според големината им не може да се възрази нищо.
Опити за опровергаването на песимизма са направени чрез твърдението, че било невъзможно да се пресметне превесът на удоволствието или на неудоволствието в света. Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо.
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
към текста >>
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удо
вол
ствието или на неудо
вол
ствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
Възможността за всяко изчисление се опира на това, че според големината им, пресмятаните неща са сравними помежду си. А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо.
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието.
към текста >>
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие, а оттук и съставянето на равносметка на удо
вол
ствието.
А всяко неудоволствие и всяко удоволствие имат определена големина (сила и продължителност). Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки.
Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието.
Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост.
към текста >>
Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката
вол
я.
Усещанията за удоволствие от различен вид също можем да сравняваме поне приблизително според големината им. Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието.
Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля.
Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието.
към текста >>
Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удо
вол
ствието, или неудо
вол
ствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ние знаем дали една хубава пура, или един хубав виц ни доставят по-голямо удоволствие. Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля.
Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието.
към текста >>
Ако след работа ми се прииска да си доставя удо
вол
ствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удо
вол
ствие.
Следователно срещу сравнимостта на различни видове удоволствие и неудоволствие според големината им не може да се възрази нищо. И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични.
Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието.
към текста >>
И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудо
вол
ствието.
И изследователят, който си поставя за задача да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в света, изхожда от напълно оправдани предпоставки. Може да се твърди, че песимистичните резултати са погрешни, но не бива да се поставя под съмнение възможността за научна преценка на количествата удоволствие и неудоволствие, а оттук и съставянето на равносметка на удоволствието. Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие.
И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието.
По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост. Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието.
към текста >>
Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удо
вол
ствието.
Неправдоподобно е обаче да се твърди, че от резултата на това пресмятане произтича нещо за човешката воля. Случаите, когато ние действително поставяме стойността на нашата дейност в зависимост от това дали превес показва удоволствието, или неудоволствието, са онези, в които обектите, към които се насочват нашите действия, са ни безразлични. Ако след работа ми се прииска да си доставя удоволствие с някоя игра или леко забавление и ми е напълно безразлично какво ще предприема с тази цел, аз си поставям въпроса кое ще ми донесе максимален превес на удоволствие. И аз безусловно ще се откажа от някоя дейност, щом везните се накланят на страната на неудоволствието. По отношение на едно дете, на което искаме да купим играчка, при избора обмисляме какво ще му достави най-голяма радост.
Във всички останали случаи ние не се ръководим изключително от равносметката на удоволствието.
към текста >>
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудо
вол
ствие в сравнение с удо
вол
ствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката
вол
я не може да се влияе от това познание.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание.
Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности. Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие.
към текста >>
Стремежът на хората се съобразява с размера на задо
вол
яването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание.
Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува.
към текста >>
Надеждата за това задо
вол
яване е основата на човешката дейност.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание. Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност.
От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност.
към текста >>
Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задо
вол
яване се цели въпреки съпътстващото го неудо
вол
ствие.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание. Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности. Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи.
Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие.
Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
към текста >>
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удо
вол
ствие.
От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие.
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
към текста >>
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задо
вол
явания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека.
Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие.
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
към текста >>
Никоя етика не може да му отнема удо
вол
ствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
към текста >>
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удо
вол
ствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля.
към текста >>
Човекът се стреми към задо
вол
яване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удо
вол
ствие.
А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
към текста >>
С постулата си да не се стремим към удо
вол
ствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека.
към текста >>
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудо
вол
ствие не парализира желанието за постигането й.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие.
към текста >>
Това именно е същността на всяка действителна
вол
я.
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
Това именно е същността на всяка действителна воля.
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми.
към текста >>
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удо
вол
ствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция
вол
я, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля.
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удо
вол
ствие.
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията.
Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие.
На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удо
вол
ствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми.
Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие.
На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми.
Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата
вол
я силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудо
вол
ствие.
Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми.
Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Който се стреми към идеали от величаво естество, той го върши, защото те са съдържание на неговото същество и тяхното постигане ще му достави наслада, в сравнение с която удо
вол
ствието, извличано от посредствеността чрез задо
вол
яване на всекидневните нагони, е нищожно.
Който се стреми към идеали от величаво естество, той го върши, защото те са съдържание на неговото същество и тяхното постигане ще му достави наслада, в сравнение с която удоволствието, извличано от посредствеността чрез задоволяване на всекидневните нагони, е нищожно.
Идеалистите се опияняват духовно при превръщане на идеалите им в реалност.
към текста >>
Който иска да изкорени удо
вол
ствието от задо
вол
яването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Защото постигането на исканото доставя удо
вол
ствие.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Защото постигането на исканото доставя удоволствие.
Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята
вол
я.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва. Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа.
Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Отрече ли се стойността на целта на човешката
вол
я като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска.
Човекът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество. Постигнатото има своя стойност, понеже е желано.
Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска.
към текста >>
Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на
вол
ята в копнежа към удо
вол
ствие.
Основаващата се на песимизма етика произтича от незачитането на нравственото въображение.
Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие.
Човекът без въображение не създава нравствени идеи. Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън.
към текста >>
Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задо
вол
яване на низшите си желания.
Основаващата се на песимизма етика произтича от незачитането на нравственото въображение. Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие. Човекът без въображение не създава нравствени идеи. Те трябва да му бъдат давани.
Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания.
Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество.
към текста >>
Всяка етика, изискваща от човека да потиска
вол
ята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска.
Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура. Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена
вол
я, а в пълното развитие на човешката натура.
Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество.
Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура.
Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си
вол
я, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задо
вол
яването на така наречените животински нагони.
Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура.
Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Той не се стреми към удо
вол
ствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удо
вол
ствие.
Зрелият човек сам определя своята стойност.
Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие.
Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него.
към текста >>
Етиката, която подменя
вол
ята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека.
Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното.
Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека.
Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля. То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота. Във всестранно опознатия реален индивид то вижда неговия собствен господар и неговия собствен ценител.
към текста >>
За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята
вол
я.
Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него.
За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля.
То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота. Във всестранно опознатия реален индивид то вижда неговия собствен господар и неговия собствен ценител.
към текста >>
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката
вол
я като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от
вол
ята.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята.
Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота. Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията. Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на
вол
ята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една
вол
я може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята. Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота.
Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една
вол
я с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената
вол
я като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята. Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота. Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
64.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята
вол
я.
Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което човекът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв. стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът.
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля.
Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене.
към текста >>
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната
вол
я.
Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем.
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля.
Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>
Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода
вол
я, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност.
Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля.
Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност.
Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>
65.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог,
вол
я, абсолютен Дух и т.н.).
Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност. За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност.
А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.).
- Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване). От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото. Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието. Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието.
към текста >>
От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във
вол
ята на Прасъществото.
стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване).
От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото.
Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието. Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието. Това съдържание не е взето от субекта, а от действителността. То е онази част от действителността, която възприемането не може да достигне.
към текста >>
Монизмът не поз
вол
ява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит.
Чрез мисленето ние преодоляваме в рамките на самия опит едностранчивостта на чистото възприемане. Ние не можем чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишляване) да измислим същността на реалното, но намирайки идеите за съответните възприятия, ние живеем в реалното. Монизмът не се стреми да добави към опита нещо неузнаваемо (отвъдно), а вижда в понятието и възприятието реалното. Той не съчинява някаква метафизика от голи, абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането, и има някакъв смисъл едва във взаимовръзка с възприятието. У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят.
Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит.
И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране. В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея. Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв. стр.83 и сл.).
към текста >>
И той се задо
вол
ява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране.
Ние не можем чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишляване) да измислим същността на реалното, но намирайки идеите за съответните възприятия, ние живеем в реалното. Монизмът не се стреми да добави към опита нещо неузнаваемо (отвъдно), а вижда в понятието и възприятието реалното. Той не съчинява някаква метафизика от голи, абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането, и има някакъв смисъл едва във взаимовръзка с възприятието. У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят. Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит.
И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране.
В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея. Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв. стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В.
към текста >>
Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата
вол
я е абсолютизираната сила на човешката
вол
я, а съставеното от идея и
вол
я несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита.
Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване. Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието. Затова пък и досега никое умозрение не е изкарало наяве някое съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност.
Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита.
Съвсем същото важи за всички останали отвъдни (метафизични) принципи, които не почиват на изживяно мислене.
към текста >>
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята
вол
я.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
към текста >>
Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята
вол
я извън света, в който живее.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности.
Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
към текста >>
Ако излезе извън рамките на задо
вол
яването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други.
Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други.
Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност. Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек.
към текста >>
А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на
вол
ята, на който трябва да се присъди свободата.
Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение човекът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване. Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера. Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека. Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене.
А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата.
Действащият човек бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност. Който не е в състояние да го стори, той едва ли ще съумее да намери някой що-годе необорим път към допускането за свободата.
към текста >>
66.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Защото от само себе си той не благо
вол
ява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три.
Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки. По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им.
Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три.
Касае се за следните въпроси:
към текста >>
Ако някой сметне това за твърде голямо свое
вол
ие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;
2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист. Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата".
Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;
към текста >>
67.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра
вол
я, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието. Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания.
Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
към текста >>
Всяка наука щеше да бъде само задо
вол
яване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност.
Всяка наука щеше да бъде само задоволяване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност.
Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за човека. Крайна цел на индивида не може да бъде облагородяването на една отделна душевна способност, а развиването на всички дремещи у нас способности.
към текста >>
68.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката
вол
я не е свободна.
Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна.
Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят. Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
към текста >>
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната
вол
я“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната
вол
я“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна. Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
към текста >>
Той не се нуждае от теория за „свободна“ или „несвободна“
вол
я, за да смята нещо за „грешно“.
Той няма нужда отпърво да разсъждава за това дали има основания срещу допускането на някакъв мирови ръководител. Инстинктът му е толкова горд, че не може да се преклони пред някой такъв, затова той отхвърля подобна представа. Той говори чрез своя Заратустра: „Ала аз откривам сърцето си напълно пред вас, мои приятели: ако имаше богове, как бих понесъл сам да не бъда бог! Следователно няма богове! “12 Нищо отвътре не го подтиква да определи нещо като „грешно“.
Той не се нуждае от теория за „свободна“ или „несвободна“ воля, за да смята нещо за „грешно“.
към текста >>
„
Вол
ята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази
вол
я за истина?
Въпросът за стойността на истината се явява в по-малко произведения на Ницше. Той е поставен в най-дръзка форма в книгата му „Отвъд доброто и злото“.
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина?
Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси?
към текста >>
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази
вол
я, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос.
Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси? Какво в нас желае всъщност „истината“?
Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос.
Питахме за стойността на тази воля. В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост. Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи. „Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте.
към текста >>
Питахме за стойността на тази
вол
я.
И изглежда така, сякаш едва започва... И чудно ли е, че накрая ние също сме станали недоверчиви и се обръщаме нетърпеливо? Че от този сфинкс се учим също да задаваме въпроси? Кой всъщност поставя въпроси? Какво в нас желае всъщност „истината“? Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос.
Питахме за стойността на тази воля.
В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост. Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи. „Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте. - Нищо не зависи от моя живот и от моята съдба; безкрайно много зависи от действията на моя живот.
към текста >>
В действителност стремежът към истина се направлява от
вол
ята за власт.
Ницше обаче задава този въпрос. Той вярва, че ще получи яснота, ако разглежда стремежа към истина не просто като предмет на разсъдъка, а като търси инстинктите, които създават този стремеж. Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за постигане на нещо, което стои по-високо от истината. След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на един философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината. Те вярват в това, защото не съумяват да прозрат основата на човешката природа.
В действителност стремежът към истина се направлява от волята за власт.
С помощта на истината силата и житейската пълнота на личността би трябвало да се увеличават. Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота. За този инстинкт „погрешността на едно съждение не е още възражение срещу това съждение“. За него е важно само „доколко то е жизнеутвърждаващо, запазващо живота, поддържащо вида, а може би култивиращо вида“ („Отвъд доброто и злото“).
към текста >>
„Това, което ви тласка, мъдреци, и ви прави толкова страстни, не го ли наричате „
вол
я за истина“?
„Това, което ви тласка, мъдреци, и ви прави толкова страстни, не го ли наричате „воля за истина“?
към текста >>
Вол
я за възможност на всичко съществуващо: тъй наричам вашата
вол
я!
Воля за възможност на всичко съществуващо: тъй наричам вашата воля!
към текста >>
Тъй иска вашата
вол
я.
Но то трябва да се пречупи и преклони пред вас!
Тъй иска вашата воля.
Трябва да стане чисто и подвластно на духа, като негово огледало и отражение.
към текста >>
Това е цялата ви
вол
я, мъдреци,
вол
я за власт...“ („Заратустра“, Втора част, „За превъзмогването“)
Това е цялата ви воля, мъдреци, воля за власт...“ („Заратустра“, Втора част, „За превъзмогването“)
към текста >>
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда
вол
я като слабост.
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост.
За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“. За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума. Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз. Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа. Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност.
към текста >>
За това, което представлява „чужда
вол
я“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“.
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост.
За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“.
За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума. Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз. Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа. Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност.
към текста >>
„Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и сим
вол
но-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е поз
вол
ено.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух.
„Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено.
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни.
към текста >>
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си поз
вол
ява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено.
Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
към текста >>
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията
вол
я“.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство. Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност.
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“.
Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
към текста >>
Дали робът се подчинява на произ
вол
а на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите. Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет.
Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока. Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото.
към текста >>
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „поз
вол
ено“, не иска да бъде подчинен.
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока.
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
„Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото. Протягат творческа ръка към бъдещето и всичко, което е и е било, им става средство, инструмент, чук. Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство, волята им е воля за истина, воля за власт.
към текста >>
Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство,
вол
ята им е
вол
я за истина,
вол
я за власт.
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото. Протягат творческа ръка към бъдещето и всичко, което е и е било, им става средство, инструмент, чук.
Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство, волята им е воля за истина, воля за власт.
Има ли днес такива философи? Имало ли е вече такива философи? Не трябва ли да има такива философи? “ („Отвъд доброто и злото“, § 211)
към текста >>
Ала страдащите, болните, недо
вол
ни от живота, прибягват до убежище в отвъдното.
Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие. Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг.
Ала страдащите, болните, недоволни от живота, прибягват до убежище в отвъдното.
Това, което им е отказано тук, отвъдното трябва да им го предложи. Силният, здравият, който има развити и годни сетива, за да търси в себе си основанията за този свят, няма нужда от обяснение на явленията, в които живее, не се нуждае от отвъдни причини и същества. Слабият, който възприема действителността с осакатени очи и уши, се нуждае от основания зад явленията.
към текста >>
Когато чуваме стойностни мисли, се изпълваме със задо
вол
ство, дори да не са свързани с логически нишки.
Във всеки случай, със смелите си мисловни скокове Ницше се озовава в по-дълбоки тайни на човешката природа, отколкото мнозина логически мислители с предпазливото си пълзене. Какъв е смисълът от логиката, щом с мрежата си от понятия тя улавя само едно безстойностно съдържание?
Когато чуваме стойностни мисли, се изпълваме със задоволство, дори да не са свързани с логически нишки.
Житейската радост не зависи само от логиката, а също и от създаването на мисли. Нашата философия понастоящем е достатъчно безплодна и би могла добре да използва живителната сила от мисли на един смел и решителен писател, какъвто е Ницше. Силата на развитие на тази философия е парализирана от влиянието, оказано върху нея от Кантовото мислене. Чрез това влияние тя е загубила цялата си самобитност и кураж. От школската философия на своето време Кант е възприел понятието за истина, което произлиза от „чистия разум“.
към текста >>
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена
вол
я, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост.
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо. Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост.
На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
към текста >>
Обикновено борците са също толкова малко съзнателни за действителните си подбуди, колкото философите за своята „
вол
я за власт“ или последователите на нравствения световен ред за естествените причини на нравствените си идеали.
При това той има намерение, каквото има всеки, който се бори срещу вредно природно действие или унищожава някакво вредно природно същество. Той гради не чрез „убеждаващата“ сила на истината, а въз основа на убедеността си, че ще победи противника, който, за разлика от него, притежава нездрави и вредни инстинкти. За него е достатъчно оправдание за такава борба, ако инстинктите му усетят тези на противника като вредни. Не вярва, че трябва да се бори за някаква идея в ролята на неин защитник, а се бори, защото инстинктите му го подтикват към това. Това не е по-различно при всяка духовна битка.
Обикновено борците са също толкова малко съзнателни за действителните си подбуди, колкото философите за своята „воля за власт“ или последователите на нравствения световен ред за естествените причини на нравствените си идеали.
Те вярват, че се борят само мнения срещу мнения и покриват действителните си мотиви под мантията на понятия. Също така те не посочват инстинктите на противника, които са им несимпатични, вероятно не ги осъзнават. Накратко, силите, които действително застават враждебно едни срещу други, не се проявяват толкова често. Ницше посочва инстинктите на противника, които са му неприятни, както и инстинктите, с които той им се противопоставя. Който иска да нарече това цинизъм, може да го направи, но не трябва да отрича факта, че във всяка човешка дейност не действа нищо друго освен такъв цинизъм и че всички мрежи на идеалистични илюзии са изплетени от този цинизъм.
към текста >>
69.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задо
вол
яване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин.
Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н.
към текста >>
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задо
вол
яване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“. Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“.
към текста >>
Нарича я „божия
вол
я“, „вечни нравствени повели“.
Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели. По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост. Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си.
Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“.
Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“. Той смята себе си за добър човек тогава, когато уж му се е удало да укроти своя егоизъм, което значи своите естествени инстинкти, и да следва безкористно някаква идеална цел. На такъв идеалист му се струва неблагороден и „лош“ някой човек, който не е достигнал до такова себепревъзмогване.
към текста >>
Също и това, което християнинът смята за добродетел, която му е разкрил Бог, е открито от хора, които са искали да задо
вол
ят някакви инстинкти.
Всички идеали произлизат от естествени инстинкти.
Също и това, което християнинът смята за добродетел, която му е разкрил Бог, е открито от хора, които са искали да задоволят някакви инстинкти.
Същинската причина е забравена и обожествена. Така е и с добродетелите, провъзгласявани от философите и проповедниците на морала.
към текста >>
Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята
вол
я и не зачита предначертанията на добродетелите.
Заратустра избира самотата, за да се освободи от смирението, с което хората се кланят пред своите добродетели. Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат.
Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите.
Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността. За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си.
към текста >>
Всеки иска едно и също, всеки е като другите: който чувства друго, влиза добро
вол
но в лудницата.
„Без пастир и едно стадо!
Всеки иска едно и също, всеки е като другите: който чувства друго, влиза доброволно в лудницата.
към текста >>
Те са сим
вол
ите на неговите инстинкти.
Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра.
Те са символите на неговите инстинкти.
Заратустра цени мъдростта, защото тя учи човека, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота. Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което човек стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие. Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си. Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели. Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си.
към текста >>
Той трябва да даде на живота ми правило, което не зависи от мен и от моята
вол
я, тъй говори духът на това ниво.
Той търси някакво ръководно начало за съдбата си. Той вече не пита мировия дух как трябва да направлява живота си. Ала вече е устремен към един здрав закон, към едно свято „ти трябва“. Той търси мярка, за да измери стойността на нещата. Търси отличителен знак за доброто и злото.
Той трябва да даде на живота ми правило, което не зависи от мен и от моята воля, тъй говори духът на това ниво.
На това правило трябва да се подчиня. Свободен съм, смята духът, но само свободен, за да следвам такова правило.
към текста >>
Той става като детето, което не пита, докато играе, как трябва да направи това или онова, а следва само
вол
ята си, следва себе си.
И това ниво преминава духът.
Той става като детето, което не пита, докато играе, как трябва да направи това или онова, а следва само волята си, следва себе си.
„Своята воля желае духът сега, своя свят печели загубилият света. Три преображения на духа ви посочих: как духът се превръща в камила, камилата - в лъв, и накрая лъвът - в дете. Тъй рече Заратустра.“29
към текста >>
„Своята
вол
я желае духът сега, своя свят печели загубилият света.
И това ниво преминава духът. Той става като детето, което не пита, докато играе, как трябва да направи това или онова, а следва само волята си, следва себе си.
„Своята воля желае духът сега, своя свят печели загубилият света.
Три преображения на духа ви посочих: как духът се превръща в камила, камилата - в лъв, и накрая лъвът - в дете. Тъй рече Заратустра.“29
към текста >>
А също мир с дя
вол
а на съседа!
„Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре. Ще лъжесвидетелствам ли? Ще изневерявам ли? Ще бъда ли изкушен от жената на ближния? Всичко това се съгласува зле с добрия сън... Мир с Бога и съседа: тъй иска добрият сън.
А също мир с дявола на съседа!
Иначе нощем той ще те навести.“30
към текста >>
Един недо
вол
ен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
И за Заратустра е имало време, когато е вярвал, че един живеещ извън света дух, един бог е създал света.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра.
За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света. И е станал доволен от света, мислите му вече не витаят в отвъдното.
към текста >>
И е станал до
вол
ен от света, мислите му вече не витаят в отвъдното.
Един недоволен, страдащ бог е имал предвид Заратустра. За да получи удовлетворение, за да се освободи от страданието си, бог е създал света, някога така е мислел Заратустра. Но той е осъзнал, че е било заблуда това, което сам си е създал. „Ах, братя мои, този бог, когото аз създадох, беше човешко дело и човешко безумие като всички богове! “31 Заратустра се е научил да използва сетивата си и да разглежда света.
И е станал доволен от света, мислите му вече не витаят в отвъдното.
Сляп е бил някога и не е можел да вижда света, защото е търсил своето благо извън света. Но Заратустра се е научил да вижда и е познал, че светът има смисъл в самия себе си. „На една нова гордост ме научи моят Аз, на нея уча хората: повече да не заравят глава в пясъка на небесните неща, а свободно да носят тази земна глава, която твори смисъла на земята! “32
към текста >>
Вечната
вол
я, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите.
След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата.
Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите.
Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено. Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено. Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“.
към текста >>
Музиката не е прост образ на
вол
ята, в нея
вол
ята се изразява непосредствено.
След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата. Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите.
Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено.
Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено. Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове.
към текста >>
Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване,
вол
ята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено.
След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата. Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите. Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено.
Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено.
Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове. „Той изговаряше не само музиката, този вентрилоквист на Бога, той изговаряше метафизиката.
към текста >>
„Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на
вол
ята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с
вол
ята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на
вол
ята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с
вол
ята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете.
Другояче стоят нещата, когато философите пристъпват като презрители на реалността и защитават аскетични идеали. Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт. Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба.
„Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете.
Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40
към текста >>
Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на
вол
ята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40
Другояче стоят нещата, когато философите пристъпват като презрители на реалността и защитават аскетични идеали. Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт. Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете.
Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40
към текста >>
Шопенхауер желае да изключи всеки интерес на
вол
ята, всеки реален живот, когато става въпрос за разглеждане на творба на изкуството, и да се наслаждава само на духа.
Това е описание на начин на естетическата наслада, което се среща само при философа. Ницше му противопоставя друго описание, „което е направил един истински зрител и артист - Стендал“41, който нарича красивото „une promesse de bonheur“*.
Шопенхауер желае да изключи всеки интерес на волята, всеки реален живот, когато става въпрос за разглеждане на творба на изкуството, и да се наслаждава само на духа.
Стендал вижда в художественото произведение обещание за щастие, следователно едно насочване към живота, и в тази зависимост между изкуството и живота той съзира стойността на изкуството.
към текста >>
Той смята: „Един истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата
вол
я принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Философът, който разглежда бягството от света не като средство за създаване на градивни мисли, а като цел, може да създава само безстойностни неща. Истинският философ, от една страна, избягва действителността, за да се потопи, от друга страна, по-дълбоко в нея. Разбираемо е обаче, че този основен инстинкт може да подведе философа да вярва, че бягството от света като такова има стойност. Тогава философът се превръща в адвокат на отрицанието на света. Той учи на отричане от живота, на аскетичен идеал.
Той смята: „Един истински аскетизъм... едно твърдо и радостно отрицание на най-добрата воля принадлежи към благоприятните изисквания на най-висшата духовност, също така към нейните най-естествени последици.
Така че от самото начало не е изненадващо, че аскетичният идеал тъкмо от философите не е третиран никога без някои възражения.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 9)
към текста >>
Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша
вол
я.
Друг произход имат аскетичните идеали на свещениците. Каквото възниква при философа чрез разрастване на естествен нагон, изгражда основния идеал на проповедническата дейност. Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот. Той иска от човека да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили.
Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля.
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си.
към текста >>
Какво друго е направил дя
вол
ът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо?
Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“. Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си.
Какво друго е направил дяволът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо?
Това приемане и неговият Аз, и неговото Мен, и неговото На мен, и неговото Мое са били негово отричане и падение... защото всичко, което се смята за добро или трябва да се нарече добро, не принадлежи на никого, освен на вечното истинско добро, което е самият Бог, и който го мисли за свое, върши несправедливост и е срещу самия Бог.“ („Немска теология“, 4 глава, трето издание, превод на Пфайфер.)
към текста >>
Прочетено от далечно небесно тяло, написаното с главни букви за нашето земно съществуване може би би ни довело до заключението, че земята е наистина аскетична звезда, кът за недо
вол
ни, високомерни и противни създания, които не могат да се освободят от дълбокото неудовлетворение от себе си, от земята, от целия живот.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 11) Затова аскетичният проповедник представлява необходимост, тъй като голяма част от хората страдат от „задръжки и слабост“ на жизнените сили, защото страдат от действителността.
Но този посредствен възглед не е изключение. „Той е един от най-разпространените и най-старите факти, които съществуват.
Прочетено от далечно небесно тяло, написаното с главни букви за нашето земно съществуване може би би ни довело до заключението, че земята е наистина аскетична звезда, кът за недоволни, високомерни и противни създания, които не могат да се освободят от дълбокото неудовлетворение от себе си, от земята, от целия живот.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 11) Затова аскетичният проповедник представлява необходимост, тъй като голяма част от хората страдат от „задръжки и слабост“ на жизнените сили, защото страдат от действителността.
към текста >>
Да си причиняваш болка, да умъртвяваш напълно
вол
ята си става цел на живота.
Не е чудно, че подобен начин на мислене накрая води до това, неговите привърженици не само да презират живота, а и да работят за унищожението му. Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително един по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта.
Да си причиняваш болка, да умъртвяваш напълно волята си става цел на живота.
Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост. Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение.
към текста >>
Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в добро
вол
но покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на
вол
ята, което накрая достига до добро
вол
на смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение.
Не е чудно, че подобен начин на мислене накрая води до това, неговите привърженици не само да презират живота, а и да работят за унищожението му. Когато се казва на хората, че само страдащият, слабият може да достигне действително един по-висш живот, тогава те започват да търсят страданието и слабостта. Да си причиняваш болка, да умъртвяваш напълно волята си става цел на живота. Жертвите на това убеждение са светците. „Пълно целомъдрие и отказ от наслада за онзи, който е устремен към същинска святост.
Отказ от имущество, напускане на родното място, изоставяне на близките, отдаване на дълбока, пълна самота, прекарвана в безмълвно съзерцание, в доброволно покаяние и ужасяващо, бавно себеизтезание, стигащо до тотално умъртвяване на волята, което накрая достига до доброволна смърт чрез глад, също чрез изправяне пред крокодилите, чрез хвърляне от свещения скалист връх в Хималаите, чрез живо погребване, както и чрез хвърляне под колелата на огромната кола, разнасяща ликовете на боговете под звуците на ликуващи песни и танци“.45 Това са последните плодове на аскетичното убеждение.
към текста >>
Искат да останат при фактите и не поз
вол
яват на творческата фантазия да си създаде от действителността подреден в себе си образ.
Съвременните учени не мислят за това, че човешката личност може да открие смисъл в събитията на действителността и да замести непознатите фактори, действащи в промяната на случките, със собственото действие. Те не искат да интерпретират бягството от явленията чрез идеите, произхождащи от личността им. Искат просто да наблюдават явленията и да ги описват, но не и да ги обясняват.
Искат да останат при фактите и не позволяват на творческата фантазия да си създаде от действителността подреден в себе си образ.
към текста >>
Той пита: „Какво е значението на цялата
вол
я за истина?
Тази „обективна истина“ обаче не представлява нищо друго освен един нов Бог, който е победил стария Бог. „Безусловно честният атеизъм (а неговия въздух само дишаме ние, по-духовните хора на тази епоха!) не е в противоречие с онзи [аскетичен] идеал, както изглежда външно; той представлява много повече само една от своите последни фази на развитие, една от своите заключителни форми и вътрешни последователности. Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч.
Той пита: „Какво е значението на цялата воля за истина?
“ Истина за какво? Цялата истина възниква благодарение на факта, че човекът размишлява над световните явления и си изгражда мисли за нещата. Човекът е създател на истината. „Свободомислещият“ осъзнава, че създава истината. Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател.
към текста >>
Това е
вол
ята за власт, която се преживява в порива за познание.
Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ. Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина.
Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание.
(Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.)
към текста >>
Когато силният дух търси причината за дадена човешка дейност, той я намира винаги във
вол
ята за власт на отделната личност.
Когато силният дух търси причината за дадена човешка дейност, той я намира винаги във волята за власт на отделната личност.
Човекът със слаб и лишен от смелост интелект обаче не иска да признае това. Той не се чувства достатъчно силен да направи от себе си господар на своите действия и да ги направлява. Смята инстинктите, които го тласкат, за повели на чужда сила. Той не казва: действам, защото искам. Казва: аз действам според повеля, защото трябва.
към текста >>
Не се осмеляват да кажат, че те са тези, които заповядват, а твърдят, че в тях се изразява по-висша
вол
я.
Смята инстинктите, които го тласкат, за повели на чужда сила. Той не казва: действам, защото искам. Казва: аз действам според повеля, защото трябва. Той не иска да си заповядва, а да слуша. На определено ниво на развитие хората разглеждат своите подбуди за действие като Божествени повели, а на друго ниво вярват, че вътрешен глас им говори и им повелява.
Не се осмеляват да кажат, че те са тези, които заповядват, а твърдят, че в тях се изразява по-висша воля.
Един е на мнение, че съвестта му казва какво трябва да направи във всеки отделен случай. Друг твърди, че му повелява някакъв категоричен императив. Да чуем какво казва Й. Г Фихте. „Нещо трябва да се случи, защото нещо просто трябва да се случи.
към текста >>
Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „
вол
я в себе си“.
Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“.
Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н. да говори на отделния човек.
към текста >>
Тъкмо тази „
вол
я в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н.
Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“.
Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н.
да говори на отделния човек.
към текста >>
Той иска да бъде поведен към целта от по-висша
вол
я, на която да служи.
Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност. „Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел. Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел.
Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи.
Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб.
към текста >>
Желае да се освободи от
вол
ята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели.
Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност. „Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел. Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел. Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи.
Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели.
В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб. В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и поставям ръка върху устата си.
към текста >>
В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „
вол
ята в себе си“.
Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност. „Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел. Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел. Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи. Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели.
В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“.
„Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб. В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и поставям ръка върху устата си. Както няма никога да разбера каква си в същността си, тъй също няма никога да стана теб самата.
към текста >>
„Възвишена и жива
вол
я, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени.
„Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел. Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел. Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи. Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“.
„Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени.
Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб. В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и поставям ръка върху устата си. Както няма никога да разбера каква си в същността си, тъй също няма никога да стана теб самата. След хилядократно преживени духовни животи ще те разбирам също тъй малко, както сега, в тази земна колиба.“ („Призванието на човека“, Трета книга)
към текста >>
Накъде иска да поведе човека тази
вол
я, отделният човек не може да узнае.
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае.
Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия. Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля. Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Който вярва в тази
вол
я, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия.
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае.
Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия.
Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля. Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша
вол
я.
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае. Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия.
Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля.
Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „
Вол
я за власт“.55
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае. Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия. Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля. Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество.
Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на
вол
ята ти, само знам, че то не е подобно на моето.
Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества. Как, не зная аз, нито имам потребност да узная. Ти знаеш и разпознаваш какво мисля и искам. Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да постигнеш това съзнание. Да, аз знам съвсем добре, че понятието за дадено действие и за едно особено действие на съзнанието се цени само от мен, но не и от теб, безкрайния.
Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на волята ти, само знам, че то не е подобно на моето.
Ти действаш, самата ти воля е дело, но начинът ти на действие е противоположен на този, по който аз мога да мисля. Ти живееш и си, защото знаеш, желаеш и действаш, вездесъщ за ограничения разум. Но ти не си, както бих могъл да си представя, само едно същество във вечността.“56
към текста >>
Ти действаш, самата ти
вол
я е дело, но начинът ти на действие е противоположен на този, по който аз мога да мисля.
Как, не зная аз, нито имам потребност да узная. Ти знаеш и разпознаваш какво мисля и искам. Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да постигнеш това съзнание. Да, аз знам съвсем добре, че понятието за дадено действие и за едно особено действие на съзнанието се цени само от мен, но не и от теб, безкрайния. Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на волята ти, само знам, че то не е подобно на моето.
Ти действаш, самата ти воля е дело, но начинът ти на действие е противоположен на този, по който аз мога да мисля.
Ти живееш и си, защото знаеш, желаеш и действаш, вездесъщ за ограничения разум. Но ти не си, както бих могъл да си представя, само едно същество във вечността.“56
към текста >>
На моралния нихилизъм Ницше противопоставя целите, които творческата
вол
я си поставя.
На моралния нихилизъм Ницше противопоставя целите, които творческата воля си поставя.
На учителите на смирението Заратустра казва: „Тези учители на смирението! Навред, където има нещо дребно, болно и шугаво, лазят те, като въшки. И само моето отвращение ми пречи да ги пукна. Това е моята проповед за вашите уши: Аз съм Заратустра, безбожникът, който говори: „Кой е по-безбожен от мен, та да се възрадвам на неговото учение? “ Аз съм Заратустра, безбожникът: Къде да открия себеподобни?
към текста >>
А моите себеподобни си изграждат своя
вол
я и отхвърлят от себе си всяко смирение.“51
На учителите на смирението Заратустра казва: „Тези учители на смирението! Навред, където има нещо дребно, болно и шугаво, лазят те, като въшки. И само моето отвращение ми пречи да ги пукна. Това е моята проповед за вашите уши: Аз съм Заратустра, безбожникът, който говори: „Кой е по-безбожен от мен, та да се възрадвам на неговото учение? “ Аз съм Заратустра, безбожникът: Къде да открия себеподобни?
А моите себеподобни си изграждат своя воля и отхвърлят от себе си всяко смирение.“51
към текста >>
Слабата личност, напротив, изпълнява само това, на което Божията
вол
я или „гласът на съвестта“, или „категоричният императив“ казва „да“.
Силната личност, която създава цели, не жали сили за реализирането им.
Слабата личност, напротив, изпълнява само това, на което Божията воля или „гласът на съвестта“, или „категоричният императив“ казва „да“.
Съответстващото на това „да“ слабият го определя като добро, а което му се противопоставя, като зло. Силният не може да признае „доброто и злото“, защото той не признава силата, определяща доброто и злото за слабия. Каквото силният желае, е добро за него. Той го прави срещу всички противопоставящи му се сили. И се стреми да преодолява всичко, възпрепятстващо тази дейност.
към текста >>
Той не вярва, че някаква „вечна световна
вол
я“ води всички
вол
еви решения към велика хармония, а е на мнение, че цялото човешко развитие е резултат от
вол
евите импулси на отделните личности и че възниква вечна борба между отделните прояви на
вол
ята, в която по-силната
вол
я надделява над по-слабата.
Съответстващото на това „да“ слабият го определя като добро, а което му се противопоставя, като зло. Силният не може да признае „доброто и злото“, защото той не признава силата, определяща доброто и злото за слабия. Каквото силният желае, е добро за него. Той го прави срещу всички противопоставящи му се сили. И се стреми да преодолява всичко, възпрепятстващо тази дейност.
Той не вярва, че някаква „вечна световна воля“ води всички волеви решения към велика хармония, а е на мнение, че цялото човешко развитие е резултат от волевите импулси на отделните личности и че възниква вечна борба между отделните прояви на волята, в която по-силната воля надделява над по-слабата.
За слабите и лишените от смелост силната личност, искаща да си създава закони и цели, става лоша и греховна. Тя предизвиква страх, защото руши установения ред. За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега. „Всяка индивидуална дейност, всеки индивидуален начин на мислене предизвикват ужас. Не е пресметнато какво точно по-особените, избраните, по-самобитните духове в целия ход на историята е трябвало да изстрадат поради факта, че винаги са били считани за лоши и опасни, че те самите са се усещали такива.
към текста >>
„Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна
вол
я“, „категоричен императив“.
За нея е без стойност това, с което слабите са свикнали, за нея има стойност да открива нещо ново и непознато досега. „Всяка индивидуална дейност, всеки индивидуален начин на мислене предизвикват ужас. Не е пресметнато какво точно по-особените, избраните, по-самобитните духове в целия ход на историята е трябвало да изстрадат поради факта, че винаги са били считани за лоши и опасни, че те самите са се усещали такива. Под господството на нравствеността на обичая оригиналността от всеки вид е получавала нечиста съвест; така до този миг небето на най-добрите е било още по-помрачено, отколкото е трябвало да бъде.“58 Един истински свободомислещ взима своите решения непосредствено. Несвободният решава според общоприетото.
„Нравствеността не е нищо друго (следователно нищо повече) от подчинение на обичаите, но обичаите са общоприетият начин на действие и преценка.“59 Това общоприето се означава от моралистите като „вечна воля“, „категоричен императив“.
Но всяко общоприето е резултат от естествени инстинкти и импулси на отделни хора, раси, народи и т.н. То е също така продукт на природни причини, на климатичните условия на отделни области. Свободомислещият не е свързан с общоприетото. Той има индивидуални подбуди и те не са по-малко основателни от другите. Той привежда своите импулси в действия така, както един облак изпраща върху земната повърхност дъжд, когато са налице съответните условия.
към текста >>
Блаженство е върху
вол
ята на хилядолетието да пишете като върху мед, по-твърди от мед, по-благородни от бронз.
„Не искате да водите съдбата, да сте безмилостни? Тогава как ще побеждавате с мен? Ако вашата жестокост не иска да проблясва като светкавица, как ще създавате с мен? Създаващите са твърди. Блаженство трябва да е за вас с ръка да оставите отпечатък върху хилядолетието като върху восък.
Блаженство е върху волята на хилядолетието да пишете като върху мед, по-твърди от мед, по-благородни от бронз.
Напълно твърдо е само най-благородното. Този нов скрижал, о, братя мои, ви давам: станете твърди! “63
към текста >>
Слабите не са до
вол
ни с посочването на естествената
вол
я за власт като причина за човешката дейност.
Слабите не са доволни с посочването на естествената воля за власт като причина за човешката дейност.
Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „воля в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“. На човек, който нарушава този световен ред, те приписват вина. И не се задоволяват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания. Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност.
към текста >>
Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „
вол
я в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“.
Слабите не са доволни с посочването на естествената воля за власт като причина за човешката дейност.
Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „воля в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“.
На човек, който нарушава този световен ред, те приписват вина. И не се задоволяват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания. Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност. Силният пита: доколко начинът ми на действие има стойност за живота?
към текста >>
И не се задо
вол
яват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания.
Слабите не са доволни с посочването на естествената воля за власт като причина за човешката дейност. Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „воля в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“. На човек, който нарушава този световен ред, те приписват вина.
И не се задоволяват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания.
Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност. Силният пита: доколко начинът ми на действие има стойност за живота? Отговаря ли той на това, което съм искал? Той може да се измъчва, когато действието му е несполучливо, когато резултатите не са сполучливи.
към текста >>
Вол
ята за власт, тоест
вол
ята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество.
Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други. Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти. Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек.
Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество.
Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите. Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята
вол
я за власт.
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Той желае увеличаване на радостта си от живота, засилване на жизнените си сили, задо
вол
яване на потребности, които действителността не задо
вол
ява.
А Хегел нарича красивото „сетивния изглед на идеята“66. По-добно разбиране можем да открием и при останалите немски естети. За Ницше изкуството е жизнеутвърждаващ елемент и само когато представлява това, то има своето основание. Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството. А какво иска наслаждаващият се на изкуството?
Той желае увеличаване на радостта си от живота, засилване на жизнените си сили, задоволяване на потребности, които действителността не задоволява.
Не иска, когато умът му е отправен към действителността, чрез творбата на изкуството да забелязва отражението на божественото и неземното. Да видим как Ницше описва впечатлението, което му прави Кармен на Бизе: „Аз ставам по-добър човек, когато ми говори Бизе. Също и по-добър музикант, по-добър слушател. Може ли изобщо да се чуе нещо по-добро? Аз заравям уши под тази музика, чувам нейната причина.
към текста >>
Поз
вол
ява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна
вол
я“ или от „категоричен императив“.
Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят.
Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“.
Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата.
към текста >>
Той окачествява всяко идващо не от световната
вол
я, а от личната творческа
вол
я действие като грях, който води до морално наказание.
Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“.
Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание.
Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло.
към текста >>
Напротив, силният вижда всяко познание като израз на
вол
ята за власт.
Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното.
Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт.
Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти. Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
към текста >>
И само тя трябва да е неговата мъдрост: средство, което му поз
вол
ява да каже „да“ на живота.
Този смях обаче характеризира дионисиевия дух. Той знае, че всичко, което нарича мъдрост, е само негова мъдрост, открита от него, за да направи живота му по-лек.
И само тя трябва да е неговата мъдрост: средство, което му позволява да каже „да“ на живота.
Противоположен на дионисиевия дух е духът на трудността, защото той не улеснява живота, а го потиска. Създадената лично мъдрост е ведра мъдрост, защото който сам си създава бреме, той си създава само такова, което също така да може да носи леко. Със сътворената лично мъдрост дионисиевият дух се носи леко през света като танцьор.
към текста >>
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна
вол
я, той е един свободен дух.
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух.
Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа. В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила.
към текста >>
Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната
вол
я“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно. Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед.
Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
към текста >>
70.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
В незавършената книга „
Вол
я за власт, опит за преоценка на всички ценности“, чиято първа част, „Антихрист“, се явява в осмия том на Събрани съчинения, те намират своя философски най-съдържателен израз.
Представих Ницшевите възгледи за свръхчовека така, както те са предадени в неговите последни творби: „Заратустра“ (1883-1884), „Отвъд доброто и злото“ (1886), „Към генеалогията на морала“ (1887), „Случаят Вагнер“ (1888), „Залезът на кумирите“ (1889).
В незавършената книга „Воля за власт, опит за преоценка на всички ценности“, чиято първа част, „Антихрист“, се явява в осмия том на Събрани съчинения, те намират своя философски най-съдържателен израз.
Това се вижда ясно от плана, отпечатан в приложението към споменатия том: 1. Антихрист. Опит за критика на християнството. 2. Свободният дух. Критика на философията като нихилистично движение. 3. Неморалният.
към текста >>
За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е до
вол
ен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност.
Проследява хода на световната история и намира ос-новната заблуда на досегашното човечество във факта, че то не се занимава с грижата и култивирането на отделната индивидуална личност, а с безлични цели и задачи. Вижда истинското освобождение на човека в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност. Свободният човек определя своите цели. Той притежава своите идеали, не се оставя да бъде притежаван от тях. Човекът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея.
За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност.
Всичко това са просто „фиксидеи“. Който никога не е опитал и не се е осмелил да бъде добър християнин, вярващ протестант, добродетелна личност и т.н., е попаднал под властта на вяра, добродетелност и т.н.“
към текста >>
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на
вол
ята, която действа в нас.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас.
„Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
към текста >>
(Шопенхауер, „Светът като
вол
я и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него.
Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него.
Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
към текста >>
Той става съзнателен за своята
вол
я и преживява, че това, което усеща в себе си като
вол
я, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло.
Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него.
Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло.
Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща.
към текста >>
Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като
вол
я.
И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло.
Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля.
Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
Така Шопенхауер заключва, че
вол
ята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие.
Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля.
Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие.
И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
И той твърди, че
вол
ята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие.
И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е
вол
я и се явява за интелекта като представа.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
Тази
вол
я, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща.
Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща.
Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
Чрез
вол
ята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя. Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Докато човек действа, в него действа единната пра
вол
я.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя.
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за
вол
ята е могло да предизвика в него симпатия.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия.
В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
В човешката
вол
я му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия.
В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
Като
вол
ево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
Той ги употребява за гръцкия живот на изкуството, който възниква от два корена: от едно изкуство на представата и от друго изкуство на
вол
ята.
От тези възгледи се оформят при Ницше двете идеи за аполоновото и дионисиевото разглеждане на света71 .
Той ги употребява за гръцкия живот на изкуството, който възниква от два корена: от едно изкуство на представата и от друго изкуство на волята.
Когато представящият си идеализира своя представен свят и въплътява своите идеализирани представи в творби на изкуството, възниква аполоновото изкуство. Той придава на отделните представни обекти блясъка на вечното чрез това, че отпечатва красотата върху тях. Но той остава в представния свят. Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля. Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух.
към текста >>
Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната
вол
я.
От тези възгледи се оформят при Ницше двете идеи за аполоновото и дионисиевото разглеждане на света71 . Той ги употребява за гръцкия живот на изкуството, който възниква от два корена: от едно изкуство на представата и от друго изкуство на волята. Когато представящият си идеализира своя представен свят и въплътява своите идеализирани представи в творби на изкуството, възниква аполоновото изкуство. Той придава на отделните представни обекти блясъка на вечното чрез това, че отпечатва красотата върху тях. Но той остава в представния свят.
Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля.
Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух. Прави от себе си видимо въплъщение на волята. Превръща се сам в творение. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля.
към текста >>
Прави от себе си видимо въплъщение на
вол
ята.
Когато представящият си идеализира своя представен свят и въплътява своите идеализирани представи в творби на изкуството, възниква аполоновото изкуство. Той придава на отделните представни обекти блясъка на вечното чрез това, че отпечатва красотата върху тях. Но той остава в представния свят. Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля. Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух.
Прави от себе си видимо въплъщение на волята.
Превръща се сам в творение. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля. По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец.
към текста >>
Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата
вол
я.
Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля. Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух. Прави от себе си видимо въплъщение на волята. Превръща се сам в творение. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля.
По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор.
към текста >>
Вместо отражение на
вол
евите движения на мировия дух, при Еврипид се среща разбираемата връзка на отделните събития в трагичното действие.
Според Ницше този момент в развитието на елинската култура настъпва със Сократ. Сократ е враг на всеки инстинктивен и свързан с природните сили живот. За него е важно само това, което разумът може да докаже, което е поучително. Така е обявена война на мита. И посоченият от Ницше за ученик на Сократ Еврипид72 разрушава трагедията, защото неговото творчество вече не произлиза, като това на Есхил, от дионисиевите инстинкти, а от критическото разбиране.
Вместо отражение на волевите движения на мировия дух, при Еврипид се среща разбираемата връзка на отделните събития в трагичното действие.
към текста >>
Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на пра
вол
я.
Ницше вярва, че в Рихард Вагнер ще открие обновяване на дионисиевия дух. Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия.
Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя.
И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека.
към текста >>
И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в пра
вол
ята човек.
Ницше вярва, че в Рихард Вагнер ще открие обновяване на дионисиевия дух. Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя.
И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно.
към текста >>
Образи на властващата пра
вол
я, създадени от един отдаден на тази пра
вол
я дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух.
към текста >>
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на
вол
ята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух.
четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух.
Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма.
към текста >>
Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от пра
вол
ята дионисиев дух.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно.
Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух.
Той не може вече да се изразява в словесната драма. Нужно е да призове на помощ друго изразно средство, преди всичко музиката, но също и другите изкуства. Дионисиевият дух става дитирамбов драматург, като „това понятие обхваща едновременно актьора, поета, музиканта.“ „Както и да си представяме развитието на прадраматурга, в своята зрялост и завършеност той е фигура без задръжки и пропуски - истински свободният творец, който не прави нищо друго освен да мисли едновременно във всички изкуства, посредник и помирител на привид-но разделени сфери, реконструктор на единството и целостта на артистичните способности, които не могат да бъдат разгадани и открити, а само показвани чрез дело.“ („Рихард Вагнер в Байройт“, § 1) Ницше почита Рихард Вагнер като дионисиев дух. И само в смисъла на посочената Ницшева книга Вагнер може да бъде обозначен като дионисиев дух. Инстинктите му са насочени към отвъдното, чрез музиката си той иска да прозвучи гласът на отвъдното.
към текста >>
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задо
вол
явал с това да приема образователната материя отвън.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си!
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
(„Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
към текста >>
„Здравото задо
вол
ство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън. („Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света.
„Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
„Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом. В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си. Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
Докато оригиналният тон буди дела, не
вол
и, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си.
Солидността и мощта на оригинала не могат да се изразят от сферично нежния и слаб струнен звук.
Докато оригиналният тон буди дела, неволи, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си.
Такъв човек се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите. „Бихме могли да си представим някакво историческо описание, което не притежава и капка от обикновената емпирична истина и въпреки това да претендира в най-висша степен за обективност.“ („История“, § 6) Майстор на такова историческо описание би бил този, който търси навсякъде в историческите личности и събития това, което е скрито зад простата фактология. Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност. „Само от най-висшата сила на настоящето можете да тълкувате миналото: само с най-огромно усилие на вашата най-благородна самобитност ще разгадаете това, което е достойно за знаене и опазване, което е велико. Подобно чрез подобно!
към текста >>
Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във
вол
ята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил.
Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си. Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен.
Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил.
На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът. Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“.
към текста >>
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и до
вол
ен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
„През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада.
към текста >>
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недо
вол
ство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения. Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт. Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас.
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита.
към текста >>
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задо
вол
или със съвременния човек?
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
“ („Веселата наука“, § 382)
към текста >>
То е религията на слабите, които с удо
вол
ствие приемат повелята „Не се противопоставяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива.
Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено. Християнството е религията, която желае да отнеме на човека всички грижи за земния живот.
То е религията на слабите, които с удоволствие приемат повелята „Не се противопоставяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива.
Християнинът няма никакво понятие за благородната личност, която иска да създава силата си от своята собствена реалност. Той вярва, че погледът за земното царство унищожава силата за виждане на Божието царство. Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата. Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство. Те вярват, че животът има някакъв чисто духовен заден план и че чрез това той има стойност.
към текста >>
Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо;
вол
ята за нищо е обявена за святост.
Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата. Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство. Те вярват, че животът има някакъв чисто духовен заден план и че чрез това той има стойност. Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която човекът живее. („Антихрист“, § 21) Тъкмо затова християнството определя природното като „осъдително“.
Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо; волята за нищо е обявена за святост.
(„Антихрист“, § 5 ) Затова Ницше се бори в първата книга на „Преоценка на всички ценности“ срещу християнството. Също иска да се бори във втора и в трета книга срещу философията и морала на слабите, които откриват наслада само в ролята си на зависими. Понеже типът на човека, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го поставя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти. Ницше прави своя „Заратустра“ „учителя на вечното възвръщане“. „Вижте, ние знаем, че всички неща се възвръщат вечно, както и ние самите, и че ние вече безброй пъти сме били тук, както и всички неща.“ („Заратустра“, Трета част, „Оздравяващият“)
към текста >>
Би могло да се каже нещо по-конкретно, когато станат налични Ницшевите бележки към незавършените части на „
Вол
я за власт“ във втория раздел на събраните му съчинения.
Засега не мога да имам определено мнение за това каква представа свързва Ницше с думите „вечно възвръщане“.
Би могло да се каже нещо по-конкретно, когато станат налични Ницшевите бележки към незавършените части на „Воля за власт“ във втория раздел на събраните му съчинения.
към текста >>
71.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна
вол
я.
Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс. Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност. Той самият става произведение на изкуството. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля.
В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри. Извършено е по-висше обединение между дионисиевото и аполоновото начало. В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек.
към текста >>
Той просто премества „Светът като
вол
я и представа“ в областта на изкуството.
До такива представи Ницше достига чрез философията на Шопенхауер.
Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството.
Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата. Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света. Тя му се разкрива в неговата воля. Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево.
към текста >>
Тя му се разкрива в неговата
вол
я.
До такива представи Ницше достига чрез философията на Шопенхауер. Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството. Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата. Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света.
Тя му се разкрива в неговата воля.
Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево. Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства. За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля.
към текста >>
Изкуството на представата е аполоново, това на
вол
ята е дионисиево.
Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството. Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата. Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света. Тя му се разкрива в неговата воля.
Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево.
Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства. За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля.
към текста >>
За него другите изкуства са прости отражения на
вол
ята, а музиката е непосредствен израз на мировата
вол
я.
Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата. Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света. Тя му се разкрива в неговата воля. Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево. Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства.
За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля.
към текста >>
Силното задо
вол
ство от говоренето ни обгръща при първия звук на неговия глас.
Шопенхауер никога не е влияел върху Ницше така, че да може да се каже, че последният е станал негов привърженик. В книгата „Шопенхауер като възпитател“ Ницше описва впечатлението, което е получил от учението на песимистичния философ. „Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си. Това е прямо, солидно, добро-душно изразяване пред слушател, който слуша с любов. Такива писатели ни липсват.
Силното задоволство от говоренето ни обгръща при първия звук на неговия глас.
Чувстваме се така, сякаш навлизаме в обширна гора, дишаме дълбоко и се чувстваме изключително добре. Въздухът е хомогенен, укрепващ. Една сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито имат хора, които са господари на много богат дом.“76 Това естетическо впечатление е решаващо за Ницше-вото отношение към Шопенхауер. Сред бележките, които той си прави по същото време, когато е писал хвалебствената книга „Шопенхауер като възпитател“, намираме следното: „Далече съм от това да вярвам, че съм разбрал правилно Шопенхауер, а чрез него съм се научил само да разбирам малко по-добре самия себе си. Заради това му дължа огромна благодарност.
към текста >>
Това също е заблудата на философията и Шопенхауеровата мисъл за отделността на
вол
ята за живот.
среща една личност като Паул Рее, който разглежда част от проблемите, преди всичко етическите, които занимават Ницше, напълно в духа на строгата обективна научност. Този начин на разглеждане на нещата въздейства върху Ницше като ново откровение.** Той се удивлява на това чисто изследване на истината, освободено от всякакъв романтизъм. Госпожица Малвида фон Майзенбуг11, одухотворената авторка на „Мемоарите на една идеалистка“, разказва в наскоро издадената си книга „Заникът на една идеалистка“ за Ницшевото отношение към начина на разглеждане на нещата на Рее през 1876 г. Тогава тя принадлежи към кръга от хора в Соренто, в който се сближават Ницше и Рее. „Какво голямо впечатление прави на Ницше неговият (на Рее) начин на разглеждане на философските проблеми, разбрах от няколко разговора.“ Тя споделя едно място от такъв разговор: „Огромната заблуда -казва Ницше - на всички религии е да търсят някаква трансцедентална отделност зад явленията.
Това също е заблудата на философията и Шопенхауеровата мисъл за отделността на волята за живот.
Философията е също така една огромна заблуда като религията. Единственото стойностно и полезно нещо е науката, която постепенно гради камък върху камък, докато се получи сигурна постройка.“ Това е казано доста ясно. Ницше, на когото липсва чувство за обективна истина, идеализира този начин на мислене, когато го срещне при другиго. Резултатът при него обаче не е обръщане към обективната научност. Начинът на собствените му действия остава такъв, какъвто е бил по-рано.
към текста >>
„
Вол
ята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази
вол
я за истина?
Постепенно войната на Ницше срещу истината придобива все по-големи размери. В „Отвъд доброто и злото“ той пита дали истината изобщо има някаква стойност.
„Волята за истина, която още ни примамва към някои рисковани дела, онази известна истинност, за която всички философи досега са говорили с почитание - какви въпроси вече ни постави тази воля за истина?
Какви странни, объркващи, съмнителни въпроси? Това вече е дълга история. И изглежда така, сякаш едва започва... В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “
към текста >>
Не, този лош вкус, тази
вол
я за истина, за „истина на всяка цена“, тази младежка лудост в любовта към истината ни е опротивяла.“ От това отвръщане от истината възниква Ницшевата омраза към Сократ.
Вижда се, че в Ницше е налице склонността да се усеща една противоположност на житейското благо, здраве, сила и истина. На естественото усещане е присъщо да приеме хармонията, а не една противоположност. При Ницше не се явява въпросът за стойността на истината като потребност на познавателната теория, а като следствие от неговата липса на обективно чувство за истина. Това излиза наяве гротескно в едно изречение, което стои в същото предисловие: „А що се отнася до нашето бъдеще: едва ли човек отново ще се озове по пътеката на онези египетски младежи, които правят нощем храма небезопасен, прегръщат статуи и разбулват всичко, което се държи поради добри основания покрито. Откриват го и искат да го изложат на ярка светлина.
Не, този лош вкус, тази воля за истина, за „истина на всяка цена“, тази младежка лудост в любовта към истината ни е опротивяла.“ От това отвръщане от истината възниква Ницшевата омраза към Сократ.
Стремежът към обективност в този дух има за него нещо отблъскващо. В „Залезът на кумирите“ (1888) това е изразено по най-остър начин. „Сократ произхожда от най-нисши-те слоеве на обществото, от сганта. Известно е колко отвратителен е бил... Сократ е едно недоразумение.“ Да сравним философския скептицизъм на други личности с борбата срещу истината, която води Ницше. Обикновено този скептицизъм е в основата на едно изразено чувство за истина.
към текста >>
следното: „Той интерпретира изкуството, героизма, гения, красотата,
вол
ята за истина, трагедията като последица на „отрицанието“ или на нуждата от отрицание на „
вол
ята“ - най-голямата психологическа фалшификация, която, като приспаднем християнството, съществува в историята.
Две от тях са войнствени творби, които по ужасяващ начин разкриват слабостите на изтощения противник или несимпатичен на Ницше възглед, без да се грижат ни най-малко за относителната правота на оборвания. Другите две са химни за прослава на две личности. През 1888 г. (в „Случаят Вагнер“) Ницше не само оттегля всичко, което е казал във възхвала на Вагнер през 1876 г., а по-късно представя явлението на Вагнеровото изкуство, което отначало хвали като избавление и повторно раждане на западноевропейската култура, като най-голямата опасност за тази култура. Също и за Шопенхауер той пише през 1888 г.
следното: „Той интерпретира изкуството, героизма, гения, красотата, волята за истина, трагедията като последица на „отрицанието“ или на нуждата от отрицание на „волята“ - най-голямата психологическа фалшификация, която, като приспаднем християнството, съществува в историята.
Ако погледнем по-внимателно, той се явява наследник на християнската интерпретация. Само че той също така одобрява отхвърленото от християнството, големите културни събития на човечеството все още в християнски, тоест в нихилистичен смисъл.“ Така Ницшевият инстинкт за разрушение се надига срещу явления, от които някога се е въодушевявал. Също и в четирите книги, които се появяват от 1878 до 1882 г., преобладава тенденцията да се разрушават общопризнати направления, а именно това, което Ницше е смятал за позитивно. Не става въпрос за това да се търсят нови разбирания, а много повече за това да се разклащат съществуващите. Той пише през 1888 г.
към текста >>
Методът, по който преследва противникови мнения, се различава не в степента, а само в начина на онези типични недо
вол
стващи, които преследват своите противници.
Той пише през 1888 г. в „Ecce homo“ за разрушителната творба, която през 1876 г. започва с „Човешко, твърде човешко“: „Грешка след грешка се полагат спокойно върху лед, идеалът не е опроверган, той замръзва... Тук например замръзва „геният“; по-нататък в друг ъгъл замръзва „светецът“; под една дебела ледена висулка замръзва „героят“; накрая замръзва „вярата“, така нареченото „убеждение“; също изстива „съчувствието“. Почти навсякъде замръзва „нещото в себе си...“ С „Човешко, твърде човешко“ сложих внезапен край на всяко „по-висше главозамайване“, на „идеализма“, на „прекрасното чувство“ и на всяка друга женственост...“ Този стремеж към разрушение кара Ницше със сляпа ярост да преследва жертвата, на която е попаднал. За една идея, за една личност, за която вярва, че е отрекъл, той издава присъди, които изобщо нямат връзка с причините, които е изложил за своето отричане.
Методът, по който преследва противникови мнения, се различава не в степента, а само в начина на онези типични недоволстващи, които преследват своите противници.
При това се касае по-малко за съдържанието на произнесените от Ницше присъди. Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива.
към текста >>
Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дя
вол
ски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност.
Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал. На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“. Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние.
Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност.
Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме? Това би била победата, за която днес жадувам - с това беше ликвидирано християнството! “ (Ницше, Съчинения, Том VIII) Как инстинктът за разрушение при Ницше надделява над този за градеж, е показано в диспозицията на последната му творба „Преоценка на всички ценности“. Три четвърти от нея трябва да са чисто негативни изложения. Той иска да предложи едно унищожение на християнството под заглавие „Антихрист“, друго унищожение на досегашната философия, която нарича „нихилистично движение“, под надслов „Свободният дух“, и трето унищожение на досегашните морални понятия, наречено „Неморалистът“.
към текста >>
72.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин поз
вол
ен лукс.“ Такъв поз
вол
ен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му.
В противоположна посока се движи физическата му природа. „Човек има, при положение, че е личност, по необходимост и философията на своята личност. Но има една съществена разлика. В единия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр. 5) При Ницше двете се редуват.
Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му.
Затова той създава вече философията на най-висшето жизнеутвърждаване. Нуждае се от един светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от един господарски морал. Нуждае се от философията на „вечното възвръщане“. „Връщам се отново, с това слънце, с тази земя, с този орел, с тази змия - не към нов живот или към по-добър живот, или към подобен живот, - вечно се връщам към същия този блажен живот, в най-голямото и в най-малкото.“ „Защото земята е божествена трапеза, тръпнеща от нови творчески слова и божествени намерения. О, как да не съм обзет от страст към вечността и към сватбения пръстен на пръстените, към пръстена на възвръщането?
към текста >>
Несигурните сведения, които имаме за потеклото на Ницше, за съжаление не са достатъчни за една задо
вол
ителна преценка за това колко от Ницшевите душевни особености са унаследени.
Несигурните сведения, които имаме за потеклото на Ницше, за съжаление не са достатъчни за една задоволителна преценка за това колко от Ницшевите душевни особености са унаследени.
Често се посочва неправилно81, че баща му умира от заболяване на мозъка. Той се разболява едва след раждането на Ницше при злополука. Не изглежда маловажно обаче, че Ницше посочва един болестен елемент при баща си. „Моят баща почина на тридесет и шест години. Той беше нежен, мил и болнав, като едно предопределено само за мимолетност същество, напомнящо по-скоро за хубав житейски спомен, отколкото за самия живот.“ (M. Г.
към текста >>
И който не може, като
Вол
тер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди.
Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност. Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г. „Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима.
И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди.
Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно. Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност. По този начин печеля съмишленици при различни начинания и сам се възпитавам да им бъда съмишленик. И така постигам щастието да виждам как продължавам да живея в тях, както и те в мен.“
към текста >>
Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удо
вол
ствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност.
Но същевременно има и необходимия баланс: способността, която е описал чудесно в един разговор с Екерман на 20 септември 1829 г. „Изключителното, което постигат отлични таланти, предпоставя една много нежна организация, за да са способни на особени усещания. Такава организация е в конфликт със света и е лесно ранима. И който не може, като Волтер, да съчетае голямата чувствителност с извънредна издръжливост, е изложен на непрекъсната болнавост.“ Тази издръжливост липсва на натури като Ницше и Леопарди. Те биха се загубили напълно в своите впечатления, ако не се заключваха за света артистично, ако не му се противопоставяха враждебно.
Може да се сравни душевното усилие, от което Ницше се нуждае в общуването си с хората, с Гьотевото удоволствие от общуването, което той описва с думите: „На природата ми е присъща общителност.
По този начин печеля съмишленици при различни начинания и сам се възпитавам да им бъда съмишленик. И така постигам щастието да виждам как продължавам да живея в тях, както и те в мен.“
към текста >>
По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти не
вол
но се свързва с Вагнер.
Той почти никога не посреща противника със своите мнения. Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу един илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността. Това може да се разбере, ако се допусне, че прин-ципно той не се бори срещу външен враг, а срещу самия себе си. И той се бори най-ожесточено, когато по друго време сам заема позиция, която вижда като противниковата или когато тя има определяща роля в душевния му живот. Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него.
По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер.
Сприятелява се с него. В очите му Вагнер е неизмерим. Нарича го своя „Юпитер“, при когото той от време на време си поема дъх. „Един плодотворен, богат, разтърсващ живот, напълно различен, нечут от посредствените простосмъртни! Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед, далеч над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ (E.
към текста >>
Казва: „Да обърна гръб на Вагнер бе за мен съдба; отново с удо
вол
ствие да имам нещо, това бе победа за мен.
Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал. Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път. Ако бе застанал пред това обективно, като някой друг съвременник на Вагнер, може би щеше по-късно също да стане Вагнеров противник. И така щеше да преценява ситуацията напълно спокойно и хладнокръвно. Той също така осъзнава, че не иска да се освободи от Вагнер, а само от своя собствен „аз“, какъвто се е оформил по едно определено време.
Казва: „Да обърна гръб на Вагнер бе за мен съдба; отново с удоволствие да имам нещо, това бе победа за мен.
Може би никой не се е сраствал по-опасно с вагнерианството, никой не се е борил по-твърдо срещу него, никой не се е радвал повече да се освободи от него. Една дълга история! Какво да кажем за това? Ако бях моралист, кой знае как бих го назовал! Може би себепревъзмогване.
към текста >>
73.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“ Дали Ницше, ако все още живееше днес, творейки активно, би погледнал с огромно удо
вол
ствие на онези, които го почитат в съмнение, или съвсем други - кой може да се осмели да каже?
Някои от читателите ми ще се родят след смъртта ми.“ Случи се така, сякаш след смъртта му този „вдругиден“ беше вече налице. В този привиден „вдругиден“ човек трябва да каже думите на Заратустра: „Вие казвате, че вярвате в Заратустра? Ала що значи Заратустра? Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?...
Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“ Дали Ницше, ако все още живееше днес, творейки активно, би погледнал с огромно удоволствие на онези, които го почитат в съмнение, или съвсем други - кой може да се осмели да каже?
Но трябва да е позволено тъкмо днес да насочим поглед над главите на неговите съвременни почитатели към времето, когато той се е чувствал сам и неразбран в обкръжаващия го духовен живот и когато живеят хора, които намират за богохулно да се наричат негови „последователи“, защото той им е изглеждал като дух, който не може да бъде посрещан веднага с „да“ или „не“, а като земетресение в царството на духа, събуждащо въпроси, за които прибързаните отговори могат да наподобяват само незрели плодове. Много по-вълнуващи от новината за смъртта му са две новини, които преди малко повече от десет години достигнаха „ушите“, които бяха „израснали“ на тогавашните почитатели на Ницше. Едната касаеше един цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г. Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му.
към текста >>
Но трябва да е поз
вол
ено тъкмо днес да насочим поглед над главите на неговите съвременни почитатели към времето, когато той се е чувствал сам и неразбран в обкръжаващия го духовен живот и когато живеят хора, които намират за богохулно да се наричат негови „последователи“, защото той им е изглеждал като дух, който не може да бъде посрещан веднага с „да“ или „не“, а като земетресение в царството на духа, събуждащо въпроси, за които прибързаните отговори могат да наподобяват само незрели плодове.
В този привиден „вдругиден“ човек трябва да каже думите на Заратустра: „Вие казвате, че вярвате в Заратустра? Ала що значи Заратустра? Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?... Сега ви казвам: изгубете ме и се открийте; и когато се отречете всички от мене, ще поискам да се върна отново при вас.“ Дали Ницше, ако все още живееше днес, творейки активно, би погледнал с огромно удоволствие на онези, които го почитат в съмнение, или съвсем други - кой може да се осмели да каже?
Но трябва да е позволено тъкмо днес да насочим поглед над главите на неговите съвременни почитатели към времето, когато той се е чувствал сам и неразбран в обкръжаващия го духовен живот и когато живеят хора, които намират за богохулно да се наричат негови „последователи“, защото той им е изглеждал като дух, който не може да бъде посрещан веднага с „да“ или „не“, а като земетресение в царството на духа, събуждащо въпроси, за които прибързаните отговори могат да наподобяват само незрели плодове.
Много по-вълнуващи от новината за смъртта му са две новини, които преди малко повече от десет години достигнаха „ушите“, които бяха „израснали“ на тогавашните почитатели на Ницше. Едната касаеше един цикъл от лекции, който Георг Брандес83 изнесе за мирогледа на Ницше в университета в Копенхаген през 1888 г. Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му. Той не иска да бъде оценяван.
към текста >>
Тази
вол
я го притегля също към Рихард Вагнер.
Той не го вижда като учител, обича го като баща. Чувства героичното в мислите му, дори когато не е съгласен с тях. Отношението му към Шопенхауер е толкова интимно, че му е било необходимо да изповяда вярата си в него. Той обича своя „възпитател“ така, че му приписва своите собствени мисли, за да може да ги обожава при него. Той не иска в мислите си да бъде в съгласие с една личност, иска да живее в приятелство с нея.
Тази воля го притегля също към Рихард Вагнер.
Но какви са тези фигури на предсократовата гръцка култура, с които той иска да живее в приятелство? Това са само сенки от далечно минало. А Ницше се стреми към живот, към непосредственото приятелство на трагични хора. Мъртва и аб-страктна остава за него гръцката култура, въпреки целия живот, който фантазията му се опитва да й вдъхне. Гръцките духовни герои остават за него един копнеж.
към текста >>
Е
вол
юцията е била винаги налице.
Каквото иска да постигне повече от това, което е тук, той трябва да го постига без враждебност към съществуващото. В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима. Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване. Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество.
Еволюцията е била винаги налице.
Човекът също трябва да работи за еволюцията. Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено. Не трябва да се гледа само това, което е налично, трябва да се върнем към прасилите, които са създали действителността. Един стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“. Той гласи, че трябва да се проникне зад битието, за да се открие „във вечното“ причината за „доброто и злото“.
към текста >>
Човекът също трябва да работи за е
вол
юцията.
В действителността Ницше търси зародиша на по-висшето, което трябва да направи действителността поносима. Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване. Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице.
Човекът също трябва да работи за еволюцията.
Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено. Не трябва да се гледа само това, което е налично, трябва да се върнем към прасилите, които са създали действителността. Един стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“. Той гласи, че трябва да се проникне зад битието, за да се открие „във вечното“ причината за „доброто и злото“. Но с „вечното“, с „отвъдното“ Ницше трябва също да отхвърли „вечната“ валидност на „доброто и злото“.
към текста >>
Законите на е
вол
юцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено.
Човек не трябва да се стреми към някакво божествено същество; от своята действителност той трябва да роди един по-висш начин на съществуване. Тази действителност се разширява над себе си. Човечеството има възможност да се развие до свръхчовечество. Еволюцията е била винаги налице. Човекът също трябва да работи за еволюцията.
Законите на еволюцията са по-велики, по-всеобхватни от всичко, което вече е проявено.
Не трябва да се гледа само това, което е налично, трябва да се върнем към прасилите, които са създали действителността. Един стар мироглед се е занимавал с въпроса как са възникнали в света „доброто и злото“. Той гласи, че трябва да се проникне зад битието, за да се открие „във вечното“ причината за „доброто и злото“. Но с „вечното“, с „отвъдното“ Ницше трябва също да отхвърли „вечната“ валидност на „доброто и злото“. Човекът е естествено творение, с него са възникнали „доброто и злото“.
към текста >>
Е
вол
юцията от червея до човека е представата, която той възприема от по-новата естествена наука.
Може да продължи пътя на развитие, който е вървял досега. Станал от червей човек, може да стане от човек свръхчовек. Може да създаде ново добро и ново зло. Може да подложи на „преоценка“ съвременните ценности. От работата си над „Преоценка на всички ценности“ Ницше е откъснат от умопомрачение.
Еволюцията от червея до човека е представата, която той възприема от по-новата естествена наука.
Самият той не става изследовател. Той възприема идеята за еволюцията от други. За тях тя представлява умствена работа. За него тя става работа на сърцето. Другите водят духовна битка срещу стари предразсъдъци.
към текста >>
Той възприема идеята за е
вол
юцията от други.
Може да създаде ново добро и ново зло. Може да подложи на „преоценка“ съвременните ценности. От работата си над „Преоценка на всички ценности“ Ницше е откъснат от умопомрачение. Еволюцията от червея до човека е представата, която той възприема от по-новата естествена наука. Самият той не става изследовател.
Той възприема идеята за еволюцията от други.
За тях тя представлява умствена работа. За него тя става работа на сърцето. Другите водят духовна битка срещу стари предразсъдъци. Ницше се пита как би могъл да живее с новите идеи. Неговата борба се води изцяло в душата му.
към текста >>
74.
НИЦШЕ, СЪЧИНЕНИЯ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Първата книга на незавършеното съчинение на Ницше „
Вол
я за мощ“.
Антихрист. Опит за критика на християнството.
Първата книга на незавършеното съчинение на Ницше „Воля за мощ“.
В Събрани съчинения (1895) е отпечатана за първи път.
към текста >>
75.
Бележки
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Честолюбивата сестра е отговорна за многобройните подправяния и фалшификации, свързани с героичния култ към Ницше, и за съставянето на книгата
Вол
я за власт, която се появява между 1901 и 1906 г.
След провалянето на проекта за колония и самоубийството на нейния съпруг, през 1893 г. Елизабет Фьорстер-Ницше се завръща в Германия и поема управлението на литературното наследство на брат си, който от 1889 г. е душевно болен. Тя основава „Архива на Ницше“ в Наумбург (от 1896 г. във Ваймар), пише тритомна биография за своя брат и издава повечето му творби и писма.
Честолюбивата сестра е отговорна за многобройните подправяния и фалшификации, свързани с героичния култ към Ницше, и за съставянето на книгата Воля за власт, която се появява между 1901 и 1906 г.
Размерът на биографичните и редакторските подправяния се разкриват след смъртта й (1935), както и след Втората световна война.
към текста >>
18. „
Вол
ята за истина...“: Отвъд доброто и злото, Първа част.
18. „Волята за истина...“: Отвъд доброто и злото, Първа част.
към текста >>
29. „Своята
вол
я желае сега духът...“: Тъй рече Заратустра, Първа част, За трите метаморфози.
29. „Своята воля желае сега духът...“: Тъй рече Заратустра, Първа част, За трите метаморфози.
към текста >>
37. „учението на Шопенхауер за музиката...“: Артур Шопенхауер, Светът като
вол
я и представа, Първи том, Трета книга.
37. „учението на Шопенхауер за музиката...“: Артур Шопенхауер, Светът като воля и представа, Първи том, Трета книга.
Събрани съчинения, изд. от Рудолф Щайнер, Щутгарт, Трети том, стр. 108.
към текста >>
39. „Причината, че творбата...“: Артур Шопенхаауер, Светът като
вол
я и представа, Втори том, Глава 30.
39. „Причината, че творбата...“: Артур Шопенхаауер, Светът като воля и представа, Втори том, Глава 30.
Събрани съчинения, изд. от Рудолф Щайнер, Щутгарт, Пети том, стр. 210.
към текста >>
44. „за която Лутер казва...“: в предговора към първото издание на „Немска теология“ (1518), цитирано от Артур Шапенхауер в Светът като
вол
я и представа, 1 том, Четвърта книга, (Събрани съчинения, изд.
44. „за която Лутер казва...“: в предговора към първото издание на „Немска теология“ (1518), цитирано от Артур Шапенхауер в Светът като воля и представа, 1 том, Четвърта книга, (Събрани съчинения, изд.
от Рудолф Щайнер, Трети том, стр. 256).
към текста >>
54. „Възвишена и жива
вол
я...“: пак там, Трета книга, Вяра IV, стр. 139-140.
54. „Възвишена и жива воля...“: пак там, Трета книга, Вяра IV, стр. 139-140.
към текста >>
55. „
Вол
я за власт...“: В Към генеалогията на морала (III, 2) Ницше съобщава, че ще изложи европейския нихилизъм в „творба, която подготвям:
Вол
я за власт.“ Тази творба никога не е била написана.
55. „Воля за власт...“: В Към генеалогията на морала (III, 2) Ницше съобщава, че ще изложи европейския нихилизъм в „творба, която подготвям: Воля за власт.“ Тази творба никога не е била написана.
към текста >>
сякаш
вол
но с присмех, без вина,
сякаш волно с присмех, без вина,
към текста >>
76.
ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Защо мистично настроените души намират своето задо
вол
яване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане.
Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата.
към текста >>
77.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде до
вол
ен от мене.
Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос". Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя.
Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
към текста >>
78.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им поз
вол
ява тяхното сетиво на осезанието.
На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г.
Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво.
към текста >>
От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удо
вол
ствията.
Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата.
От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията.
Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен. Във всеки случай той трябва да бъде много труден, защото така рядко е намиран. Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат? Обаче всичко възвишено е също така трудно, както и рядко."
към текста >>
По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от не
вол
я ще отдаде дух".
Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа. И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека.
По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух".
"Без мене Бог не може да създаде даже едно червейче: Ако аз не поддържам това червейче заедно с него, то ще пукне веднага." Такова твърдение може да направи само онзи, който предполага, че в човека се изявява нещо, без което едно външно същества не може да съществува. Ако всичко, което принадлежи на червейчето, би съществувало и без човека, тогава би било невъзможно да се говори за това, че то ще "пукне", ако човекът не би го поддържал. Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света. Който е проникнат от себепознание, той естествено върши и своите дела в светлината на себепознанието.
към текста >>
С право поетът-философ Роберт Хамернг е казал /Атомистика на
вол
ята, стр.
Ако всичко, което принадлежи на червейчето, би съществувало и без човека, тогава би било невъзможно да се говори за това, че то ще "пукне", ако човекът не би го поддържал. Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света. Който е проникнат от себепознание, той естествено върши и своите дела в светлината на себепознанието. Човешките деяния се определят общо взето от мотиви.
С право поетът-философ Роберт Хамернг е казал /Атомистика на волята, стр.
213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата воля се определя от мотиви. Той не може да иска това, което иска. Да разгледаме по-отблизо тези думи. Има ли някакъв разумен смисъл в тях? Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив?
към текста >>
213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата
вол
я се определя от мотиви.
Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света. Който е проникнат от себепознание, той естествено върши и своите дела в светлината на себепознанието. Човешките деяния се определят общо взето от мотиви. С право поетът-философ Роберт Хамернг е казал /Атомистика на волята, стр.
213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата воля се определя от мотиви.
Той не може да иска това, което иска. Да разгледаме по-отблизо тези думи. Има ли някакъв разумен смисъл в тях? Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив? Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото?
към текста >>
Нима свободата на
вол
ята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив?
С право поетът-философ Роберт Хамернг е казал /Атомистика на волята, стр. 213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата воля се определя от мотиви. Той не може да иска това, което иска. Да разгледаме по-отблизо тези думи. Има ли някакъв разумен смисъл в тях?
Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив?
Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото? Да искаме нещо без основание, без мотив, това би значило да искаме нещо, без да го искаме. С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива. Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива. Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда.
към текста >>
Но що друго значи
вол
ение, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото?
213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата воля се определя от мотиви. Той не може да иска това, което иска. Да разгледаме по-отблизо тези думи. Има ли някакъв разумен смисъл в тях? Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив?
Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото?
Да искаме нещо без основание, без мотив, това би значило да искаме нещо, без да го искаме. С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива. Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива. Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда. Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието.
към текста >>
С понятието на
вол
ята е свързано неразривно и това за мотива.
Да разгледаме по-отблизо тези думи. Има ли някакъв разумен смисъл в тях? Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив? Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото? Да искаме нещо без основание, без мотив, това би значило да искаме нещо, без да го искаме.
С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива.
Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива. Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда. Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си.
към текста >>
Без определен мотив
вол
ята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива.
Има ли някакъв разумен смисъл в тях? Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив? Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото? Да искаме нещо без основание, без мотив, това би значило да искаме нещо, без да го искаме. С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива.
Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива.
Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда. Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си. Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля.
към текста >>
Следователно съвършено правилно е, че човешката
вол
я не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда.
Нима свободата на волята трябва да се състои в това, да можем да искаме нещо без основание, без мотив? Но що друго значи воление, освен да имаме едно основание да извършим или да се стремим по-скоро към това отколкото към другото? Да искаме нещо без основание, без мотив, това би значило да искаме нещо, без да го искаме. С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива. Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива.
Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда.
Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си. Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля. Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите.
към текста >>
Вол
ята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си.
С понятието на волята е свързано неразривно и това за мотива. Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива. Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда. Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе.
Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си.
Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля. Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите. Чрез това волята се поставя в областта на свободата.
към текста >>
Закономерността, мотивите на
вол
ята не властват вече над проявяващия
вол
ята, но те са едно и също нещо с тази
вол
я.
Без определен мотив волята е една празна способност: тя става дейна и действителна само чрез мотива. Следователно съвършено правилно е, че човешката воля не е свободна дотолкова, доколкото нейната насока се определя винаги от най-силния от мотивите." За всяко действие, което не се извършва в светлината на себепознанието, мотивът, основанието на действието трябва да се чувства като принуда. Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си.
Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля.
Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите. Чрез това волята се поставя в областта на свободата.
към текста >>
Чрез това
вол
ята се поставя в областта на свободата.
Не така стои въпросът, когато е обхванато в себепознанието. Тогава основанието е станало член на самото Себе. Волята не е вече определена от нещо друго; тя сама определя себе си. Закономерността, мотивите на волята не властват вече над проявяващия волята, но те са едно и също нещо с тази воля. Да осветли човек законите на своите действия със светлината на себенаблюдението, това значи той да победи всяка принуда на мотивите.
Чрез това волята се поставя в областта на свободата.
към текста >>
Старият спорен въпрос, дали
вол
ята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Не всяко човешко действие носи характера на свободата. Само онова действие е свободно, което във всяка негова част е разгорено от себенаблюдението. И понеже самонаблюдението издига индивидуалния Аз до всеобщия Аз, то свободното действие е нещо, което произтича от всемирния Аз.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос.
Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане. Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
към текста >>
Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната
вол
я в една такава
вол
я с характера на свободата.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос. Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане.
Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
Човекът, който е проникнал закономерността на своето действане като своя собствена закономерност, той е победил принудата на тази закономерност и с това е победил несвободата. Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел.
към текста >>
79.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
В нея е вложено първичната същност, която не може вече да бъде причинена от нищо, освен чрез самата себе си."Бог не притежава
вол
ята, а напротив и дава свобода, така щото тя да не иска нищо друго освен това, което Бог иска.
Душата не е свободна в обикновения живот. Защото тя е вплетена в царството на нисшите причини. Тя върши това, което тези нисши причини я принуждават. Чрез "виждането" тя е изтръгната от тези причини. Тя не действува вече като отделна душа.
В нея е вложено първичната същност, която не може вече да бъде причинена от нищо, освен чрез самата себе си."Бог не притежава волята, а напротив и дава свобода, така щото тя да не иска нищо друго освен това, което Бог иска.
И духът не може да иска нищо друго освен това, което Бог иска: И това не е неговата несвободна, а неговата същинска свобода. Защото да бъдем свободни, това значи да не бъдем обвързани, следователно не примесени, каквито бяхме при нашата първа еманация и когато бяхме освободени в духа святи." За озарения човек може да се каже, че той самият е съществото, което определя от себе си доброто и злото. Той не може да стори друго, освен да върши доброто. Защото той не служи на доброто, а доброто се изявява в него. "Праведният човек не служи нито на Бога, нито на създанията; защото той е свободен и колкото е по-близо до правдата, толкова повече той е самата свобода." Тогава какво само може да бъде злото за Майстер Екхарт?
към текста >>
Тя може да доведе своята
вол
я в хармония с моралните идеали само външно.
Той не може да стори друго, освен да върши доброто. Защото той не служи на доброто, а доброто се изявява в него. "Праведният човек не служи нито на Бога, нито на създанията; защото той е свободен и колкото е по-близо до правдата, толкова повече той е самата свобода." Тогава какво само може да бъде злото за Майстер Екхарт? Това може да бъде само действието под влияние на едно подчинено схващане; действане на една душа, която е преминала през състоянието на /на отставането, на анихилацията на личността/. Такава душа е егоистична в смисъла, че тя иска само себе си.
Тя може да доведе своята воля в хармония с моралните идеали само външно.
виждащата душа не може да бъде егоистична в този смисъл. Даже ако би искала себе си, тя би искала господството на идеалното; защото тя самата се е превърнала в този идеал. Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение. "човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога.
към текста >>
"човекът, който живее в божията
вол
я и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога.
Тя може да доведе своята воля в хармония с моралните идеали само външно. виждащата душа не може да бъде егоистична в този смисъл. Даже ако би искала себе си, тя би искала господството на идеалното; защото тя самата се е превърнала в този идеал. Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение.
"човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога.
За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено. Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще. Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи.
към текста >>
Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията
вол
я, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Даже ако би искала себе си, тя би искала господството на идеалното; защото тя самата се е превърнала в този идеал. Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение. "човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога. За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено.
Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще.
Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи. Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда един съвършено нов ред на човешкия живот. "Защото всичко, което умът може да разбере, и всичко, което желанието желае, това не е Бог.
към текста >>
80.
ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Вол
ята трябва да бъде съблечена от самото добро и от всяко
вол
ение и да стане без
вол
на." "Човек трябва да се оттегли от всички свои сетива в себе си всички сили и да стигне до една забрава на всички неща и на самия себе си." "Защото истинното и вечно слово божие се изговаря само в пустинята, когато човек е излязъл от самия себе си и от всички неща и стои съвършено свободен, празен и самотен."
Той има твърдата вяра и доверие, че всемирното същество просиява в човека, когато този устройва своя живот така, че в него се намира място за божественото. Но никога това всемирно същество не може да просияе, ако човек се затвори в своята чиста, естествена, отделна личност. В езика на Таулер този изолиран в себе си човек е само част от света; едно отделно създание. Колкото повече се затваря в това съществуване като част на света, толкова по-малко може всемирното същество да намери място в него. "Ако човек трябва наистина да стане едно с Бога, тогава трябва да умрат и да замлъкнат и силите на вътрешния човек.
Волята трябва да бъде съблечена от самото добро и от всяко воление и да стане безволна." "Човек трябва да се оттегли от всички свои сетива в себе си всички сили и да стигне до една забрава на всички неща и на самия себе си." "Защото истинното и вечно слово божие се изговаря само в пустинята, когато човек е излязъл от самия себе си и от всички неща и стои съвършено свободен, празен и самотен."
към текста >>
Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задо
вол
явал само да подражава.
Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение. Той сам произвежда по-нататъшното развитие. Сега той живее това, което за предишните степени само познава.
Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава.
Че истината не е едно със съществуващото в природата, а обгръща природно съществуващото и не-съществуващото: Това убеждение изпълва всички чувства на Таулер. Преданието ни казва, че той е стигнал до това сбъдване благодарение на един озарен мирянин, на един "приятел на Бога от Оберланд". Тук имаме пред себе си едно пълно с тайнственост събитие. Относно това, къде е живял този приятел на Бога, съществуват само предположения; а кой е бил той, липсват и такива предположения за това. Той трябва да е слушал много за начина, по който Таулер е проповядвал и въз основа на тези съобщения решил да отиде при Таулер, който действал като проповедник в Щрасбург, за да изпълни при него една задача.
към текста >>
Това ни се разказва сим
вол
ично: Близо четиридесет души паднали чрез неговата проповед и били като мъртви.
И чрез него от един съзерцател на Същността на Бога. Учителят стана един "човек живеещ в духа", който не само съзерцаваше, а живееше в по-висш смисъл. Сега той вече не извличаше понятия и идеи на ума от своята вътрешност, а тези понятия и идеи извираха от него като жив, съществен Дух. Той вече не назидаваше просто своите слушатели; той ги разтърсваше. Той не потопяваше техните души н тяхната вътрешност; а ги водеше в един нов живот.
Това ни се разказва символично: Близо четиридесет души паднали чрез неговата проповед и били като мъртви.
към текста >>
И в това изправяне и подобряване аз не мога и не смея и не трябва да направя нищо, освен само да страдам, следователно Бог сам да върши и действа в мене всички неща и аз да го понасям него и всичките му дела и неговата божествена
вол
я.
Но що значи това? Не се знае кога той се е родил и умрял и с какво се е занимавал във външния живот. Че авторът се стреми да запази пълна тайна върху тези факти на неговия външен живот, това е присъщо на начина, по който той иска да действа. На нас трябва да ни говори не "Азът" на този или онзи човек, роден в един определен момент, а Азовостта, на основата на който "особеността на индивидуалостите" /в смисъла на изказването на Паул Асмус, виж по-горе стр.9 и следв./ тепърва се развива. "Ако Бог би приел в себе си всички хора, които съществуват и са съществували някога, и би станал човек в тях, а те божествени в него, и ако това не би станало и с мене, тогава моето падение и моето отклонение никога не биха се поправили, защото това би станало и в мене.
И в това изправяне и подобряване аз не мога и не смея и не трябва да направя нищо, освен само да страдам, следователно Бог сам да върши и действа в мене всички неща и аз да го понасям него и всичките му дела и неговата божествена воля.
Но тъй като аз не искам да понасям това, а проявявам своята особеност, т.е. Моето и себе си, на мене и мене и тем подобни, това пречи на Бога да прояви свободно и без препятствие своето дело в мене. Вследствие на това моето падение и моето отклонение остават неизправени."
към текста >>
В кръга на представите изложени в посоченото съчинение това означава: "Когато човек може да стигне дотам, че да чувства себе си принадлежащ на Бога, както ръката принадлежи на човека, той трябва да се задо
вол
и с това и да не търси по-нататък." /54та глава/.
От един възглед относно неговия "Аз", който му представя този Аз като негова същност, човекът се издига до един такъв, който му по казва този Аз само като орган, в който действа Мировото същество.
В кръга на представите изложени в посоченото съчинение това означава: "Когато човек може да стигне дотам, че да чувства себе си принадлежащ на Бога, както ръката принадлежи на човека, той трябва да се задоволи с това и да не търси по-нататък." /54та глава/.
Това не ще означава, че човек трябва да спре в определена точка на неговото развитие, но, когато е стигнал толкова далеч, той не трябва по-нататък, в смисъла на горните думи, да прави изследвания относно значението на ръката, а да използва ръката, за да служи тя на тялото, на което принадлежи.
към текста >>
81.
НИКОЛАЙ ОТ КУЕС /КУЗА ИЛИ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИ/
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
"Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задо
вол
яваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици.
Ясно е, обаче, че същността на нещата може да бъде намерена само чрез тази степен на познанието. Николай от Куза не говори със своето "учено невежество" за нищо друго освен за онова знание, което е новородено като вътрешно изживяване. Той сам разказва, как е стигнал до това вътрешно изживяване.
"Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задоволяваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици.
В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий. Споменатият вече Скотус Еригена е превел тези съчинения на латински. Той нарича автора "великият и божествен откривател". Въпросните съчинения са споменати първо в първата половина на 6-ия век. Те се приписваха на споменатия в Деяния на Апостолите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от апостол Павел.
към текста >>
Неговото ясно отделяне на нисшото от висшето познание, му поз
вол
ява от една страна да стигне до пълно разбиране на факта, че като сетивно същество човекът може да има в себе си само процеси, които като въздействия трябва да бъдат неподобни на съответните външни процеси; но от друга страна това го предпазва от смесването на вътрешните процеси с фактите, които възникват в полето на нашето възприятие и които, в тяхната непосредственост, не са нито вън, нито вътре, а стоят над тази противоположност.
Именно по въпроса, който тук разглеждаме, Николай от Куза има много сполучливи мисли.
Неговото ясно отделяне на нисшото от висшето познание, му позволява от една страна да стигне до пълно разбиране на факта, че като сетивно същество човекът може да има в себе си само процеси, които като въздействия трябва да бъдат неподобни на съответните външни процеси; но от друга страна това го предпазва от смесването на вътрешните процеси с фактите, които възникват в полето на нашето възприятие и които, в тяхната непосредственост, не са нито вън, нито вътре, а стоят над тази противоположност.
"Свещеническата одежда попречи на Николай от Куза" да следва неудържимо пътя, който му беше посочило това разбиране. И така ние виждаме, как с преминаването от "знанието" към "не-знанието" той полага едно хубаво начало. Но същевременно трябва да отбележим, че в полето на "не-знанието" той не показва нищо друго, освен съдържанието на богословското учение, което ни предлагат и схоластиците. Все пак той умее да развие това богословско съдържание в една напълно одухотворена форма. Върху Провидението, Христос, Сътворението на света, Спасението на човека, върху моралния живот той излага учения, които са изградени напълно в духа и смисъла на догматичното християнство.
към текста >>
На неговата духовна изходна точка би отговаряло той да каже: Аз имам доверие в човешката природа, че след като се е задълбочила в науките върху нещата във всички направления, тя може да превърне от себе си това "знание" в едно "не-знание", за да намери пълно задо
вол
ява не във висшето познание.
"Свещеническата одежда попречи на Николай от Куза" да следва неудържимо пътя, който му беше посочило това разбиране. И така ние виждаме, как с преминаването от "знанието" към "не-знанието" той полага едно хубаво начало. Но същевременно трябва да отбележим, че в полето на "не-знанието" той не показва нищо друго, освен съдържанието на богословското учение, което ни предлагат и схоластиците. Все пак той умее да развие това богословско съдържание в една напълно одухотворена форма. Върху Провидението, Христос, Сътворението на света, Спасението на човека, върху моралния живот той излага учения, които са изградени напълно в духа и смисъла на догматичното християнство.
На неговата духовна изходна точка би отговаряло той да каже: Аз имам доверие в човешката природа, че след като се е задълбочила в науките върху нещата във всички направления, тя може да превърне от себе си това "знание" в едно "не-знание", за да намери пълно задоволява не във висшето познание.
Тогава той би възприел не получените по предание идеи за душата, безсмъртието, спасението, Бога, сътворението, триединството и т.н., както е сторил, а би застъпил тогава намерените по собствен път идеи.
към текста >>
82.
АГРИПА ОТ НЕТЕСХАЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЗИЙ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Такъв човек не е в състояние да вижда духовното по духовен начин; ето защо той задо
вол
ява своята нужда за съществуване на духа по един сетивен начин.
Той лишава от дух обикновените сетивни явления, за да счита направо като дух нещо рядко, изненадващо, необикновено. Той не разбира, че това, което живее като "дух на природата", се разкрива на пример при сблъскването на две еластични топки на онзи, който умее да вижда духа; а не да се търси духът едва при онези процеси, които смайват чрез тяхната радост и чиято естествена връзка не може веднага да бъде съзряна. Но спиритистът снижава и духа в една по-нисша сфера. За да обясни нещо, което става в пространството и което той възприема чрез сетивата, чрез сили и процеси, които също са възпримаеми пространствено и сетивно, той прибягва до "духове", които поставя на равнището на сетивно-възприемаемото. На основата на подобен начин на мислене стои липсата на духовна способност на схващане на нещата.
Такъв човек не е в състояние да вижда духовното по духовен начин; ето защо той задоволява своята нужда за съществуване на духа по един сетивен начин.
На такива хора духът не показва никакъв дух; затова те го търсят със сетивата. Както виждат да летят облаците във въздуха, така те биха искали да виждат, че летят и духовете.
към текста >>
Поради това абат Тритем от Шпонхайм трябваше да го съветва да съобщава своите възгледи само на малцина избрани като едно тайно учение, а именно само на онези, които можели да се издигнат до подобна идея за природата и духа, "защото и на
вол
овете може да се дава само сено, а не захар, както на пойните птички".
Във всеки случай по времето на Агрипа е имало малко разбиране за застъпената от него "естествена магия", която е търсил в природата природни неща, а духовното само в духа; хората са се придържали към "свръхестествената магия", която търсела духовното в царството на сетивното и против която Агрипа е водел борба.
Поради това абат Тритем от Шпонхайм трябваше да го съветва да съобщава своите възгледи само на малцина избрани като едно тайно учение, а именно само на онези, които можели да се издигнат до подобна идея за природата и духа, "защото и на воловете може да се дава само сено, а не захар, както на пойните птички".
Може би на абат Агрипа дължи своето правилно гледище. В своята "Стенография" Тритем е написал един труд, в който с най-скрита ирония се отнася към онзи начин на мислене, който смесва природата на духа. В книгата той говори привидно само за свръхестествени процеси. Който я чете такава, каквато тя се представя, ще повярва, че авторът говори за заклинания на духове, за летене на духове из въздуха и т.н. Но ако от текста се изхвърлят някои думи и букви, тогава както е отбелязал Волфганг Ернст Хайдел през 1676 година остават букви, които съчетани в думи описват само природни процеси.
към текста >>
Но ако от текста се изхвърлят някои думи и букви, тогава както е отбелязал
Вол
фганг Ернст Хайдел през 1676 година остават букви, които съчетани в думи описват само природни процеси.
Поради това абат Тритем от Шпонхайм трябваше да го съветва да съобщава своите възгледи само на малцина избрани като едно тайно учение, а именно само на онези, които можели да се издигнат до подобна идея за природата и духа, "защото и на воловете може да се дава само сено, а не захар, както на пойните птички". Може би на абат Агрипа дължи своето правилно гледище. В своята "Стенография" Тритем е написал един труд, в който с най-скрита ирония се отнася към онзи начин на мислене, който смесва природата на духа. В книгата той говори привидно само за свръхестествени процеси. Който я чете такава, каквато тя се представя, ще повярва, че авторът говори за заклинания на духове, за летене на духове из въздуха и т.н.
Но ако от текста се изхвърлят някои думи и букви, тогава както е отбелязал Волфганг Ернст Хайдел през 1676 година остават букви, които съчетани в думи описват само природни процеси.
/Например в един случай в една заклинателна формула е достатъчно да се изхвърлят първата и последната дума, след това от останалите да се зачеркнат втората, четвъртата, шестата и т.н. От останалите думи отново трябва да се зачеркнат първата, третата, петата и т.н. Това, което остава тогава, да се съчетае в думи: Заклинателната формула се превръща в едно чисто съобщение за природни факти./
към текста >>
Моето учение бе подложено на изпит по-строго отколкото среброто и бедността, страха, войните и не
вол
ите." Това, което съществува като предание на древните авторитети, няма за него никаква стоиност; защото вярва, че може да стигне до истинския възглед само тогава, когато сам изживее издигането от естественото знание до най-висшето познание.
Като лекар той не иска, както неговите съвременници, да приеме просто това, което са твърдели считаните за авторитети древни изследователи, като Гален, или Авицена; Той иска сам да чете направо в книгата на природата. "Лекарят трябва да мине през изпита на природата, която е светът; и цялото нейно начало. И това, което природата го учи, него трябва да вложи той в своята мъдрост, но да не търси нищо в своята мъдрост, а само в светлината на природата." Той от нищо не се плаши, за да познае действията на природата във всички направления. За тази цел прави пътешествия в Швеция, Унгария, Испания, Португалия и на Изток. Той може да каже за себе си: "Аз се отдадох на изкуството поставяйки в опасност своя живот и не се срамувах да се уча от скитниците, палачите и бръснарите.
Моето учение бе подложено на изпит по-строго отколкото среброто и бедността, страха, войните и неволите." Това, което съществува като предание на древните авторитети, няма за него никаква стоиност; защото вярва, че може да стигне до истинския възглед само тогава, когато сам изживее издигането от естественото знание до най-висшето познание.
Това самоизпитване поставя в неговата уста гордото изречение: "Който търси истината, трябва да дойде в моето царство..... И да ме следва; а не аз вас, Авицена, Разес, Гален, Месур! След мене, а не аз след вас, вие от Париж, вие от Монтпелие, вие от Бавария, вие от Майсен, вие от Кьолн, вие от Виена и всичко, което се намира край Дунав и Рейн; вие острови в морето, ти Италия, ти Атина, ти Гърция, ти арабино, ти израелитино; след мене, а не аз след вас! Мое е царството! "
към текста >>
В своята книга върху винкелман, Гьоте рисува отношението на човека към природата с прекрасните изречения: "Когато здравата природа на човека действа като едно цяло, когато той се чувства в света като в едно велико, красиво, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на до
вол
ство му осигурява едно чисто, свободно очарование; тогава вселената, ако тя би искала да чувства себе си, би възликувала, като че е достигнала своята цел и би се възхитила на върха на своето собствено развитие и същество."
В своята книга върху винкелман, Гьоте рисува отношението на човека към природата с прекрасните изречения: "Когато здравата природа на човека действа като едно цяло, когато той се чувства в света като в едно велико, красиво, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование; тогава вселената, ако тя би искала да чувства себе си, би възликувала, като че е достигнала своята цел и би се възхитила на върха на своето собствено развитие и същество."
към текста >>
Това, което поз
вол
ява на човека да вижда така своето отношение към света, е неговият дух.
И ако това е едно противоречие, тогава човекът трябва да бъде наречен една станало живо противоречие. Човекът е светът по свой собствен начин. Той е същото нещо, което е и светът; но той е такъв като повторение, като отделно същество. Тази е противоположността, която Парацелзий чувствува като Микрокосмос /човекът/ и Макрокосмос /вселената/. За него човекът е светът в малък размер.
Това, което позволява на човека да вижда така своето отношение към света, е неговият дух.
Този дух се явява свързан с едно отделно същество, с един отделен организъм. По своята цяла същност този организъм принадлежи на великия поток на вселената. Той е член на този поток, и този член, тази част е във взаимоотношения със всички други части. Но духът изглежда като един резултат на този отделен организъм. Той вижда себе си отначало свързан само с този организъм.
към текста >>
Човек разбира природата не чрез това, че я населява по своему с произ
вол
но приети духовни същества, а чрез това, че я приема и цени такава, каквато е природата.
Парацелзий не иска да изрази с тези седем основни части на човешката природа нищо друго, освен факти навъншното и вътрешно изживяване. Остава неоспоримо, че на полето на една по-висша действителност човекът е единство, въпреки че за човешката опитност той се разлага на седем члена и се представя като едно множество. Но именно за това съществува висшето познание: Да покаже единството във всичко, което за човека, поради неговата телесна и духовна организация, се явява като множество в непосредственото изживяване. На степента на най-висшето познание Парацелзий се стреми да слее своя собствен дух с единното Първично същество на света. Но той знае, че човек може да познае природата в нейната духовност тогава, когато влезе в пряко отношение с нея.
Човек разбира природата не чрез това, че я населява по своему с произволно приети духовни същества, а чрез това, че я приема и цени такава, каквато е природата.
Ето защо Парацелзий не търси в природата Бога или Духа; но природата, такава, каквато тя стои пред неговите очи, е изцяло направо божествена. Трябва ли да приписваме на растението една душа подобна на човешката, за да намерим духовното? Ето защо Парацелзий си обяснява развитието на нещата, доколкото това е възможно с научните средства на неговата епоха, абсолютно така, че той схваща това развитие като един сетивен природен процес. Според него всички неща произхождат от първичната материя, от първичната вода. Като един по-нататъшен процес на природата той счита разделянето на първичната материя на четири елемента: Вода, земя, огън, въздух.
към текста >>
83.
ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛ И ЯКОВ БЬОМЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Бьоме може да покаже само във външни сим
вол
и, как в неговата вътрешност беше бликнала светлината.
Яков Бьоме не се чувствува вече като отделна личност, която изказва своите познания; той се чувства като орган на всемирния дух, който говори в него. Границите на неговата личност не му се явяват като граници на Духа, който говори от него. За него този Дух е вездесъщ. Той знае, че "софистът ще го укорява, когато говори за началото на света и на сътворението", понеже не съм бил там и не съм го видял сам. На него аз отговорих, че същността на моята душа и на моето тяло, докато аз не бях Аз, а бях същността на Адама, аз присъствувах там /при сътворението/ и проиграх моята слава в самия Адам.
Бьоме може да покаже само във външни символи, как в неговата вътрешност беше бликнала светлината.
Когато веднъж като момче се намирал на върха на една планина, той вижда там горе, където големите червени скали като че затварят планината, входът отворен и в дълбочината един съд със злато. Обзема го страх; той продължава своя път, без да достигне съкровището. По-късно става ученик на един обущар от Гьорлиц. Един ден в обущарската работилница влиза един чужденец и иска един чифт обуща. Бьоме не смее да му ги продаде в отсъствие на обущаря.
към текста >>
Под сим
вол
а на солта Бьоме разбира тази суровост.
На основата на такъв един възглед в духа на Яков Бьоме се изграждат неговите представи върху същността на целия свят, като прави да се роди от небитието на последователни степени закономерният свят. Този свят се изгражда в седем форми на природата. В тъмна суровост Първичното същество приема форма, затворено нямо в себе си и неподвижно.
Под символа на солта Бьоме разбира тази суровост.
С подобни наименования той се позовава на Парацелзий, който беше взел имената за природните процеси от химическите процеси. Чрез поглъщането на своята противоположност първата форма на природата се явява във втората; сурово, неподвижно приема движението; в него се явява сила и живот. Живакът е символ за тази втора форма. В борбата между почивка и движение, между смъртта и живота, се разкрива третата форма на природата /сяра/. Този борещ се в себе си живот се изявява на себе си; отсега нататък той вече не живее в една вътрешна борба на своите членове; той живее себе си като единно просияваща светкавица, осветявайки своята същност /огън/.
към текста >>
Живакът е сим
вол
за тази втора форма.
Този свят се изгражда в седем форми на природата. В тъмна суровост Първичното същество приема форма, затворено нямо в себе си и неподвижно. Под символа на солта Бьоме разбира тази суровост. С подобни наименования той се позовава на Парацелзий, който беше взел имената за природните процеси от химическите процеси. Чрез поглъщането на своята противоположност първата форма на природата се явява във втората; сурово, неподвижно приема движението; в него се явява сила и живот.
Живакът е символ за тази втора форма.
В борбата между почивка и движение, между смъртта и живота, се разкрива третата форма на природата /сяра/. Този борещ се в себе си живот се изявява на себе си; отсега нататък той вече не живее в една вътрешна борба на своите членове; той живее себе си като единно просияваща светкавица, осветявайки своята същност /огън/. Тази четвърта форма на природата се издига до петата, на почиващата в себе си жива борба на частите /вода/. На тази степен съществува една вътрешна суровост и безмълвие, както на първата степен; само че това не е една абсолютна почивка, едно мълчание на вътрешните противоположности, а едно вътрешно движение на противоположностите. Не почива в себе си неподвижното, а подвижното, запаленото от светкавичния огън на четвъртата степен.
към текста >>
Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като сим
вол
за сетивното възприятие поставя сетивното възприятие на звука.
Тази четвърта форма на природата се издига до петата, на почиващата в себе си жива борба на частите /вода/. На тази степен съществува една вътрешна суровост и безмълвие, както на първата степен; само че това не е една абсолютна почивка, едно мълчание на вътрешните противоположности, а едно вътрешно движение на противоположностите. Не почива в себе си неподвижното, а подвижното, запаленото от светкавичния огън на четвъртата степен. На шестата степен самото Първично същество възприема себе си като такъв вътрешен живот; то възприема себе си чрез сетивните органи. Съществата надарени със сетива представят тази форма на природата.
Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като символ за сетивното възприятие поставя сетивното възприятие на звука.
Седмата форма на природата е Духът издигащ се върху основата на своите сетивни възприятия /мъдростта/. Той отново намира себе си като Първопричина сред света израснал от небитието и образуващ се от хармоничното и дисхармоничното. "Духът святи донася сиянието на величието в същността, в която божеството се изявява."
към текста >>
В този случай един такъв Яков Бьоме би проникнал със своя начин на мислене на библейското сътворение на света в шест дни и борбата на ангелите и дя
вол
а, а географските познания на Лиелли факта на Хекеловата "Естествена история на сътворението".
С такива възгледи Яков Бьоме се опитва да обясни света, който според знанието на неговата епоха той считаше за фактически. За него са факти онези, които естествената наука на неговото време и Библията считаха за такива. Едно нещо е начинът на неговото мислене, друго нещо е светът на фактите. Можем да си представим начина на неговото мислене приложен към едно съвършено друго познание на фактите. И така пред нашия дух се явява Яков Бьоме, който би искал да живее и на границата на 19-ия и 20-ия век.
В този случай един такъв Яков Бьоме би проникнал със своя начин на мислене на библейското сътворение на света в шест дни и борбата на ангелите и дявола, а географските познания на Лиелли факта на Хекеловата "Естествена история на сътворението".
Който прониква в духа на съчиненията на Яков Бьоме, той трябва да дойде до това убеждение. /Изброяваме тук най-важните от тези съчинения: "Изгревът на зората"; "Трите принципа на божествената същност"; "За троичния живот на човека"; "Сигнатура рерум" или "Раждането и именуването на всички същества"; "Мистериум магнум"*./*Това изречение не трябва да се разбира така, като че днес изследването на Библията и на духовния свят е една заблуда: то трябва да се разбира в смисъл, че един "Яков Бьоме на 19-ия век" е стигнал до "естествената история на сътворението" по същите пътища, по които в 16-ия век той стигна до библията. Но от там той би се издигнал в духовния свят./
към текста >>
84.
ЙОХАН ШЕФЛЕР, НАРЕЧЕН АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Неговите деяния нямат вече нищо произ
вол
но или никаква индивидуалност в себе си.
Човекът чувства като необходимо звено в мировата верига.
Неговите деяния нямат вече нищо произволно или никаква индивидуалност в себе си.
Това, което той върши, е необходимо в цялото, в мировата верига, която би се разпаднала, ако от нея би отпаднала неговата дейност. "Бог не може да направи без мене и едно червейче: Ако аз не го поддържам заедно с него, то мигом ще загине." "Аз зная, че без мене Бог нито миг не може да живее: Ако загина аз, той по неволя трябва да предаде дух."
към текста >>
"Бог не може да направи без мене и едно червейче: Ако аз не го поддържам заедно с него, то мигом ще загине." "Аз зная, че без мене Бог нито миг не може да живее: Ако загина аз, той по не
вол
я трябва да предаде дух."
Човекът чувства като необходимо звено в мировата верига. Неговите деяния нямат вече нищо произволно или никаква индивидуалност в себе си. Това, което той върши, е необходимо в цялото, в мировата верига, която би се разпаднала, ако от нея би отпаднала неговата дейност.
"Бог не може да направи без мене и едно червейче: Ако аз не го поддържам заедно с него, то мигом ще загине." "Аз зная, че без мене Бог нито миг не може да живее: Ако загина аз, той по неволя трябва да предаде дух."
към текста >>
Обаче когато всичко външно се е вляло във вътрешността, когато противоположността между "Аз и свят", "външно и вътрешно", "природа и дух" е изчезнала: Тогава човек чувства всичко, което го тласка, само като свой собствен подтик "постави ме, колкото здраво искаш, в хиляди железни окови, аз все пак ще бъда напълно свободен и необвързан." "Ако моята
вол
я умре, Бог е принуден да върши това, което аз искам: Аз самият предписвам образеца и целта."
Едва на тази висота човек вижда нещата в тяхната истинска същност. Той не се нуждае вече да приписва на най-малкото, на грубо-сетивното една духовна същност отвън. Защото така, както е това най-малкото, в цялата негова маломерност и груба сетивност, то е член на Цялото. "Колкото и мръсна да е една прашинка, колкото и малко да е едно петънце, мъдрецът вижда в него славата на Бога." "В едно синапово зрънце, когато го разбереш, се намира образът на горните и долни неща." На тази висота човекът се чувства свободно. Защото принуда има само там, където нещо отвън може да принуди човека.
Обаче когато всичко външно се е вляло във вътрешността, когато противоположността между "Аз и свят", "външно и вътрешно", "природа и дух" е изчезнала: Тогава човек чувства всичко, което го тласка, само като свой собствен подтик "постави ме, колкото здраво искаш, в хиляди железни окови, аз все пак ще бъда напълно свободен и необвързан." "Ако моята воля умре, Бог е принуден да върши това, което аз искам: Аз самият предписвам образеца и целта."
към текста >>
85.
ЕПИЛОГ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Майстер Екхарт както и Таулер, а също Яков Бьоме както и Ангелус Силезиус би трябвало да изпитат най-дълбоко задо
вол
ство наблюдавайки тази естествена наука.
Тази естествена наука не даде на природата нищо, което да не и принадлежи. Тя прогони от нея всичко, което не трябва да се търси там, но което се намира само във вътрешността на човека. Тя не вижда вече в природата никакво същество, което да е подобно на човешката душа и което да твори както човекът твори. За нея формите на организмите не са създадени от един човекоподобен Бог; тя проследява тяхното развитие в сетивния свят според чисто природни закони.
Майстер Екхарт както и Таулер, а също Яков Бьоме както и Ангелус Силезиус би трябвало да изпитат най-дълбоко задоволство наблюдавайки тази естествена наука.
Духът, в който те искаха да разглеждат света, е преминал в пълния смисъл върху наблюдението на природата, ако това наблюдение се разбира правилно. Това, което те още не можеха да сторят, а именно да осветят и фактите на природата със светлината, която беше изгряла за тях, това несъмнено би било техен копнеж, ако тази естествена наука би съществувала по тяхно време. Те не можаха да сторят това; защото никаква геология, никаква "естествена история на сътворението" не им разказва за процесите в природата. Само Библията им разказваше по свой начин за такива процеси. Ето защо, доколкото им е било възможно, те са търсили Духа там, където той единствено може да бъде намерен: Във вътрешността на човека.
към текста >>
86.
ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКОТО ИЗДАНИЕ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Яростно дискутираният в миналото проблем за превъзходството на Духа над материята от една страна и на материята над Духа от другата, остави само незадо
вол
ителния, съвсем еднозначен белег: На безрезервна вяра в науката и техниката и на резервирано неверие спрямо всичко, чието съществуване не би могло да се докаже чрез методите и инструментариума на природните науки.
Стрелките, обозначаващи пътя към модерното развитие бяха отдавна поставени още когато науките бяха решили окончателно да осъществят закъснялото си отделяне от метафизиката.
Яростно дискутираният в миналото проблем за превъзходството на Духа над материята от една страна и на материята над Духа от другата, остави само незадоволителния, съвсем еднозначен белег: На безрезервна вяра в науката и техниката и на резервирано неверие спрямо всичко, чието съществуване не би могло да се докаже чрез методите и инструментариума на природните науки.
Несъмнено, вярата в прогреса, аналитичното, понятийно-абстрактно мислене и породените от него технически завоевания отредиха на част от човечеството високо ниво на съвременна цивилизованост, макар че някои неща, които на пръв поглед сякаш повишават качеството на живота, доста често довеждат до стандартизиране на човешките потребности и форми на съществуване. С навлизането в модерната епоха трябваше да се примирим с нещо, чиито последици не могат да се подминат със затворени очи: загубването на Небето, на ведростта на Бога; загубване на изживяването за противоположността между Дух и материя.
към текста >>
Преди няколко години един кръг от реномирани учени („Римският клуб") шокира обществеността с прогнозите си за скорошното приближаване до границите на е
вол
юцията: Природата, земята, атмосферата са в края на своята поносимост по отношение на дегенеративните процеси в човешката цивилизация, се казва в дискусионния доклад.
Преди няколко години един кръг от реномирани учени („Римският клуб") шокира обществеността с прогнозите си за скорошното приближаване до границите на еволюцията: Природата, земята, атмосферата са в края на своята поносимост по отношение на дегенеративните процеси в човешката цивилизация, се казва в дискусионния доклад.
Но, както писа поетът Фридрих Хьолдерлин: „Там, където е опасността, израства и спасението." Дали обаче това се вижда и разбира добре? Може би първата стъпка би била да се премахнат най- напред всички граници, разделенията, които хората сами поставиха и които доведоха до едностранчивост, както и до усамотеност в мисленето и в действията. Никога досега границите между науката и религията, между изкуството и религията не са били така силно подчертани, както днес. Затова и повикът за цялостно, единно мислене от много време насам става все по-силен. И ако досега той е бил чут само от малцина, днес този повик вече загатва за копнежа на хората за възприемането на единството между човека и природата, между човека и Космоса, между трансцеденталното и иманентното; за копнежа по възвръщане на единството между изкуство, наука и религия.
към текста >>
А онази наука, която няма за цел „да повдигне битието на личността, всъщност не може да бъде нищо друго, освен задо
вол
яване на повърхностно любопитство".
Изводите, които могат да се направят от това, той формулира така: „Онова, което трябва да търсим и да намерим като разбирателство между Изтока и Запада е хармонията, вътрешното единство между религия, изкуство и наука," Рудолф Щайнер (1868-1925) принадлежи несъмнено към най-изтъкнатите мислители на нашия век. Станал известен първоначално като изследовател на Гьоте, по-късно като писател и редактор на престижно литературно списание, като лектор и преподавател, той развива в края на миналия и началото на нашия век своя духовно-научен светоглед, като същевременно се придържа и към точните природни науки. „Едва когато превърнем космическото съдържание в съдържание на нашето мислене, едва тогава ще намерим отново връзката, от която сами сме се отделили.", пише той в 1893 в своя философски труд „Философия на свободата". Основната посока на това, което Рудолф Щайнер създаде през следващите години чрез многобройните си статии и преди всичко реферати, както и в творческо- художествените си изпълнения, беше ясно очертана още в този труд. Това бе антропософията, както той нарече своята духовна наука, което означава наука за мъдростта на човека; свързана същевременно с мъдростта на Космоса, тя представлява космософия.
А онази наука, която няма за цел „да повдигне битието на личността, всъщност не може да бъде нищо друго, освен задоволяване на повърхностно любопитство".
към текста >>
Не мистичните усещания са предмет на неговия анализ, а разкриването на онова, което преминава като едно духовно течение през цялата културна е
вол
юция на човечеството; като нещо, което се е проявявало само в скритите, сакрални обреди.
„Християнството като мистичен факт и Мистериите на древността".
Не мистичните усещания са предмет на неговия анализ, а разкриването на онова, което преминава като едно духовно течение през цялата културна еволюция на човечеството; като нещо, което се е проявявало само в скритите, сакрални обреди.
Така например духовните импулси през епохата на античността са оставали извън обикновения живот и са били поддържани само в мистерийните светилища. Християнството, както става съвсем ясно от множеството изследвания на Рудолф Щайнер е изминало различни степени на развитие, чието начало е много преди явяването на Христос на Земята. Затова той насочва вниманието ни първо към мистерийните места на древен Египет, Мала Азия и Гърция и накрая към живота на Буда. „Легендата за живота на Буда не трябва да се приема като биография в обикновения смисъл, точно както и Евангелията не могат да се считат за биографии на Христос Исус. И в двата случая се разкриват не случайни събития, а един предначертан за Спасителя жизнен път." Христовият принцип се разкрива в описанията на Рудолф Щайнер като изключително, универсално по своята значимост събитие, като знаменателна съставна част от историята на човешката еволюция.
към текста >>
И в двата случая се разкриват не случайни събития, а един предначертан за Спасителя жизнен път." Христовият принцип се разкрива в описанията на Рудолф Щайнер като изключително, универсално по своята значимост събитие, като знаменателна съставна част от историята на човешката е
вол
юция.
Не мистичните усещания са предмет на неговия анализ, а разкриването на онова, което преминава като едно духовно течение през цялата културна еволюция на човечеството; като нещо, което се е проявявало само в скритите, сакрални обреди. Така например духовните импулси през епохата на античността са оставали извън обикновения живот и са били поддържани само в мистерийните светилища. Християнството, както става съвсем ясно от множеството изследвания на Рудолф Щайнер е изминало различни степени на развитие, чието начало е много преди явяването на Христос на Земята. Затова той насочва вниманието ни първо към мистерийните места на древен Египет, Мала Азия и Гърция и накрая към живота на Буда. „Легендата за живота на Буда не трябва да се приема като биография в обикновения смисъл, точно както и Евангелията не могат да се считат за биографии на Христос Исус.
И в двата случая се разкриват не случайни събития, а един предначертан за Спасителя жизнен път." Христовият принцип се разкрива в описанията на Рудолф Щайнер като изключително, универсално по своята значимост събитие, като знаменателна съставна част от историята на човешката еволюция.
Така Рудолф Щайнер постепенно лишава религиозните фанатици от митологизацията, а също и от демитологизацията на Христос, като му отрежда място в онова духовно-земно събитие, чрез което за човека стана възможно да постигне една нова степен на възприемане на самия себе си и на света.
към текста >>
„Човекът обаче" се казва в книгата „който с разума си се стреми към природните познания, а със сърцето си (без сам да подозира колко силно) е привлечен към църковните традиции, наподобява някакво същество, отдавна изживяло е
вол
юционната си степен на риба, което обаче все още би искало да плува във водата."
Рудолф Щайнер проявява еднаква критичност както към тогавашната наука, така и към църквата. И то не защото те винаги са играли трагична роля в миналото на човечеството, а защото тази роля породи в последствие страх или ограниченост спрямо сферата на духовното, каквито могат да се срещнат и в науката. В своя предговор към първото издание на тази книга той изтъква бедната едностранчивост на науката която може почти всичко да разбере, но не е в състояние да го изживее със сърцето.
„Човекът обаче" се казва в книгата „който с разума си се стреми към природните познания, а със сърцето си (без сам да подозира колко силно) е привлечен към църковните традиции, наподобява някакво същество, отдавна изживяло еволюционната си степен на риба, което обаче все още би искало да плува във водата."
към текста >>
87.
УВОД КЪМ ВТОРОТО ИЗДАНИЕ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Авторът би желал да изрази и своето дълбоко задо
вол
ство, че подобна трактовка на Християнството срещна одобрение от страна на една личност, която със забележителните си трудове върху духовния живот на човечеството обогати в най-дълбок смисъл съвременната култура.
Авторът би желал да изрази и своето дълбоко задоволство, че подобна трактовка на Християнството срещна одобрение от страна на една личност, която със забележителните си трудове върху духовния живот на човечеството обогати в най-дълбок смисъл съвременната култура.
към текста >>
88.
ГЛЕДИЩА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Несъмнено, има твърде много хора, които задо
вол
яват тези потребности, без ни най-малко да бъдат смущавани в духовния си живот от развитието на естествената наука.
Естественонаучното мислене е проникнало дълбоко в представите на съвременното човечество. Все повече и повече става невъзможно да се говори за духовни потребности, за „живота на душата", без да се съобразяваме с начините на мислене и с познанията на естествената наука.
Несъмнено, има твърде много хора, които задоволяват тези потребности, без ни най-малко да бъдат смущавани в духовния си живот от развитието на естествената наука.
Обаче онези, които долавят пулса на времето, не принадлежат към тази категория хора. Представите, черпени от природознанието, завладяват с растяща бързина умовете на хората, а сърцата им, макар и неохотно, макар и често пъти несмело и колебливо, следват този общ импулс. Става дума не само за броя на онези, които са повлияни, а за това, че естественонаучното мислене носи в себе си една сила, която създава у наблюдателния човек убеждението: Това мислене съдържа нещо, което един съвременен мироглед не може да подмине, без да бъде дълбоко засегнат и повлиян. Редица заблуждения, в които изпада естественонаучното мислене, заставят мнозина с пълно право да отхвърлят негови те представи. Но човек не може да спре до тук в една епоха, когато широките кръгове се обръщат към този начин на мислене и са привлечени от него като от една магична сила.
към текста >>
Тежестта на доказателствата ги подтиска, обаче религиозните потребности на душата им не могат да бъдат задо
вол
ени от тези представи, защото перспективите, които те дават, са твърде безутешни.
Но трябва да се вземат под внимание също и онези, които не могат да следват интересите на ума с интересите на своето сърце. Те са хора, чийто ум ги заставя да приемат естественонаучните представи.
Тежестта на доказателствата ги подтиска, обаче религиозните потребности на душата им не могат да бъдат задоволени от тези представи, защото перспективите, които те дават, са твърде безутешни.
Нима човешката душа ще трябва да гори от възторг към висшата Красота, Истината и Доброто, за да бъде накрая пометена при всеки отделен случай в небитието като сапунен мехур, израстнал от материалния мозък? Това е едно чувство, което подтиска мнозина като истински кошмар. Но същевременно върху тях упражняват давление и естественонаучните представи, защото те се натрапват с голямата сила на авторитета. Такива хора остават слепи за това раздвоение на тяхната душа дотогава, докато имат възможност да го вършат. Те се утешават, като казват, че на човешката душа не е дадено да хвърли светлина в тези неща.
към текста >>
Няма никакво съмнение също, че начинът, по който той задо
вол
ява първоначално духовните нужди на хората, е повърхностен.
И така, не може да има никакво съмнение, че естественонаучният начин на мислене е най-могъщата сила в съвременния духовен живот. И който говори за духовните интереси на човечеството, не може да го отмине без да му обърне нужното внимание.
Няма никакво съмнение също, че начинът, по който той задоволява първоначално духовните нужди на хората, е повърхностен.
Би било трагично, ако този начин на мислене беше правилният. Нима не ще бъде подтискащо за човешката душа, ако трябва да се съгласим с изказването: Мисълта е една форма на силата. Ние ходим със същата сила, с която мислим. Човекът е един организъм, който превръща различните форми на силата в мисловни сили, той е един организъм, чиято деятелност ние поддържаме с това, което наричаме „храна" и с негова помощ продуцираме всичко, което наричаме мисли? Какъв чуден химически процес, който може да превърне известно количество храна в божествената трагедия на един „Хамлет".
към текста >>
Той няма да се стреми да разбере строежа на човешкия мозък като вземе една част от главата и изследва как действува върху нея някоя основа, а не се запита, как този мозък се е развил в хода на е
вол
юцията, засягаща органите на по-низши животни.
Би ли могъл Лиел да опише развитието на Земната повърхност, ако не би изследвал земните пластове и тяхното съдържание, но вместо това би проучил безброй камъни относно техните химически свойства? Нека действително вървим по следите на тези изследователи, които се издигат като величествени образи сред новото развитие на науката. Тогава ние ще постъпим по същия начин във висшите области на духовния живот, както са постъпилите в наблюдението на природния свят. И тогава няма да вярваме, че сме разбрали същността на божествената трагедия „Хамлет", когато казваме: Един чуден химически процес е превърнал известно количество храна в тази трагедия. Ние няма да вярваме, както и един естествоизпитател не може сериозно да вярва, че е разбрал задачата на топлината в Земното развитие, ако е изследвал нейното действие върху сярата в химическата реторта.
Той няма да се стреми да разбере строежа на човешкия мозък като вземе една част от главата и изследва как действува върху нея някоя основа, а не се запита, как този мозък се е развил в хода на еволюцията, засягаща органите на по-низши животни.
към текста >>
89.
МИСТЕРИИ И МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Как са задо
вол
явали своите духовни потребности онези хора от древните култури, които са търсели един по-дълбок религиозен и познавателен живот от този, който народните религии можеха да им предложат?
Как са задоволявали своите духовни потребности онези хора от древните култури, които са търсели един по-дълбок религиозен и познавателен живот от този, който народните религии можеха да им предложат?
Едно тайнствено було покрива пътя, по който те са постигали това. Когато проследяваме как са били задоволявани такива потребности, ние навлизаме в мрака на пълни със загадъчност култове. Всяка личност, която намира едно подобно задоволяване, се изтръгва за известно време от нашето наблюдение.
към текста >>
Когато проследяваме как са били задо
вол
явани такива потребности, ние навлизаме в мрака на пълни със загадъчност култове.
Как са задоволявали своите духовни потребности онези хора от древните култури, които са търсели един по-дълбок религиозен и познавателен живот от този, който народните религии можеха да им предложат? Едно тайнствено було покрива пътя, по който те са постигали това.
Когато проследяваме как са били задоволявани такива потребности, ние навлизаме в мрака на пълни със загадъчност култове.
Всяка личност, която намира едно подобно задоволяване, се изтръгва за известно време от нашето наблюдение.
към текста >>
Всяка личност, която намира едно подобно задо
вол
яване, се изтръгва за известно време от нашето наблюдение.
Как са задоволявали своите духовни потребности онези хора от древните култури, които са търсели един по-дълбок религиозен и познавателен живот от този, който народните религии можеха да им предложат? Едно тайнствено було покрива пътя, по който те са постигали това. Когато проследяваме как са били задоволявани такива потребности, ние навлизаме в мрака на пълни със загадъчност култове.
Всяка личност, която намира едно подобно задоволяване, се изтръгва за известно време от нашето наблюдение.
към текста >>
Само те живеят там за другите са отредени само не
вол
я и мъки."
Именно тази вечност търсят мистите. Те трябва тепърва да пробудят в себе си вечността, едва тогава могат да говорят за нея. Ето защо твърдите думи на Платон, според когото този, който не е посветен, тъне в калта, за тях са истинска действителност. Пак Платон казва, че който е преминал през мистичния живот, той навлиза във вечността. Само така могат да бъдат също разбрани думите на Софокловия фрагмент: „Колко щастливи влизат в царството на сенките онези, които са посветени.
Само те живеят там за другите са отредени само неволя и мъки."
към текста >>
Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удо
вол
ствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други образи и други сетива?
Защото както Хераклит казва: Човек не може да плува два пъти в същата вода и не може да обхване два пъти едно смъртно същество в едно и също състояние; това същество се разрушава и отново се съединява чрез трепета и бързината на движението, то се ражда и умира, приближава се и отново се отдалечава. Ето защо това, което се развива, не може никога да достигне до истинското битие, защото раждането никога не престава и няма почивка, а още при семето започва промяната, като образува зародиша, после детето, младежа, мъжа, възрастния, стареца, като постоянно унищожава първите раждания и възрасти чрез следващите степени. Затова смешно е, когато се страхуваме от една смърт, понеже сме умирали и умираме по толкова разнообразни начини. Защото не само, както казва Хераклит, смъртта на огъня е раждане на въздуха, и смъртта на въздуха е раждане на водата; ние можем да видим това още по-ясно у човека: Възмъжалият човек умира, когато става старец, младежът когато възмъжава, юношата когато става младеж, детето когато става юноша. Вчерашното умира в днешното, днешното умира в утрешното; нищо не остава и не е единно.
Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удоволствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други образи и други сетива?
Защото без изменение не можем да преминем в друго състояние и този, който се променя, не е вече същият. Сетивното възприятие само ни измамва, защото не познаваме истинското Битие, и ни кара да считаме за действително това, което е само илюзия.
към текста >>
В сравнение с това, начинът на образуване на представите за Боговете, има в себе си нещо свободно, произ
вол
но.
Едно беше ясно за миста: човек стига до своята представа за Боговете по начин, различен от този, по който добива представа за другите неща. Един предмет от външния свят ме заставя да си образувам за него само една строго определена представа.
В сравнение с това, начинът на образуване на представите за Боговете, има в себе си нещо свободно, произволно.
Тук липсва принудата на външния свят. Размишлението учи, че с Боговете ние си представяме нещо, за което не съществува никакъв външен контрол. Това поставя човека в една логическа несигурност. Той сам започва да се чувствува като творец на своите Богове. Да, той се пита: Как мога аз да се издигна с моите представи над физическата действителност?
към текста >>
Така и мистът не може да се задо
вол
и със създадените Богове, с Боговете на народа.
Така и мистът не може да се задоволи със създадените Богове, с Боговете на народа.
Ако растението можеше да мисли, то би видяло, че силите, които са създали зелените листа, са предназначени да създадат и цветовете. Обаче то не би престанало да изследва тези сили, за да ги види. По същия начин постъпва и мистът с народните Богове. Той не ги отрича, не ги счита за празна работа, но знае, че те са създадени от хората. Същите природни сили, същият божествен елемент, които творят в природата, творят също и в миста.
към текста >>
90.
ГРЪЦКИТЕ МЪДРЕЦИ ПРЕДИ ПЛАТОН В СВЕТЛИНАТА НА МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Именно това откъсване от удо
вол
ствието на живота, което ни тласка към преходното, разбира Хераклит със своето изказване: „Как можем да кажем за нашия дневен живот ние сме!
Вечността се изявява както в преходния живот, така и в умирането. Когато човек е схванал веднъж тази вечност, тогава той гледа с еднакво чувство и на умирането и на живота. Само когато може да събуди в себе си тази вечност, тогава животът има за него особена стойност. Можем хиляди пъти да произнесем изречението „Всичко тече", но ако не го произнесем с това съдържание на чувството, то е нещо празно. Познанието за вечността е без никаква стойност, ако то не ни освобождава от нашата зависимост спрямо външния свят.
Именно това откъсване от удоволствието на живота, което ни тласка към преходното, разбира Хераклит със своето изказване: „Как можем да кажем за нашия дневен живот ние сме!
когато от гледището на вечността знаем, че ние сме и не сме? " (Виж Хераклит: фрагмент N 81).
към текста >>
Дионисий, Богът на удо
вол
ствието от живота, на поникването и растежа, в чест на когото се празнуват дионисийските тържества; за Хераклит той е един и същ с Хадес, Богът на унищожението, на разрушението.
„Хадес и Дионисий е един и същ" се казва в един от Хераклитовите фрагменти.
Дионисий, Богът на удоволствието от живота, на поникването и растежа, в чест на когото се празнуват дионисийските тържества; за Хераклит той е един и същ с Хадес, Богът на унищожението, на разрушението.
Само който вижда в живота смъртта и в смъртта живота, а в двете вечността, която е над живота и смъртта, само неговият поглед може да види в истинска светлина недостатъците и предимствата на съществуването. Тогава и недостатъците намират своето оправдание, защото и в тях живее вечността. Това, което те представляват от гледището на ограничения, низш живот, е само привидно: „За хората не е по-добре да стане това, което те искат: болестта прави здравето приятно и добро, гладът ситостта, работата почивката." „Морето е най-чистата и най-нечистата вода, пивка и здравословна за рибите, непивка и вредна за хората." Това, което Хераклит иска да ни покаже на първо място, не е преходността на земните неща, а сиянието и възвишеността на вечността. Строги думи е произнесъл Хераклит против Омир и Хезиод и против учените на деня. Той искал да обърне внимание върху техния начин на мислене, който се придържа само към преходното.
към текста >>
За тази вечност той има един сим
вол
, пълен с дълбок смисъл: „Хармонията на света се връща към себе си както лирата и лъкът." Колко дълбоко съдържание има този образ!
За него от преходността говори нещо вечно.
За тази вечност той има един символ, пълен с дълбок смисъл: „Хармонията на света се връща към себе си както лирата и лъкът." Колко дълбоко съдържание има този образ!
Чрез стремежа на силите да се отделят една от друга и чрез хармонизирането на тези отделящи се една от друга сили, се постига единството. Как един тон противоречи на друг, и все пак как те заедно създават хармонията. Да приложим това към духовния свят и ние ще имаме мисълта на Хераклит: „Безсмъртните са смъртни, смъртните са безсмъртни, първите живеят смъртта на хората, вторите умират живота на Боговете."
към текста >>
Обаче никой не разбира Хераклит, ако не мисли върху него както Филон, живял през първите времена на християнството, е мислил върху законите на Библията: „Има хора", казва той, „които считат писаните закони само като сим
вол
и на духовните учения, търсят грижливо тези последните, а първите презират; такива хора заслужават укор, защото те трябва да обръщат внимание и на двете: и познаването на скритото, и спазването на откритото."
Съзерцаването на вечността действува като изгарящ огън върху обикновеното илюзорно разбиране на нещата. Духът разтопява мислите, които идват от сетивното; той им причинява болка. Той е унищожаващият огън. Този е висшият смисъл на Хераклитовата мисъл, че огънят е първичното вещество на всички неща. Несъмнено тази мисъл трябва първо да се разбира в смисъла на обикновеното физикално обяснение на световните явления.
Обаче никой не разбира Хераклит, ако не мисли върху него както Филон, живял през първите времена на християнството, е мислил върху законите на Библията: „Има хора", казва той, „които считат писаните закони само като символи на духовните учения, търсят грижливо тези последните, а първите презират; такива хора заслужават укор, защото те трябва да обръщат внимание и на двете: и познаването на скритото, и спазването на откритото."
към текста >>
Когато се спори върху това, дали със своето понятие за огъня, Хераклит е разбирал сетивния огън, или за него огънят е бил само сим
вол
на вечния Дух, който разтопява и отново съгражда нещата, тогава неговата мисъл се изопачава.
Когато се спори върху това, дали със своето понятие за огъня, Хераклит е разбирал сетивния огън, или за него огънят е бил само символ на вечния Дух, който разтопява и отново съгражда нещата, тогава неговата мисъл се изопачава.
Той е разбирал същевременно и двете; но и нито едното от двете. Защото за него и в обикновения огън живее Духът. И силата, която в огъня действува по обикновен начин, същата тази сила живее на по-висока степен в човешката душа, която в своите реторти разтопява сетивното познание и от него извлича своя възглед за вечността.
към текста >>
91.
ПЛАТОН КАТО МИСТИК
GA_8 Християнството като мистичен факт
За да потвърди това, Сократ пита един от своите приятели: „Струва ли ти се, че подобава на един философ да търси така наречените чувствени удо
вол
ствия, каквито доставят вкусното ядене или питие?
За да потвърди това, Сократ пита един от своите приятели: „Струва ли ти се, че подобава на един философ да търси така наречените чувствени удоволствия, каквито доставят вкусното ядене или питие?
Или удоволствието от половия нагон? Или другите грижи, отнасящи се само за тялото? Мислиш ли, че такъв човек ще им обърне особено голямо внимание? Например, да има хубави дрехи, обуща и други украшения по тялото? Мислиш ли, че той ги зачита или презира в по-висока степен, отколкото изисква външната нужда?
към текста >>
Или удо
вол
ствието от половия нагон?
За да потвърди това, Сократ пита един от своите приятели: „Струва ли ти се, че подобава на един философ да търси така наречените чувствени удоволствия, каквито доставят вкусното ядене или питие?
Или удоволствието от половия нагон?
Или другите грижи, отнасящи се само за тялото? Мислиш ли, че такъв човек ще им обърне особено голямо внимание? Например, да има хубави дрехи, обуща и други украшения по тялото? Мислиш ли, че той ги зачита или презира в по-висока степен, отколкото изисква външната нужда? Не ти ли се струва, че цялото занимание на такъв човек ще бъде насочено не към тялото, но ще бъде, колкото е възможно, отвърнато от тялото и насочено към душата?
към текста >>
„И най-добре може да изпълни това онзи, казва Сократ, който по възможност най-много се приближава до нещата само с Духа, без да употребява за своето мислене нито зрението, нито прибягва към някое друго сетиво при своето размишление, а като си служи само с чистото мислене; той се стреми да обхване всяко нещо в неговата чиста форма, независимо от очите и ушите накратко независимо от цялото тяло, което само смущава душата и не й поз
вол
ява да постигне истината и прозрението... Не означава ли тогава смъртта едно освобождаване и отделяне на душата от тялото?
Сетивното битие не съществува само в своята сетивна форма.
„И най-добре може да изпълни това онзи, казва Сократ, който по възможност най-много се приближава до нещата само с Духа, без да употребява за своето мислене нито зрението, нито прибягва към някое друго сетиво при своето размишление, а като си служи само с чистото мислене; той се стреми да обхване всяко нещо в неговата чиста форма, независимо от очите и ушите накратко независимо от цялото тяло, което само смущава душата и не й позволява да постигне истината и прозрението... Не означава ли тогава смъртта едно освобождаване и отделяне на душата от тялото?
Да я освободят, ето към какво се стремят истинските философи. Следователно, с това се занимават философите: освобождаване и отделяне на душата от тялото... Ето защо глупаво е, когато един човек, който през целия си живот се е стремил да бъде колкото може по-близо до смъртта, после, когато тя идва, да изпитва страх... В действителност истинските търсачи на мъдростта се стремят към това, да умрат, и между всички хора, за тях смъртта съвсем не е страшна."
към текста >>
Един египетски жрец „посвещава" Солон в е
вол
юцията на света и показва как в получените по предание митове са изразени образно вечните истини.
Особено „Тимей" е онова съчинение на Платон, което ни разкрива мистерийния характер на Платоновия мироглед. Още в началото на този диалог става дума за едно „посвещение".
Един египетски жрец „посвещава" Солон в еволюцията на света и показва как в получените по предание митове са изразени образно вечните истини.
„Станали са множество и много видове унищожения на човеците (така учи египетският жрец Солон), а ще станат такива и в бъдеше; но най-големите: Чрез огъня и водата; по-малките: Чрез безброй други причини. Защото това, което се разказва и при вас, че някога Фаетон, син на Хелиос, се качил на колесницата на своя баща и понеже не умеел да кара по пътя на своя баща, изгорил всичко по Земята и сам бил ударен от светкавица. Това наистина звучи като приказка, но истината е, че движението на съседните на Земята небесни тела се изменило и предизвикало унищожаването на всичко, намиращо се по Земята чрез много огън, а такива изменения стават след изтичането на определени дълги периоди от време."
към текста >>
Тя се явява по-нататък като Син Божи: „Подражавайки пътищата на Отеца, тя изгражда формите като съзерцава първообразите." Платонизиращият Филон счита този Логос за Христос: „Понеже Бог е първият и единственият цар на Всемира, то с право пътят към него е бил наречен царствен; и като такъв философията счита... пътя, по който са вървели древните аскети, отвърнати от оплитащия чар на удо
вол
ствията, отдадени на достойното и сериозно съзерцание на Красивото; този царствен път, който ние наричаме истинска философия, законът го назовава: Божествено Слово и Дух."
Филон, за когото се казва, че е възкръсналият Платон, нарича „Син Божи" родената от човека мъдрост, която живее в душата и носи в себе си световния разум. Този световен разум, Логосът, се явява като книга, в която е нанесено и отбелязано „цялото съдържание на света".
Тя се явява по-нататък като Син Божи: „Подражавайки пътищата на Отеца, тя изгражда формите като съзерцава първообразите." Платонизиращият Филон счита този Логос за Христос: „Понеже Бог е първият и единственият цар на Всемира, то с право пътят към него е бил наречен царствен; и като такъв философията счита... пътя, по който са вървели древните аскети, отвърнати от оплитащия чар на удоволствията, отдадени на достойното и сериозно съзерцание на Красивото; този царствен път, който ние наричаме истинска философия, законът го назовава: Божествено Слово и Дух."
към текста >>
Само когато чувството може да бъде напълно задо
вол
ено в познанието, такова познание Платон счита за истинско.
Платоническият мироглед иска да бъде едно познание, което по самото си естество е религия. Той свързва познанието с най-висшето, което човек може да достигне със своите чувства.
Само когато чувството може да бъде напълно задоволено в познанието, такова познание Платон счита за истинско.
Тогава то не е образно знание; то е съдържание на живот. То е един по-висш човек в човека. Личността е само бледо копие на този висш човек. В самия човек се ражда превъзхождащият, при човекът. И с това в Платоновата философия отново е изразена една мистерийна тайна.
към текста >>
92.
МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ И МИТЪТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Той казвал нещо съвършено друго от това, което съществувало в митичното съзнание, обаче считал това, което казва за една по-дълбока истина от тази, която била изразявана сим
вол
ично в мита.
Когато като мист човек търсел мъдрото съдържание на един мит, той имал съзнанието, че прибавя нещо към това, което вече съществувало в съзнанието на народа. Той бил на ясно, че се поставя над това съзнание, както ботаникът се поставя над растящото растение.
Той казвал нещо съвършено друго от това, което съществувало в митичното съзнание, обаче считал това, което казва за една по-дълбока истина от тази, която била изразявана символично в мита.
Човекът стои пред чувствения живот като пред едно чудовище. Той му принася в жертва плодовете на своята личност. Чувственият живот ги поглъща. Той върши това до тогава, докато в човека се пробуди победителят (Тезей). Неговото познание му изпраща нишката, чрез която той отново се ориентира, когато навлиза в лабиринта на чувствеността, за да убие там своя враг.
към текста >>
Тази истина е сим
вол
изирана в мита.
Мистът познава тази тайна. С нея се загатва за една сила в човешката личност. Обикновеното съзнание не съзнава тази сила. Обаче тя действува в него. Тя създава мита, който има същата структура, както и мистичната истина.
Тази истина е символизирана в мита.
към текста >>
Такова тълкуване би казало, че в разказа се изразява сим
вол
ично, в поетична форма, един природен факт.
Тук за нас може да бъде меродавно как той тълкува митовете и как ги използува в своите описания. Във „Федър", един диалог на душата, се изнася мита за Борей. Това божествено същество, което древните откривали във вятъра, видяло веднъж красивата Орития, дъщеря на атическия цар Ерехтей, която беряла цветя заедно със своите дружки по игра. Той се влюбил в нея и я отвлякъл в своята пещера. В своето тълкуване, чрез устата на Сократ, Платон отхвърля едно чисто умствено тълкуване на този мит.
Такова тълкуване би казало, че в разказа се изразява символично, в поетична форма, един природен факт.
Силният вятър задигнал царската дъщеря и я хвърлил долу от скалата.
към текста >>
По същия начин и в други Платонови съчинения се прибягва до мита, до сим
вол
ичния разказ, за да се опише вътрешното естество на човека, това, което сетивата не могат да възприемат.
Душата, която е прогледнала в отвъдното, остава неповредена от следващия кръговрат; тази, която поради дивия кон не е прогледнала, трябва да опита това при един нов кръговрат. Под тези кръгообращения се разбират различните въплъщения на душата. Едно кръгообращение означава животът на душата в една личност. Дивият кон означава низшата, а мъдрият висшата природа; водачът е душата, която се стреми да постигне Божественото. Платон прибягва към мита, за да обрисува пътя на вечната душа през различните метаморфози.
По същия начин и в други Платонови съчинения се прибягва до мита, до символичния разказ, за да се опише вътрешното естество на човека, това, което сетивата не могат да възприемат.
към текста >>
Тук Платон е в пълно съгласие с митичния и сим
вол
ичен начин на изразяване, с които си служат и други мъдреци.
Тук Платон е в пълно съгласие с митичния и символичен начин на изразяване, с които си служат и други мъдреци.
В древната индийска литература откриваме една притча, която се приписва на Буда. Един човек, силно отдаден на живота, който на никаква цена не иска да умре и търси чувствените удоволствия, е преследван от четири змии. Той чува един глас, който му заповядва да храни и да къпе от време на вре ме четирите змии. Човекът побягва от страх пред четирите змии. Той отново чува един глас.
към текста >>
Един човек, силно отдаден на живота, който на никаква цена не иска да умре и търси чувствените удо
вол
ствия, е преследван от четири змии.
Тук Платон е в пълно съгласие с митичния и символичен начин на изразяване, с които си служат и други мъдреци. В древната индийска литература откриваме една притча, която се приписва на Буда.
Един човек, силно отдаден на живота, който на никаква цена не иска да умре и търси чувствените удоволствия, е преследван от четири змии.
Той чува един глас, който му заповядва да храни и да къпе от време на вре ме четирите змии. Човекът побягва от страх пред четирите змии. Той отново чува един глас. Този глас му обръща внимание, че след него идват петима убийци. Отново човекът побягва.
към текста >>
Смисълът на този сим
вол
ичен разказ е следният Човек трябва да мине през най-различните състояния, докато стигне до Божественото.
Смисълът на този символичен разказ е следният Човек трябва да мине през най-различните състояния, докато стигне до Божественото.
Четирите змии са четирите елемента: огън, вода, земя и въздух. Петимата убийци са петте сетива. Безлюдното село е душата, която се е освободила от впечатленията на сетивата, но все още не е сигурна, когато е сама със себе си. Ако нейната низша природа я завладее отново, тя е изгубена. Човек трябва да си построи лодка, която да го пренесе през реката на преходното от единия бряг, този на сетивната природа, на другия, вечно божествения.
към текста >>
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто сим
вол
ично или даже алегорично тълкуване на митовете.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете.
Тук ние не разбираме такова тълкуване. Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения. Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите. Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси.
към текста >>
Образите, от които е съставен митът, не са измислени сим
вол
и на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете. Тук ние не разбираме такова тълкуване.
Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения.
Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите. Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи.
към текста >>
Прометей трябва да прекара в мъчителна усамотеност своите дни, докато един от Боговете добро
вол
но се пожертвува, т.е.
Поради отношението на Прометей към човеците, Зевс заповядал да го оковат на една скала в планината Кавказ. Един орел непрекъснато кълвял от неговия черен дроб, който отново се възстановявал.
Прометей трябва да прекара в мъчителна усамотеност своите дни, докато един от Боговете доброволно се пожертвува, т.е.
ако се отдаде на смъртта. Измъченият Прометей понася с голямо търпение своите страдания. Той узнава, че Зевс ще бъде свален от престола от сина на една простосмъртна, ако не влезе в брак с нея. За Зевс било важно да узнае тази тайна, той изпратил посланика на Боговете, Хермес, до Прометей за да узнае тайната, но Прометей отказал.
към текста >>
Титаните са силата на
вол
ята, която се ражда като природа (Кронос) от първичния световен Дух (Уран).
Титаните са силата на волята, която се ражда като природа (Кронос) от първичния световен Дух (Уран).
Тук не трябва да разбираме волевите сили под една абстрактна форма, а като действителни Същества на волята. Към тях принадлежи и Прометей. С това е охарактеризирана неговата същност. Обаче той не е напълно титан. В известно отношение той е свързан със Зевс, който завзема властта над света, след като бушуващата природна сила (Кронос) е вече обуздана.
към текста >>
Тук не трябва да разбираме
вол
евите сили под една абстрактна форма, а като действителни Същества на
вол
ята.
Титаните са силата на волята, която се ражда като природа (Кронос) от първичния световен Дух (Уран).
Тук не трябва да разбираме волевите сили под една абстрактна форма, а като действителни Същества на волята.
Към тях принадлежи и Прометей. С това е охарактеризирана неговата същност. Обаче той не е напълно титан. В известно отношение той е свързан със Зевс, който завзема властта над света, след като бушуващата природна сила (Кронос) е вече обуздана. Следователно Прометей е представител на онези светове, които са дали на човечеството силата, която тласка напред, сила полу-природна, полу-духовна, а именно волята.
към текста >>
Следователно Прометей е представител на онези светове, които са дали на човечеството силата, която тласка напред, сила полу-природна, полу-духовна, а именно
вол
ята.
Тук не трябва да разбираме волевите сили под една абстрактна форма, а като действителни Същества на волята. Към тях принадлежи и Прометей. С това е охарактеризирана неговата същност. Обаче той не е напълно титан. В известно отношение той е свързан със Зевс, който завзема властта над света, след като бушуващата природна сила (Кронос) е вече обуздана.
Следователно Прометей е представител на онези светове, които са дали на човечеството силата, която тласка напред, сила полу-природна, полу-духовна, а именно волята.
Волята е обърната от една страна към доброто, от друга към злото. Според това, дали тя е склонна към духовното или към преходното, се формира нейната съдба. Тази съдба е съдбата на самия човек. Човекът е окован с веригите на преходното. Орелът кълве неговото тяло.
към текста >>
Вол
ята е обърната от една страна към доброто, от друга към злото.
Към тях принадлежи и Прометей. С това е охарактеризирана неговата същност. Обаче той не е напълно титан. В известно отношение той е свързан със Зевс, който завзема властта над света, след като бушуващата природна сила (Кронос) е вече обуздана. Следователно Прометей е представител на онези светове, които са дали на човечеството силата, която тласка напред, сила полу-природна, полу-духовна, а именно волята.
Волята е обърната от една страна към доброто, от друга към злото.
Според това, дали тя е склонна към духовното или към преходното, се формира нейната съдба. Тази съдба е съдбата на самия човек. Човекът е окован с веригите на преходното. Орелът кълве неговото тяло. Той трябва да търпи.
към текста >>
Това, което Прометей, човешката
вол
я отхвърля, приема го Епиметей, умът, интелигентността.
Чрез това съзнанието става безсмъртно. Човекът не трябва да издава своята тайна до тогава, докато един мист (Херкулес) дойде при него и премахне силата, която постоянно го заплашва със смърт. Едно същество, полу-животно, полу-човек, един Кентавър, трябва да се жертвува за да спаси човека. Кентавърът е самият човек, а именно полу-животинският, полу-духовният човек. Той трябва да умре, за да бъде спасен чисто духовният човек.
Това, което Прометей, човешката воля отхвърля, приема го Епиметей, умът, интелигентността.
към текста >>
Действителните географски разстояния се изменят по най-произ
вол
ен начин.
Следователно, трябва да се допусне, че и Одисей е извършил нещо подобно. Така неговите изживявания придобиват едно дълбоко значение, както и тези на Херкулес. Те се превръщат в описание на един несетивен път, пътя за развитие на душата. Към това се прибавя и фактът, че в Одисеята не се говори така, както изисква едно външно описание на събитията. Героят извършва своите пътувания на приказни кораби.
Действителните географски разстояния се изменят по най-произволен начин.
Тук не може да става и дума за сетивно-действителното. Сетивно-действителните събития се разказват само за да илюстрират едно духовно развитие. Освен това, самият поет казва в началото на поемата, че всичко се свежда до търсенето на душата:
към текста >>
Обаче той, достойният, вкусва за известно време, определено чрез мистично сим
вол
ичното число седем, спокойствието на постепенното посвещение.
Първоначално мистът се колебае между Духа и сетивното. Той не може още да обхване измеренията на Духа; обаче сетивното е изгубило вече предишната си стойност. Едно корабокрушение причинява смъртта на всичките му приятели; само той се спасява при нимфата Калипсо, която го приема и се грижи за него седем години. Най-после, по заповед на Зевс, тя го освобождава да се завърне в отечеството си. Мистът е стигнал до една степен, при която всички останали освен достойният, самият Одисей, пропадат.
Обаче той, достойният, вкусва за известно време, определено чрез мистично символичното число седем, спокойствието на постепенното посвещение.
към текста >>
(За устройството на тези места могат да се намерят пълни сведения в книгата „Допълнения към последните изследвания върху Акрополиса в Атина" от Карл Бьотихер.) Мъдростта, която поз
вол
ява да се служи тук, била мъдростта на Мистериите.
Потопени изцяло в мъдростта на Мистериите се явяват Елевзинските празници, които се устройвали в Гърция в чест на Деметра и Дионисий. Един свещен древен път водел от Атина към Елевзис. По него били поставени знаци, пълни с тайнственост, които били в състояние да тласнат душата към едно възвишено настроение. В Елевзис имало забулени в дълбока тайнственост светилища, обслужвани от семейства на свещеници. Чинът и мъдростта, свързани с него, се наследявали от свещеническите семейства от поколение в поколение.
(За устройството на тези места могат да се намерят пълни сведения в книгата „Допълнения към последните изследвания върху Акрополиса в Атина" от Карл Бьотихер.) Мъдростта, която позволява да се служи тук, била мъдростта на Мистериите.
Тържествата, които се устройвали два пъти годишно, представлявали великата световна драма за съдбата на Божественото в света и за тази на човешката душа. Малките Мистерии се празнували през февруари, а големите през септември. С празненствата били свързани и посвещенията. Символичното представяне на световната драма на човешката душа съставлявало заключителното действие на посвещението на мистите, което се предприемало тук. Елевзин ските светилища били издигнати в чест на Деметра.
към текста >>
Сим
вол
ичното представяне на световната драма на човешката душа съставлявало заключителното действие на посвещението на мистите, което се предприемало тук.
Чинът и мъдростта, свързани с него, се наследявали от свещеническите семейства от поколение в поколение. (За устройството на тези места могат да се намерят пълни сведения в книгата „Допълнения към последните изследвания върху Акрополиса в Атина" от Карл Бьотихер.) Мъдростта, която позволява да се служи тук, била мъдростта на Мистериите. Тържествата, които се устройвали два пъти годишно, представлявали великата световна драма за съдбата на Божественото в света и за тази на човешката душа. Малките Мистерии се празнували през февруари, а големите през септември. С празненствата били свързани и посвещенията.
Символичното представяне на световната драма на човешката душа съставлявало заключителното действие на посвещението на мистите, което се предприемало тук.
Елевзин ските светилища били издигнати в чест на Деметра. Тя е дъщеря на Кронос. От Зевс, преди неговия брак с Хера, тя има една дъщеря, Персефона. Веднъж, когато си играела, тя била отвлечена от Плутон, Бога на ада. Оплаквайки своята дъщеря, Деметра скита по цялата Земя за да я търси.
към текста >>
С това е сим
вол
изирана вечността на душата и нейното преобразяване чрез раждането и смъртта.
Не е трудно да се вникне в смисъла на мита за Деметра-Персефона. Това, което пребивава последователно ту в долния, ту в горния свят, е душата.
С това е символизирана вечността на душата и нейното преобразяване чрез раждането и смъртта.
Душата произхожда от Безсмъртието, Деметра. Обаче тя е съблазнена от преходното и определена да участвува в неговата съдба. Тя вкусва от плода на долния свят: човешката душа се насища с преходното; заради него тя не може да обитава постоянно във висините на Божествено то. Тя постоянно трябва да се връща в страната на преходното. Деметра е представителка на онази същност, от която е произлязло човешкото съзнание; но тук трябва така да разбираме това съзнание, както то е могло да се роди от духовните сили на Земята.
към текста >>
Това свидетелство намира своя сим
вол
ичен израз в мита за Персефона.
Елевзинските тържества били красноречиво свидетелство за вярата във вечността на човешката душа.
Това свидетелство намира своя символичен израз в мита за Персефона.
Заедно с Деметра и Персефона, в Елевзис са устройвали и празненства в чест на Дионисий. Както в Деметра почитали божествения творец на Вечното в човека, така в Дионисий почитали Божественото, чиито непрестанни метаморфози образуват нашия видим свят. Богът, който се е разлял, който се е разпокъсал в света, за да се роди отново духовно, трябвало да бъде отпразнуван заедно с Деметра. (Едно блестящо представяне на Елевзинските Мистерии се намира в книгата „Източни светилища" от Едуард Шуре, Париж 1898).
към текста >>
93.
ЕГИПЕТСКАТА МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Защото писано е: Ще се кланяш на Бога, твоя Господ, и ще служиш само на него." „Тогава дя
вол
ът го напусна." (Матей, 4, 10 и следв.)
На същото изкушение Исус отговаря: „Махни се от мене, Сатана!
Защото писано е: Ще се кланяш на Бога, твоя Господ, и ще служиш само на него." „Тогава дяволът го напусна." (Матей, 4, 10 и следв.)
към текста >>
94.
ЕВАНГЕЛИЯТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
На второ място, имаме притчите, които си служат с разказването на факти само за да сим
вол
изират една по-дълбока истина.
В Евангелията имаме работа с различни съставни части. На първо място, ни се съобщават подробности, които сякаш имат стойност на исторически факти.
На второ място, имаме притчите, които си служат с разказването на факти само за да символизират една по-дълбока истина.
И на трето място, имаме учения, кои то трябва да се считат като съдържание на християнския мироглед. Всъщност в Евангелието на Йоан не се намира никаква притча. То черпи от една мистична школа, където са смятали, че не е нужно да си служат с притчи.
към текста >>
" Това е притча, която сим
вол
изира безплодието на старото учение, представено в образа на безплодната смоковница.
" На същото място Лука разказва една притча (13, 6 и следв.): „А той им каза тази притча: Някой си имаше смоковница, насадена в лозето си. И дойде той и потърси плод, но не намери. Тогава каза на градинаря: Ето три години наред идвам всяка година да търся плод на тази смоковница и не намерих никакъв. Изкорени я. Защо да заема мястото?
" Това е притча, която символизира безплодието на старото учение, представено в образа на безплодната смоковница.
Това, което взема като образ, Марко описва като един факт, който изглежда исторически. Следователно, трябва да приемем, че фактите на Евангелията въобще не трябва да се вземат в исторически, а в мистичен смисъл. Те трябва да се вземат като опитности, за възприемането на които е нужно духовно виждане и които произхождат от различни мистични предания. Обаче тогава престава да съществува различието между Евангелието на Йоан и синоптиците. За мистичното тълкуване не е необходимо да се взема под внимание историческото изследване.
към текста >>
95.
ЧУДОТО С ЛАЗАР
GA_8 Християнството като мистичен факт
Заключителното действие на подобна драма се състояло в един сим
вол
ичен акт.
Исус е възлюбил Лазар, защото го смятал узрял, за да бъде пробудено в него „Словото". Исус имал връзки със семейството от Витания. А това означава само, че Исус е подготвил в това семейство всичко, което трябва да кулминира във великото заключително действие на драмата: Възкресението на Лазар. Лазар е ученик на Исус. Той е такъв ученик, че Исус знае положително: някога с него ще се извърши възкресението.
Заключителното действие на подобна драма се състояло в един символичен акт.
Съответният човек посвещаващият се трябвало да разбере не само смисъла на думите „Умри и бъди". Той трябвало сам да го осъществи в един действителен духовен акт. Земното, от което висшият човек трябва да се срамува (в смисъла на Мистериите), трябвало да бъде отхвърлено. Земният човек трябвало да мине през символично-действителната смърт. Неговото тяло било потопявано в летаргичен сън, продължаващ три дни.
към текста >>
Земният човек трябвало да мине през сим
вол
ично-действителната смърт.
Той е такъв ученик, че Исус знае положително: някога с него ще се извърши възкресението. Заключителното действие на подобна драма се състояло в един символичен акт. Съответният човек посвещаващият се трябвало да разбере не само смисъла на думите „Умри и бъди". Той трябвало сам да го осъществи в един действителен духовен акт. Земното, от което висшият човек трябва да се срамува (в смисъла на Мистериите), трябвало да бъде отхвърлено.
Земният човек трябвало да мине през символично-действителната смърт.
Неговото тяло било потопявано в летаргичен сън, продължаващ три дни. По отношение на великото преобразяване на живота този сън може да се счита само като един външен акт, на който отговаря един несравнимо по-важен духовен акт. Но този акт бил същевременно онази опитност, онова изживяване, което разделяло живота на миста на две части. Който не познава от собствен опит подобни действия, той не може да ги разбере. Те могат да му се обяснят до известна степен само чрез едно сравнение.
към текста >>
Тук става дума за една сим
вол
ично-действителна болест.
От смъртта възкръсва новият живот. Този живот е надживял смъртта. Човек добива вяра в новия живот. Точно това се случва с Лазар. Исус го подготвя за възкресението.
Тук става дума за една символично-действителна болест.
За една болест, която е едно посвещение и която след три дни води до действително нов живот.
към текста >>
Той изпада в едно състояние на безжизненост, което е същевременно една сим
вол
ична смърт.
Лазар е узрял да мине през този процес. Той облича ленената дреха на миста.
Той изпада в едно състояние на безжизненост, което е същевременно една символична смърт.
И когато идва Исус, бяха изтекли трите дни. „Тогава отместват камъка от мястото, където лежеше мъртвият. А Исус повдига очи нагоре и казва: Отче, благодаря ти, че ме послуша." (Йоан, 11, 41). Отец бе послушал Исус, защото Лазар е стигнал до заключителното действие от великата драма на познанието. Той разбира как се стига до възкресението.
към текста >>
96.
АПОКАЛИПСИСЪТ НА ЙОАН
GA_8 Християнството като мистичен факт
Защото числото седем е свещеното сим
вол
ично число, което е избрано именно заради неговото сим
вол
ично значение.
Йоан се обръща към седемте църкви в Азия. С това не трябва да се разбират сетивно-действителните църкви.
Защото числото седем е свещеното символично число, което е избрано именно заради неговото символично значение.
Действителният брой на църквите в Азия е бил съвсем друг. Тайнствеността се подчертава и по-нататък с това, как Йоан е стигнал до Откровението: „В Господния ден бях обзет от Духа и чух зад себе си силен глас като от тръба, който каза: Това, което видиш, напиши в една книга и го изпрати на седемте църкви." Следователно, тук имаме работа с едно откровение, което Йоан е получил в Духа. А то е откровението на Исус Христос. Това, което се открива на света чрез Христос Исус, се явява обвито в един таен смисъл. Следователно, в учението на Христос трябва да се търси един окултен смисъл.
към текста >>
Тогава тяхната съдба става сим
вол
на първообразната съдба на Христос Исус.
Само чрез едно такова посвещение, християнството може да стане нещо реално на Земята. То умъртвява всичко, което принадлежи на низшата природа. „И труповете им ще лежат на площада на големия град, който духовно се нарича Содом и Египет, където и нашият Господ Христос биде разпнат." Тук се разбират последователите на Христос. Те са измъчвани от силите на преходното. Но това, което изтърпява страдания, са само низшите съставни части на човешката природа, над които ще бъде извоювана победа.
Тогава тяхната съдба става символ на първообразната съдба на Христос Исус.
„Содом и Египет в духовен смисъл" е символ на живота, който се придържа към външното и не се изменя чрез Христовия Импулс. Христос е разпнат навсякъде в низшата природа. Там, където тази низша природа побеждава, всичко остава мъртво. Хората покриват като трупове площадите на градовете. Онези, които побеждават низшата природа, които възкресяват Христос в себе си, чуват тръбата на седмия ангел: „Царствата на света станаха царство на Господа нашего и на Неговия Христос и Той ще царува во веки веков." (гл.11, ст.15).
към текста >>
„Содом и Египет в духовен смисъл" е сим
вол
на живота, който се придържа към външното и не се изменя чрез Христовия Импулс.
То умъртвява всичко, което принадлежи на низшата природа. „И труповете им ще лежат на площада на големия град, който духовно се нарича Содом и Египет, където и нашият Господ Христос биде разпнат." Тук се разбират последователите на Христос. Те са измъчвани от силите на преходното. Но това, което изтърпява страдания, са само низшите съставни части на човешката природа, над които ще бъде извоювана победа. Тогава тяхната съдба става символ на първообразната съдба на Христос Исус.
„Содом и Египет в духовен смисъл" е символ на живота, който се придържа към външното и не се изменя чрез Христовия Импулс.
Христос е разпнат навсякъде в низшата природа. Там, където тази низша природа побеждава, всичко остава мъртво. Хората покриват като трупове площадите на градовете. Онези, които побеждават низшата природа, които възкресяват Христос в себе си, чуват тръбата на седмия ангел: „Царствата на света станаха царство на Господа нашего и на Неговия Христос и Той ще царува во веки веков." (гл.11, ст.15). „Тогава на небето се отвори храмът Божи и се яви ковчегът на завета Му в неговия храм." (ст.19)
към текста >>
От най-древни времена, във всяка мистична мъдрост змията е сим
вол
на познанието.
Защото всичко, което по-рано посвещаващият се изживяваше, сега трябва да се потвърди и в този, който върви по пътищата на християнството. Както някога Озирис е бил застрашен от Тифон, така и сега „големият змей, старата змия" трябва да бъде победена (гл.12, ст.9). Жената, човешката душа, ражда низшето знание, което е една негативна сила, ако не се издигне до мъдростта. Човек трябва да мине през това низше знание. Тук, в Откровението това низше знание се явява под формата на „старата змия".
От най-древни времена, във всяка мистична мъдрост змията е символ на познанието.
Човек може да бъде съблазнен от тази змия на знанието, ако той не роди в себе си Сина Божи, който стъпква главата на змията. „И биде свален големият змей, старата змия, наречена Дявол и Сатана, който прелъстява цялата вселена, и биде той свален на земята и заедно с него бяха свалени и ангелите му." (гл.12, ст.9). В тези думи може да се прочете какъв е идеалът на християнството. Това, което беше постигнато в Мистериите, трябва да бъде обновено. Защото и там змията трябва да бъде победена.
към текста >>
„И биде свален големият змей, старата змия, наречена Дя
вол
и Сатана, който прелъстява цялата вселена, и биде той свален на земята и заедно с него бяха свалени и ангелите му." (гл.12, ст.9).
Жената, човешката душа, ражда низшето знание, което е една негативна сила, ако не се издигне до мъдростта. Човек трябва да мине през това низше знание. Тук, в Откровението това низше знание се явява под формата на „старата змия". От най-древни времена, във всяка мистична мъдрост змията е символ на познанието. Човек може да бъде съблазнен от тази змия на знанието, ако той не роди в себе си Сина Божи, който стъпква главата на змията.
„И биде свален големият змей, старата змия, наречена Дявол и Сатана, който прелъстява цялата вселена, и биде той свален на земята и заедно с него бяха свалени и ангелите му." (гл.12, ст.9).
В тези думи може да се прочете какъв е идеалът на християнството. Това, което беше постигнато в Мистериите, трябва да бъде обновено. Защото и там змията трябва да бъде победена. Но сега това не можеше да стане по същия начин, както по-рано. На мястото на множеството Мистерии трябваше да застане Едната, Първичната, Християнската Мистерия.
към текста >>
97.
ЗА СЪЩНОСТТА НА ХРИСТИЯНСТВОТО
GA_8 Християнството като мистичен факт
Той е поз
вол
ил на онези, които могат да ги разберат, да вземат участие в божествените тайни и в свещената светлина.
Климент Александрийски, християнски писател с езическо образование (умрял през 217 г. сл.Хр.) ни дава следния пример: „Бог не ни е забранил да си почиваме от добрите дела, празнувайки съботата.
Той е позволил на онези, които могат да ги разберат, да вземат участие в божествените тайни и в свещената светлина.
Той не е открил на тълпата това, което не е подходящо за нея, но само на малцина, които е сметнал за достойни да разберат великата тайна и да се развиват съобразно с нея, както Бог е поверил неизразимото на Логоса, а не на писанието. Бог е дал на църквата едни като апостоли, други като пророци, трети като евангелисти, четвърти като пастири и учители за съвършенството на светиите, за делото на служенето, за съграждането на Христовото тяло."
към текста >>
Както окото си казва: чрез Слънцето аз ще видя това, което мога да виждам чрез моите сили, така и мистикът си казва: Аз възвисявам душата си до състояние на божественото виждане; светлината, която поз
вол
ява такова виждане, е дадена в явилия се на Земята Христос.
Християнската мистика не е така безусловна. Тя има една важна предпоставка. Християнският мистик иска да вижда Бога в самия себе си, но той трябва да гледа към историческия Христос, както физическото око гледа Слънцето.
Както окото си казва: чрез Слънцето аз ще видя това, което мога да виждам чрез моите сили, така и мистикът си казва: Аз възвисявам душата си до състояние на божественото виждане; светлината, която позволява такова виждане, е дадена в явилия се на Земята Христос.
Той е всичко онова, чрез което мога да се издигна до най-висшето. Именно тук се различават средновековните мистици от мистите на древните Мистерии (Виж моята книга: Мистиката в зората на съвременния духовен живот).
към текста >>
98.
ХРИСТИЯНСТВО И ЕЗИЧЕСКА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Така всички неща в Библията приемат един дълбок сим
вол
ичен характер.
Да познае човек Божественото, означава, както Платон и мъдростта на Мистериите казват: да изживее процеса на сътворението като съдба на собствената си душа. Ето как историята на сътворението и историята на душата, която се издига до Божественото, се сливат в едно. Според убеждението на Филон, разказът от Мойсей може да се употреби за написване историята на душата, търсеща Бога.
Така всички неща в Библията приемат един дълбок символичен характер.
Филон става тълкувател на този символичен смисъл. Той чете Библията като история на душата.
към текста >>
Филон става тълкувател на този сим
вол
ичен смисъл.
Да познае човек Божественото, означава, както Платон и мъдростта на Мистериите казват: да изживее процеса на сътворението като съдба на собствената си душа. Ето как историята на сътворението и историята на душата, която се издига до Божественото, се сливат в едно. Според убеждението на Филон, разказът от Мойсей може да се употреби за написване историята на душата, търсеща Бога. Така всички неща в Библията приемат един дълбок символичен характер.
Филон става тълкувател на този символичен смисъл.
Той чете Библията като история на душата.
към текста >>
Злото за тях е започнало с дръзновението, с порива за осъществяване, с удо
вол
ствието да принадлежат само на себе си.
В този смисъл за Филон и онези, които са мислили като него, познанието е едно раждане на Христос в света на духовното. По-нататъшното развитие на този светоглед намираме в неоплатоническите идеи, които се развиват едновременно с християнството. Достатъчно е да споменем как Плотин (204 269 г. сл. Хр.) описва своите духовни опитности: „Често пъти, когато се пробуждам от съня на тялото и отвърнат от външния свят, се обръщам навътре в себе си, аз виждам една чудесна красота; тогава аз съм сигурен, че съм се домогнал до моята най-добра страна; осъзнал съм я, аз живея истинския живот, съединен съм с Божественото и опрян на него, придобивам силата да се издигна над по-горния свят. Когато после, след това почиване в Бога, отново слизам от духовното виждане в света на мислите, аз се питам как стана, че сега слизам и как моята душа някога е влязла в тялото, тъй като по своята същност тя е такава, каквато току-що ми се показа", и „каква може да бъде причината, душите да забравят Бога, Отца, тъй като те произхождат от отвъдния свят и му принадлежат, а не знаят нищо за него и за себе си?
Злото за тях е започнало с дръзновението, с порива за осъществяване, с удоволствието да принадлежат само на себе си.
В тях се ражда желанието да се прославят и те се втурват към изпълняване на това желание. Така те стигат в погрешния път, в пълно падение и губят познанието за собствения си произход от духовния свят, както децата, преждевременно разделени от родителите и отнесени далече, не знаят кои са самите те и техните родители."
към текста >>
Християнството като мистичен факт е една е
вол
юционна степен в развитието на човечеството; събитията както в Мистериите, така и в обусловените от тях действия, са една подготовка за този мистичен факт.
Кръстът на Голгота е целият култ на древните Мистерии, съсредоточен в един факт. Ние срещаме този кръст първо в древните мирогледи; като неповторимо събитие, имащо значение за цялото човечество, ние го срещаме и в началото на християнството.
Християнството като мистичен факт е една еволюционна степен в развитието на човечеството; събитията както в Мистериите, така и в обусловените от тях действия, са една подготовка за този мистичен факт.
към текста >>
99.
АВГУСТИН И ЦЪРКВАТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Докато през епохата преди Христос човекът, който искал да търси духовните основи на съществуванието, бил насочван към пътя на Мистериите, Августин можа да каже на онези души, които не можеха да вървят по един такъв път в себе си следното: Идете толкова далече, колкото вашите човешки сили ви поз
вол
яват да отидете в познанието; от там нататък ще ви води доверието (вярата) във висшите духовни области.
Докато през епохата преди Христос човекът, който искал да търси духовните основи на съществуванието, бил насочван към пътя на Мистериите, Августин можа да каже на онези души, които не можеха да вървят по един такъв път в себе си следното: Идете толкова далече, колкото вашите човешки сили ви позволяват да отидете в познанието; от там нататък ще ви води доверието (вярата) във висшите духовни области.
Сега трябваше да се направи само една стъпка по-нататък, за да се каже: - Естеството на човешката душа е такова, че тя може да отиде чрез своите собствени сили само до определена степен на познание, от там нататък тя може да напредва само чрез доверието, чрез вярата в писменото и устно предание. Тази стъпка по-нататък направи онзи духовен импулс, който очерта за природното познание една определена област, над която душата не може да се издигне чрез собствените сили. Всичко, което се намира над тази област, въпросният импулс прави обект на вярата, която трябва да се опира на писменото и устно предание, на доверието в тези, които ни го донасят. Великият църковен учител, Тома Аквински (1224-1274 г.) изрази това учение по всевъзможни начини в своите съчинения. Човешкото познание може да стигне до онова, което даде на св.
към текста >>
100.
НЯКОИ ДОПЪЛНЕНИЯ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Такъв човек може да приложи тези истини и в живота, да бъде задо
вол
ен от тях, без сам да има „духовни очи".
Към стр.8. По-горе бе посочено, че онези, чийто духовни очи са отворени, могат да виждат в областта на духовния свят. Но от това не трябва да се вади заключение, че само онзи може да разбере истините, изнесени от посветения, който сам има „духовни очи". Тези очи са необходими само за изследването; но когато изследването се оповестява, то може да бъде разбрано от всеки, който оставя да говори неговият разум и неговият непредубеден усет за истината.
Такъв човек може да приложи тези истини и в живота, да бъде задоволен от тях, без сам да има „духовни очи".
към текста >>
101.
КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ НА ТОВА СЪЧИНЕНИЕ
GA_9 Теософия
Вече не съществуват такива вътрешни основания да се допълня съдържанието по същия начин, както през 1918 година, макар че тъкмо през последните четири години антропософският светоглед се разви в душата ми, което ми поз
вол
и да задълбоча съдържанието на книгата в още по-голяма степен.
Проучванията ми през 1918 година доведоха до множество разширения и допълнения. Настоящето издание не изискваше това. Който иска да вземе под внимание как на най-различни места в моето съчинение съм направил така, че да преценя тежестта и да отхвърля възможните възражения, той по същество може да разбере какво съм отговорил на моите противници.
Вече не съществуват такива вътрешни основания да се допълня съдържанието по същия начин, както през 1918 година, макар че тъкмо през последните четири години антропософският светоглед се разви в душата ми, което ми позволи да задълбоча съдържанието на книгата в още по-голяма степен.
Но това развитие и задълбочаване не ме доведе до разколебаване по отношение на това, което съм написал, а до мнението този труд да се преиздаде своевременно, без съществено да се променя съдържанието на основното изложение.
към текста >>
102.
ПРЕДГОВОР КЪМ ШЕСТОТО ИЗДАНИЕ
GA_9 Теософия
Ето защо си поз
вол
их да поставя "Предговора към третото издание" в началото на книгата.
Както всеки път, когато се налага ново издание на тази книга, аз отново прегледах внимателно нейното съдържание. За новото проучване бих се изказал по сходен начин, както направих това в третото издание.
Ето защо си позволих да поставя "Предговора към третото издание" в началото на книгата.
Този път, в новото издание, се погрижих да внеса по-голяма яснота и повече подробности в изложението. Съзнавам, че още твърде много трябва да се прави в тази посока. Естествено в образите на духовния свят се намира това, което дава съответствуващият израз и съдържателните думи, които трябва да покажат даден факт и да изложат едно преживяване, зависещо от напредъка на душата в този свят. Когато "дойде времето", изразът се открива от само себе си, а когато, след това, правим усилия да го намерим, той остава скрит. Вярвам, че на повечето места в това издание, а именно по отношение на важните детайли в познанието на духовния свят, съм осъществил важен напредък.
към текста >>
103.
ПРЕДГОВОР КЪМ ТРЕТОТО ИЗДАНИЕ
GA_9 Теософия
То ни поз
вол
ява да открием причините на живота, докато без него опипваме като слепци само следствията.
Ето защо тук трябва да се повтори написаното в предговора към първото издание и допълнено в предговора към второто: настоящата книга има за цел да опише някои страни на свръхсетивния свят. Които признават само света на сетивата, ще сметнат тази книга за безсмислена фантазия. Но който търси пътищата, които извеждат извън сетивния свят, скоро ще може да разбере, че човешкият живот получава смисъл и значимост само когато пред него се разтворят вратите на един друг свят. Чрез това разбиране, човек не се отдалечава, както мнозина се страхуват, от "действителния" живот. Тъкмо обратно само това ново разбиране ни дава необходимата увереност и сигурност в живота.
То ни позволява да открием причините на живота, докато без него опипваме като слепци само следствията.
Едва чрез познанието на свръхсетивните истини се постигат сетивните "реалности". Ето защо това познание дава способност за живота, защото истински "практически" човек може да стане само онзи, който разбира живота.
към текста >>
Отговорът на този въпрос не трябва да задо
вол
ява едно човешко любопитство, но от него трябва да зависи вътрешния мир и спокойствие на душевния живот.
Известно време някои могат да поддържат мнението, че разрешението на загадките на съществуванието е дадено в "резултатите на строго научни факти" и в изводите на някои съвременни мислители. Но ако душата проникне до дълбината, към която я увлича едно истинско познаване на нейната същина, това, което първоначално изглежда като разрешение, става подбуда за истинския въпрос.
Отговорът на този въпрос не трябва да задоволява едно човешко любопитство, но от него трябва да зависи вътрешния мир и спокойствие на душевния живот.
към текста >>
Сдобиването със собствени усилия на един такъв отговор не задо
вол
ява само стремежа към знания, но и дава способност за действуване и израстване в живота.
Сдобиването със собствени усилия на един такъв отговор не задоволява само стремежа към знания, но и дава способност за действуване и израстване в живота.
Ако човек не би намерил отговор на тази загадка, той би се чувствувал парализиран не само морално, но и физически. Следователно, познанието на свръхсетивните истини има значение не само за теоретичните нужди, но и за реалната житейска практика.
към текста >>
Той знае, че могат да се задо
вол
ят едновременно всички изисквания на науката и тъкмо поради това може да се приеме начина, по който тук е описан духовния свят.
Авторът на тази книга знае, че в нея не е изложено нищо, което да не може да не се приеме от всеки, който стои на позициите на съвременната естествена наука.
Той знае, че могат да се задоволят едновременно всички изисквания на науката и тъкмо поради това може да се приеме начина, по който тук е описан духовния свят.
Нещо повече тъкмо тези, които са запознати с истинския естествено научен начин за изложение на фактите, ще се чувствуват тук като у дома си. Който е съгласен да се гледа по този начин нещата, ще почувствува истината в дълбоките думи на Гьоте: "Едно лъжливо учение не може да се опровергае, защото почива на убеждението, че лъжливото е истинно". Споровете с онези, които приемат само такива доказателства, които отговарят на техния начин на мислене, са безсмислени. Който разбере същността на това "доказателство" ще му е ясно, че човешката душа ще достигне до истината по пътища, различни от тези на споровете. Изхождайки от един такъв принцип е публикувана и настоящата книга.
към текста >>
104.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_9 Теософия
Напротив, нито за миг не трябва да се съмняваме, че на всеки човек с добра
вол
я могат да бъдат "отворени очите" за тези неща, за които говори Фихте.
В положението на този човек се намира всеки, който иска да говори за тези неща за които загатва и Фихте: Положението на виждащ всред сляпородени. Тези неща, обаче, се отнасят до истинската същност и висшата цел на човека. И би трябвало да се отчаем за естеството на човека, ако вярвахме в това, че "трябва да прекратим напразните приказки".
Напротив, нито за миг не трябва да се съмняваме, че на всеки човек с добра воля могат да бъдат "отворени очите" за тези неща, за които говори Фихте.
От тази вяра са изходили всички, които са почувствували, че и в тях би могло да се развие "вътрешно сетиво", с което да познаят скритата за външните сетива истинска същност на човека, когато са говорили и писали за нея. Ето защо от стари времена се е говорило, винаги отново и отново, за една "скрита мъдрост". Тези, които са долавяли нещо от нея, са чувствували така сигурно в своето притежание, както онези, които имат добре развити очи и са сигурни, че притежават зрителни възприятия. За тях тази "скрита мъдрост" не се нуждае от никакво "доказателство". Те знаят, че хората, които имат подобно на тях развито "висше сетиво" не изискват вече такива доказателства.
към текста >>
Тази книга не разглежда нищо, което да не дава на онзи, който я приема без интелектуален предразсъдък и със свободно чувство за истина, впечатлението за истините, чрез които можем да се приближим по един задо
вол
ителен начин до загадката на човешкия живот и на Вселената.
Един съществен въпрос е: защо е необходимо да се говори за тези неща на хората чийто познавателни сили още не са пробудени и които, следователно, остават недостъпни за тях? Но не по този начин трябва да се гледа на въпроса. За разкриването на тези висши истини са необходими известни способности; след като са открити, те могат да се споделят и тогава всеки човек, който притежават здраво чувство за истина и си служи с безпристрастна логика, може да ги разбере.
Тази книга не разглежда нищо, което да не дава на онзи, който я приема без интелектуален предразсъдък и със свободно чувство за истина, впечатлението за истините, чрез които можем да се приближим по един задоволителен начин до загадката на човешкия живот и на Вселената.
към текста >>
Въпросът, който се поставя е следният: ако това, което твърди тази книга е истинно, тогава намира ли в нея животът едно задо
вол
ително обяснение?
Въпросът, който се поставя е следният: ако това, което твърди тази книга е истинно, тогава намира ли в нея животът едно задоволително обяснение?
Вие ще видите, че животът на всеки един от вас ще потвърди тази истина.
към текста >>
Но и не трябва да попречи на никого да се занимава с висшите истини, дори и на онези, на когото животът не поз
вол
ява да се посвещава в обикновените науки.
У човека, който се чувствува призван чрез едно духовно предназначение да открие висшите сфери на битието, този факт събужда безгранично чувство за отговорност. Той му налага скромност и въздържаност.
Но и не трябва да попречи на никого да се занимава с висшите истини, дори и на онези, на когото животът не позволява да се посвещава в обикновените науки.
Защото човек може напълно да следва дълга си на човек, без да знае нещо за ботаниката, зоологията, математиката или каквато и да е друга наука. Но никой не може да бъде в пълния смисъл на думата "човек", ако не е проникнал по някакъв начин в същината и призванието на човека които ни открива Духовната Наука.
към текста >>
Вол
ята да разберем чрез здравото мислене това, което после ще наблюдаваме, означава да се подпомогне свръхсетивното зрение.
Тук имаме работа с преживявания, достъпни за всеки човек, решил да след ва пътя, наречен в една отделна глава от този труд "Пътят на познанието". Становището, отговарящо на нещата от духовния свят е това, което признава на нормално развития ум и сетива, способността да схващат всяко учение, което произтича от висшите светове. То допуска, че ако се направи една важна стъпка в развитието на истинското зрение, въпреки, че е необходимо и друго, за да се постигнето. Да се изостави този път и да се търси чрез други средства достъпа до висшите светове, означава да се затворят вратите пред висшето познание. Да имаме за основен принцип признаването на висшите светове само след като ги видим, означава да се попречи на това зрение.
Волята да разберем чрез здравото мислене това, което после ще наблюдаваме, означава да се подпомогне свръхсетивното зрение.
А това означава да пробудим като по вълшебен начин появата на онези решителни сили в душата, които после ще я отведат до "погледа на ясновидеца".
към текста >>
105.
ЕСТЕСТВОТО НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
Изпитвам удо
вол
ствие от пищността на цветовете.
Третият начин представлява целта, към която той трябва непрестанно да се стреми. Защо светът се показва на човека по такъв троичен начин? Едно просто наблюдение може да ни изясни това: минавам една ливада, пълна с цветя. Цветята ми показват цветовете си, които виждам с очи. Това е факт, който приемам като даден.
Изпитвам удоволствие от пищността на цветовете.
към текста >>
Удо
вол
ствието ми от предишната година изплува като спомен.
Удоволствието ми от предишната година изплува като спомен.
Той е в мен; предметът, от който то е възбудено, е в миналото. Но цветята, които виждам сега са същите, както тези от миналата година; те са израснали по същите закони, както и онези. Ако аз съм изучил тези закони и съм схванал тяхното естество, ще ги открия отново в тазгодишните цветя, както съм ги открил и в тези от миналата година. Цветята от миналата година са изчезнали, ще си помисля аз, насладата, която те сами причинили, остава само в спомена ми. Той е свързан само с моето съществуване.
към текста >>
Това естество и тези закони, които ми се откриват, не зависят от моето съществуване, както зависи от него моето удо
вол
ствие.
Това обаче, което съм познал миналата година за цветята и което отново познавам тази година, ще остане в мен, докато растат такива цветя.
Това естество и тези закони, които ми се откриват, не зависят от моето съществуване, както зависи от него моето удоволствие.
Моето чувство на удоволствие остава в мен; законите, същината на цветята остават извън мен, в света.
към текста >>
Моето чувство на удо
вол
ствие остава в мен; законите, същината на цветята остават извън мен, в света.
Това обаче, което съм познал миналата година за цветята и което отново познавам тази година, ще остане в мен, докато растат такива цветя. Това естество и тези закони, които ми се откриват, не зависят от моето съществуване, както зависи от него моето удоволствие.
Моето чувство на удоволствие остава в мен; законите, същината на цветята остават извън мен, в света.
към текста >>
Под Душа разбирам това, чрез което човекът свързва нещата със своето съществуване, това, чрез което той изпитва удо
вол
ствие или страдание, привличане или отблъскване по отношение на нещата.
Под Душа разбирам това, чрез което човекът свързва нещата със своето съществуване, това, чрез което той изпитва удоволствие или страдание, привличане или отблъскване по отношение на нещата.
към текста >>
Но моето удо
вол
ствие или страдание, моята радост или скръб, не могат да бъдат възприемани с помощта на физическите сетива, нито от мен, нито от някой друг.
Неговото тяло го поставя във връзка с нещата, които са му дадени отвън на неговите сетива. Веществата на външния свят съставляват неговото тяло; силите на външния свят действуват в него. Той може да наблюдава собственото си телесно съществувание по същия начин, по който наблюдава предметите на външния свят със сетивата си. Обаче невъзможно е да разглежда по същия начин съществуването на своята душа. Всичко, което представлява в мен телесни процеси, аз мога да схвана с физическите сетива.
Но моето удоволствие или страдание, моята радост или скръб, не могат да бъдат възприемани с помощта на физическите сетива, нито от мен, нито от някой друг.
Физическото съществуване на човека е достъпно за всички и за всяко възприятие; душевното е сфера, недостъпна за физическите възприятия; животът на душата е един собствен свят за човека, който той носи само в себе си. Най-после, чрез Духа, външният свят му се открива по един по-висш начин. В него наистина се откриват тайните на света; но в духа той излиза извън себе си и оставя нещата да говорят на своя собствен език, относно това, което има значение за тях, а не за него.
към текста >>
106.
2. ДУШЕВНАТА СЪЩНОСТ НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
Едни усещания предизвикват у нас удо
вол
ствие, а други страдание.
Със сетивното усещане, преди всичко, се свързва чувството.
Едни усещания предизвикват у нас удоволствие, а други страдание.
Това са трептенията на нашия вътрешен, душевен живот. В своите чувства, човекът сътворява един втори свят, който трябва да се прибави към онзи свят, който му въздейства отвън. Тук се добавя нещо трето: Волята. Чрез нея човекът се противопоставя на външния свят. Човешката душа сякаш се излива навън чрез своите волеви действия.
към текста >>
Тук се добавя нещо трето:
Вол
ята.
Със сетивното усещане, преди всичко, се свързва чувството. Едни усещания предизвикват у нас удоволствие, а други страдание. Това са трептенията на нашия вътрешен, душевен живот. В своите чувства, човекът сътворява един втори свят, който трябва да се прибави към онзи свят, който му въздейства отвън.
Тук се добавя нещо трето: Волята.
Чрез нея човекът се противопоставя на външния свят. Човешката душа сякаш се излива навън чрез своите волеви действия. Действията на човека се различават от събитията на външната природа по това, че те носят печата на неговия вътрешен живот. Така, спрямо природата, душата е нещо присъщо на човека. Той получава дразнения от външния свят и в съответствие с тях изгражда един собствен свят.
към текста >>
Човешката душа сякаш се излива навън чрез своите
вол
еви действия.
Едни усещания предизвикват у нас удоволствие, а други страдание. Това са трептенията на нашия вътрешен, душевен живот. В своите чувства, човекът сътворява един втори свят, който трябва да се прибави към онзи свят, който му въздейства отвън. Тук се добавя нещо трето: Волята. Чрез нея човекът се противопоставя на външния свят.
Човешката душа сякаш се излива навън чрез своите волеви действия.
Действията на човека се различават от събитията на външната природа по това, че те носят печата на неговия вътрешен живот. Така, спрямо природата, душата е нещо присъщо на човека. Той получава дразнения от външния свят и в съответствие с тях изгражда един собствен свят. Тялото става предпоставка за живота на душата.
към текста >>
107.
3 ДУХОВНАТА СЪЩНОСТ НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
Душевният живот започва едва тогава, когато вътре в едно такова молекулярно движение се появи усещането: вкусвам нещо сладко, изпитвам удо
вол
ствие.
Така той принадлежи на един висш порядък, по-висш от този, на който принадлежи чрез своето тяло. Този порядък е духовният. Това е областта на духа. Колкото по-различен е телесният живот от душевния, толкова по-различен е душевният живот от духовния. Докато просто се говори за частици въглерод, азот, водород, кислород които се движат в тялото, душата още не се появява.
Душевният живот започва едва тогава, когато вътре в едно такова молекулярно движение се появи усещането: вкусвам нещо сладко, изпитвам удоволствие.
Ние съвсем не се издигаме до духа, докато разглеждаме само душевните изживявания, произтичащи от външния свят или от живота на тялото. Душевното е основата на духовното така, както телесното е основа на душевното.
към текста >>
108.
4. ТЯЛОТО, ДУШАТА И ДУХЪТ
GA_9 Теософия
Тези вещества и сили, които се намират в минералното царство, могат да се намерят в човешкото тяло свързани по такъв начин, който поз
вол
ява появата на мисленето.
Човешкото тяло е устроено с оглед на мисленето.
Тези вещества и сили, които се намират в минералното царство, могат да се намерят в човешкото тяло свързани по такъв начин, който позволява появата на мисленето.
Това минерално тяло, устроено с оглед на тази своя задача, ще наречем физическо тяло на човека.
към текста >>
Към усещанията се прибавят чувствата на удо
вол
ствие и страдание, инстинктите, страстите.
Това, което тук наричаме усещане, не е нищо друго освен елемент от душевната същност. (Избрах изразът "сетивна душа" за опростяване на нещата.).
Към усещанията се прибавят чувствата на удоволствие и страдание, инстинктите, страстите.
Всичките имат същия личен характер, както и усещанията, и зависят, както тях, от тялото.
към текста >>
Удо
вол
ствието или неудо
вол
ствието, привличането и отвращението са лични чувства за човека; дългът стои над удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието той царува над тях.
Същото е и с истински доброто. Нравственото добро е независимо от влеченията и страстите, доколкото то не се ръководи от тях, е им повелява.
Удоволствието или неудоволствието, привличането и отвращението са лични чувства за човека; дългът стои над удоволствието и неудоволствието той царува над тях.
към текста >>
И човекът облагородил своите наклонности, удо
вол
ствия, така че те без принуда да следват признатия от него дълг.
За човека, дългът може да е поставен толкова високо, че той да жертвува живота си за него.
И човекът облагородил своите наклонности, удоволствия, така че те без принуда да следват признатия от него дълг.
Както истината, така и нравствено доброто притежават една вечна стойност, която не идва от Сетивната Душа. Когато човек оживява в душата си независимата истина и независимото добро, той се издига над Сетивната Душа. Вечният Дух озарява последната. Една неугасваща светлина се запалва в нея. Доколкото душата живее в тази светлина, тя участвува във вечното начало.
към текста >>
Човек, който би живял изключително само със своите склонности, удо
вол
ствия или неудо
вол
ствия, би имал една Разсъдъчна Душа, чиито граници биха съвпадали с границите на Сетивната Душа.
Човек, който би живял изключително само със своите склонности, удоволствия или неудоволствия, би имал една Разсъдъчна Душа, чиито граници биха съвпадали с границите на Сетивната Душа.
Това образование, всред което физическото тяло се появява като обвито в един облак, може да се назове човешка аура. С нея се обогатява "естеството на човека", ако тя се разгледа по начина, по който това съчинение се опитва да я изложи.
към текста >>
Човекът получава своите усещания отвън, чувствата ни се раждат под въздействието на външния свят;
вол
ята се отнася към външния свят, понеже тя се осъществява в делата.
Човекът получава своите усещания отвън, чувствата ни се раждат под въздействието на външния свят; волята се отнася към външния свят, понеже тя се осъществява в делата.
"Азът" като истинска стойност на човека, остава изцяло невидим. Жан Пол казва с голяма точност: "това събитие се случи в най-съкровената светия светих на моето същество", понеже в своя "АЗ" човек е напълно сам. "Азът" е самия човек. Това му дава право да разглежда "Азът" като своя действителна същност. Ето защо той може да нарече тялото и душата "обвивки", в които живее; той може да ги означи като телесните условия, необходими за неговата дейност.
към текста >>
Детето усеща дразненията на външния свят като подтици за
вол
ята, но повелята на морално доброто, му се разкрива едва в хода на неговото развитие, когато заживява в Духа и се научава да разбира неговите откровения.
Когато един примитивен и един развит човек разглеждат едно растение, в Азът на първия оживява нещо съвсем различно, от това, което оживява в Азът на втория. Усещанията на двамата са предизвикани от един и същи предмет. Разликата се състои в това, че единият може да изгради много по-съвършени мисли за този предмет, отколкото другия. Ако проявлението на физическия свят се изчерпваше само с усещания, не би имало духовно развитие. Туземецът също усеща природата; но природните закони се разкриват едва от оплодените чрез интуицията мисли на по-високо развития човек.
Детето усеща дразненията на външния свят като подтици за волята, но повелята на морално доброто, му се разкрива едва в хода на неговото развитие, когато заживява в Духа и се научава да разбира неговите откровения.
към текста >>
Азът разделя двете по следния начин: Физическият елемент на аурата служи за изграждането на едно тяло, което приема в себе си живота на душата; Азът на свой ред, се отдава на духа и му поз
вол
ява да живее в него, а духът от своя страна прониква душата и я насочва в духовния свят.
Азът разделя двете по следния начин: Физическият елемент на аурата служи за изграждането на едно тяло, което приема в себе си живота на душата; Азът на свой ред, се отдава на духа и му позволява да живее в него, а духът от своя страна прониква душата и я насочва в духовния свят.
Чрез тялото, душата е затворена във физическия свят, чрез човекът- дух и израстват криле, които и позволяват да се движи в духовния свят.
към текста >>
Чрез тялото, душата е затворена във физическия свят, чрез човекът- дух и израстват криле, които и поз
вол
яват да се движи в духовния свят.
Азът разделя двете по следния начин: Физическият елемент на аурата служи за изграждането на едно тяло, което приема в себе си живота на душата; Азът на свой ред, се отдава на духа и му позволява да живее в него, а духът от своя страна прониква душата и я насочва в духовния свят.
Чрез тялото, душата е затворена във физическия свят, чрез човекът- дух и израстват криле, които и позволяват да се движи в духовния свят.
към текста >>
Но неговият ст
вол
е душата.
"Азът" се пробужда в душата, получава подтика на Духа и става носител на Човекът-Дух. По този начин човекът участвува в "трите свята" (физически, душевен и духовен). Чрез физическото тяло, етерното тяло и душевното тяло, той има своите корени във физическия свят. Чрез Духът- Себе, Духът-Живот и Човекът-Дух той цъфти в духовния свят.
Но неговият ствол е душата.
към текста >>
109.
ПРЕРАЖДАНЕТО НА ДУХА И СЪДБАТА
GA_9 Теософия
В следващите страници ще проучим, дали в човешкия живот не съществува нещо, което да ни поз
вол
и да извлечем от тази "възможна" представа, една конкретна действителност.
Не би ли могло също така и съхраненото във външния свят носещо вече "азов" характер да очаква приближаването си към човешката душа, само че отвън, както и спомените се връщат към нея, само че отвътре? Тук поставяме само един въпрос защото, несъмнено, би могло да се получи така, че подтикът, приближаващ "азовите" последици от едно действие до човешката душа, да не се появи никога. Но че съществуват такива последствия и че те определят отношението на света към "Азът", това веднага се проявява към една напълно възможна представа, стига внимателно да проследим горните разсъждения.
В следващите страници ще проучим, дали в човешкия живот не съществува нещо, което да ни позволи да извлечем от тази "възможна" представа, една конкретна действителност.
към текста >>
Но Духът в мен не се задо
вол
ява само с впечатленията от настоящето; душата разширява неговия кръгозор и върху миналото.
Като такава, душата непрекъснато трупа богатства за Духа. Аз мога да различа вярното от невярното, защото като човек съм едно мислещо същество и мога да схвана истината в Духа. Истината е вечна; тя винаги би могла да ми се открие в нещата, макар и постоянно да бих изгубвал миналото от своя поглед, така че всяко впечатление да заставаше пред мен като нещо напълно ново.
Но Духът в мен не се задоволява само с впечатленията от настоящето; душата разширява неговия кръгозор и върху миналото.
И колкото повече тя може да прибавя към него подробности от миналото, толкова повече тя го обогатява. Така душата предава по-нататък на Духа онези опитности, които е получила от тялото. Следователно, във всеки един момент от своя живот, Духът носи в себе си два елемента: Първият вечните закони на доброто и истината, вторият спомена за миналите изживявания. Тези два фактора определят неговите дела. Ако искаме да разберем един човешки Дух, ние трябва да знаем за него две неща: До каква степен в него са се открили вечните закони и какви богатства от миналото е събрал той.
към текста >>
Той изоставя на произ
вол
а на съдбата всичко, което могат да ни донесат отделните изживявания и извлича от тях само силата за извисяване на своите способности.
Впечатленията, които човекът получава от изживяванията, постепенно изчезват от паметта. Но не и техните плодове. Човек не си спомня всички изживявания от детството, когато например сме се учили да пишем и четем. Но ние не бихме се научили да четем и да пишем, ако нямахме тези изживявания и не бихме съхранили техните плодове под формата на способности. Именно това е преобразяването, което Духът извършва с богатствата на паметта.
Той изоставя на произвола на съдбата всичко, което могат да ни донесат отделните изживявания и извлича от тях само силата за извисяване на своите способности.
По този начин нито едно изживяване не остава неизползвано: Душата го запазва като спомен, а духът извлича от него онова, което може да обогати неговите способности и жизнено съдържание. Човешкият Дух израства чрез преработените изживявания.
към текста >>
Физическите вещества и сили изграждат тялото по време на живота: силите на размножението поз
вол
яват появата на едно друго същество, разполагащо с форма, която е носител на същото това жизнено тяло.
Но ние няма да спрем до тук. Който би поискал да стори това, би приличал на онзи изследовател, който разглежда човешкото тяло единствено в границите на физическия човешки организъм. Положително много неща могат да се открият в тези граници; но те никога не биха били достатъчни, за да ни обяснят човешката форма, защото съществуват само в периода между раждането и смъртта. Човешката форма не може да се изгради непосредствено от физическите вещества и сили. Тя може да произлезе само от подобна на нея форма, чрез процесите на размножението.
Физическите вещества и сили изграждат тялото по време на живота: силите на размножението позволяват появата на едно друго същество, разполагащо с форма, която е носител на същото това жизнено тяло.
към текста >>
Ето защо сънят е един общоупотребяван сим
вол
на смъртта, понеже по време на съня си, човек избягва от мястото, където го очаква неговата съдба.
Ето защо сънят е един общоупотребяван символ на смъртта, понеже по време на съня си, човек избягва от мястото, където го очаква неговата съдба.
Докато човек спи, събитията продължават, без той да може да влияе върху техния ход. И въпреки това, животът ни през новия ден зависи от последиците на нашите действия от вчерашния ден. Наистина, всяка сутрин нашата личност се въплъщава отново в света на нашите действия. Откъснат от нас през нощта, този свят се простира, така да се каже, около нас през целия ден.
към текста >>
110.
ТРИТЕ СВЯТА 1. СВЕТЪТ НА ДУШИТЕ
GA_9 Теософия
Понеже когато се говори за "сетиво", мисълта не
вол
но свързва тази дума с "физическото сетиво".
Естествено, лесно може да се стигне до едно недоразумение, ако направо назовем по-висшите органи на възприятие с името духовни сетива.
Понеже когато се говори за "сетиво", мисълта неволно свързва тази дума с "физическото сетиво".
Тъкмо физическия свят се означава като "сетивен", в противоположност на "духовния" свят. За да избегнем това недоразумение, тук трябва да споменем, че за "по-висши сетива" се говори само в преносен смисъл, само като сравнение. Както физическите сетива възприемат физическия свят, така душевните и духовните сетива възприемат душевния и духовен свят. Думата "сетиво" се използува само в значението на "органа за възприятие". Човекът не би имал никакво познание за светлината и за цветовете, ако не би притежавал едно око, което да ги усети; той не би знаел нищо за звуците, ако не би притежавал едно ухо, което да ги възприема.
към текста >>
За него е ясно; той не може да добави нищо произ
вол
но към действителността посредством тези нови органи, но от друга страна без тях, съществената част от тази действителност би останала скрита.
За него тези органи са "непризнати", в смисъла на преведената Гьотева мисъл. Но тогава той трябва да се бори и против цялото възпитание, понеже то също има за цел да продължи работата на природата. Той би трябвало да забрани и операциите на сляпородените. Защото последствията от тази операция приличат много на онези, които се получават чрез развитието на висшите сетива, по метода, който посочвам в последната част от тази книга. За човек с развити висши сетива, светът се проявява с нови свойства, в него се възприемат нови факти и процеси, за които физическите сетива не разкриват нищо.
За него е ясно; той не може да добави нищо произволно към действителността посредством тези нови органи, но от друга страна без тях, съществената част от тази действителност би останала скрита.
към текста >>
Много често човек не
вол
но си представя "по-висшите органи" като подобни на физическите органи.
Много често човек неволно си представя "по-висшите органи" като подобни на физическите органи.
Тук би трябвало да изясним, че става дума за духовни и душевни образования, поради което човек не бива да очаква, че от по-висшите светове ще възприеме някакво "разредено" вещество. Докато човек има такива очаквания, той няма да стигне до никаква ясна представа за това, което тук се има предвид под "висши светове". За мнозина не би било така трудно, както е в действителност да узнаят нещо за тези "висш светове" наистина най-напред само елементарни подробности, ако не си представяха, че там ще намерят една по-фина физическа субстанцията. Понеже предпоставят такава физическа субстанция, по правило те не искат да признаят за какво всъщност става дума. Това, което те узнават за "висшите светове", се оказва недействително, разочароващо и т.н.
към текста >>
Но тази алчност изглежда ненаситна, невъзможно е да бъде задо
вол
ена, понеже господствува щата антипатия отблъсква толкова много срещани неща, че прави невъзможно всяко задо
вол
яване.
Тя има надмощие над симпатията. В душевното пространство, тези формации играят една егоистична роля. Те отблъскват много неща, а привличат с любов само малко от тях. Ето защо те се подвизават в душевното пространство като неизменими форми. Чрез силата на симпатията, те се проявяват като алчни.
Но тази алчност изглежда ненаситна, невъзможно е да бъде задоволена, понеже господствува щата антипатия отблъсква толкова много срещани неща, че прави невъзможно всяко задоволяване.
Ако сравним една душевна формация от този вид с елементите от физическия свят, ще установим, че тя съответствува на твърдите тела. Тази област на душевната субстанция ще наречем област на горещото желание. Степента, до която то е примесено в душите на животните и хората, определя техните низши сетивни влечения, преобладаващите егоистични инстинкти.
към текста >>
Те поз
вол
яват на другите формации в тяхното обкръжение постоянно да им въздействуват; ето защо те могат да бъдат сравнени с течните вещества от физическия свят.
Вторият вид душевни формации са тези, при които двете основни сили се поддържат в едно равновесие, при които, следователно, симпатията и антипатията действуват с еднаква сила. Тези формации притежават определена неутралност спрямо другите; те им въздействуват като сродни с тях, без да ги привличат или отблъскват по особен начин. Те сякаш не очертават никакви определени граници между себе си и околния свят.
Те позволяват на другите формации в тяхното обкръжение постоянно да им въздействуват; ето защо те могат да бъдат сравнени с течните вещества от физическия свят.
И в начина, по който те привличат към себе си другите формации, не се намира нищо от алчността. Действието, което тук се има предвид, съществува, например, когато човек усеща някакъв цвят. Когато имам усещане за червения цвят, първоначално аз получавам една неутрална възбуда от моето обкръжение Едва когато към тази възбуда се прибави удоволствието от червения цвят, се появява и една друга душевна дейност. Това, което поражда неутралната възбуда, са душевните формации, намиращи се в такова взаимоотношение, че поддържат в равновесие симпатията и антипатията. Душевният елемент, който разглеждаме тук, се определя от неговата гъвкавост и подвижност.
към текста >>
Когато имам усещане за червения цвят, първоначално аз получавам една неутрална възбуда от моето обкръжение Едва когато към тази възбуда се прибави удо
вол
ствието от червения цвят, се появява и една друга душевна дейност.
Тези формации притежават определена неутралност спрямо другите; те им въздействуват като сродни с тях, без да ги привличат или отблъскват по особен начин. Те сякаш не очертават никакви определени граници между себе си и околния свят. Те позволяват на другите формации в тяхното обкръжение постоянно да им въздействуват; ето защо те могат да бъдат сравнени с течните вещества от физическия свят. И в начина, по който те привличат към себе си другите формации, не се намира нищо от алчността. Действието, което тук се има предвид, съществува, например, когато човек усеща някакъв цвят.
Когато имам усещане за червения цвят, първоначално аз получавам една неутрална възбуда от моето обкръжение Едва когато към тази възбуда се прибави удоволствието от червения цвят, се появява и една друга душевна дейност.
Това, което поражда неутралната възбуда, са душевните формации, намиращи се в такова взаимоотношение, че поддържат в равновесие симпатията и антипатията. Душевният елемент, който разглеждаме тук, се определя от неговата гъвкавост и подвижност. Той не се подвизава егоистично в душевното пространство, както първия вид, а така, че неговото съществуване е съпроводено с безброй впечатление, както и с определена близост и родство спрямо много от нещата, които го заобикалят. Подходящия израз на този вид душевни формации е: лесноподвижна възбудимост.
към текста >>
Силата на симпатията в сърцевината на една душевна формация се проявява чрез това, което се нарича удо
вол
ствие.
По-висшите степени на душевната субстанция се характеризират с това, че едната основна сила, именно антипатията, изчезва напълно и активна остава само симпатията. А тя може да се прояви на първо място в различните части на душевните формации. Тези части се привличат взаимно.
Силата на симпатията в сърцевината на една душевна формация се проявява чрез това, което се нарича удоволствие.
И всяко намаляване на тази симпатия, е неудоволствие. Страданието е само едно намалено удоволствие, както студът е само една намалена топлина.
към текста >>
И всяко намаляване на тази симпатия, е неудо
вол
ствие.
По-висшите степени на душевната субстанция се характеризират с това, че едната основна сила, именно антипатията, изчезва напълно и активна остава само симпатията. А тя може да се прояви на първо място в различните части на душевните формации. Тези части се привличат взаимно. Силата на симпатията в сърцевината на една душевна формация се проявява чрез това, което се нарича удоволствие.
И всяко намаляване на тази симпатия, е неудоволствие.
Страданието е само едно намалено удоволствие, както студът е само една намалена топлина.
към текста >>
Страданието е само едно намалено удо
вол
ствие, както студът е само една намалена топлина.
По-висшите степени на душевната субстанция се характеризират с това, че едната основна сила, именно антипатията, изчезва напълно и активна остава само симпатията. А тя може да се прояви на първо място в различните части на душевните формации. Тези части се привличат взаимно. Силата на симпатията в сърцевината на една душевна формация се проявява чрез това, което се нарича удоволствие. И всяко намаляване на тази симпатия, е неудоволствие.
Страданието е само едно намалено удоволствие, както студът е само една намалена топлина.
към текста >>
Удо
вол
ствието и страданието са това, което живее в човека като свят на чувствата в тесния смисъл на думата.
Удоволствието и страданието са това, което живее в човека като свят на чувствата в тесния смисъл на думата.
Чувството е движението на душата в самата себе си. От начина, по който се раздвижват чувствата на удоволствие и неудоволствие в душата, зависи и това, което наричаме приятни усещания.
към текста >>
От начина, по който се раздвижват чувствата на удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие в душата, зависи и това, което наричаме приятни усещания.
Удоволствието и страданието са това, което живее в човека като свят на чувствата в тесния смисъл на думата. Чувството е движението на душата в самата себе си.
От начина, по който се раздвижват чувствата на удоволствие и неудоволствие в душата, зависи и това, което наричаме приятни усещания.
към текста >>
4. ОБЛАСТТА НА УДО
ВОЛ
СТВИЕТО И НЕУДО
ВОЛ
СТВИТО
4. ОБЛАСТТА НА УДОВОЛСТВИЕТО И НЕУДОВОЛСТВИТО
към текста >>
И както във физическия свят топлината прониква телата, а светлината ги осветява, така и в душевния свят удо
вол
ствието и страданието, както и светлината на душата заливат душевните същества.
От само себе си се разбира, че тези седем подразделения на душевния живот не представляват области, изолирани една от друга. Както твърдите, течните и газообразните вещества във физическия свят се проникват взаимно, така се проникват взаимно в душевния свят горещото желание, лесноподвижната възбудимост и силите на света на желанията.
И както във физическия свят топлината прониква телата, а светлината ги осветява, така и в душевния свят удоволствието и страданието, както и светлината на душата заливат душевните същества.
Нещо подобно се извършва с душевната сила и с душевния живот.
към текста >>
111.
2.ДУШАТА В ДУШЕВНИЯ СВЯТ СЛЕД СМЪРТТА
GA_9 Теософия
Нейните сили на симпатия и антипатия, и тяхното взаимно отношение пораждат проявленията на душата: алчност, възбудимост, желание, удо
вол
ствие, страдание и т.н.
Душата е свързващият елемент между Духа на човека и неговото тяло.
Нейните сили на симпатия и антипатия, и тяхното взаимно отношение пораждат проявленията на душата: алчност, възбудимост, желание, удоволствие, страдание и т.н.
те действуват не само всред душевните формации, но се проявяват и спрямо съществата от другите светове, физическия и духовния. Докато душата живее в тялото, тя взема участие във всичко, което се извършва в него. Когато физическите процеси в човешкото тяло протичат правилно, тогава в душата възникват удоволствие и приятност; когато тези процеси са смутени, идват страданието и болката.
към текста >>
Когато физическите процеси в човешкото тяло протичат правилно, тогава в душата възникват удо
вол
ствие и приятност; когато тези процеси са смутени, идват страданието и болката.
Душата е свързващият елемент между Духа на човека и неговото тяло. Нейните сили на симпатия и антипатия, и тяхното взаимно отношение пораждат проявленията на душата: алчност, възбудимост, желание, удоволствие, страдание и т.н. те действуват не само всред душевните формации, но се проявяват и спрямо съществата от другите светове, физическия и духовния. Докато душата живее в тялото, тя взема участие във всичко, което се извършва в него.
Когато физическите процеси в човешкото тяло протичат правилно, тогава в душата възникват удоволствие и приятност; когато тези процеси са смутени, идват страданието и болката.
към текста >>
Наистина, е
вол
юционната степен на един човек зависи от това, дали неговите душевни качества са насочени повече в една или друга посока.
Наистина, еволюционната степен на един човек зависи от това, дали неговите душевни качества са насочени повече в една или друга посока.
Един човек е толкова по-съвършен, колкото повече душата му изпитва симпатии към проявленията на Духа; той е толкова несъвършен, колкото повече неговите наклонности се удовлетворяват чрез тялото.
към текста >>
Тя отхвърля физическото въздействие, което трептенето на въздуха упражнява върху ухото, извличайки удо
вол
ствие от съответния тон.
Духът е основното ядро на човека, тялото е посредника, чрез Духът наблюдава и познава физическия свят, за да осъществява там своите действия, но душата е посредница между тялото и духа.
Тя отхвърля физическото въздействие, което трептенето на въздуха упражнява върху ухото, извличайки удоволствие от съответния тон.
Всичко това тя предава на Духа, който по този начин стига до разбирането на физическия свят. Чрез душата, една мисъл, която се поражда в Духа, може да се превърне в желание за своето собствено осъществяване, и едва по този начин с помощта на тялото да прерасне в действие. Но човек може да изпълни своето призвание, само ако позволи на духа да ръководи всичките му действия. Душата може чрез самата себе си да насочи своите склонности както към тялото, така и към духа. Тя спуска своите пипала надолу към физическия свят, както ги протяга и нагоре към духовния свят.
към текста >>
Но човек може да изпълни своето призвание, само ако поз
вол
и на духа да ръководи всичките му действия.
Духът е основното ядро на човека, тялото е посредника, чрез Духът наблюдава и познава физическия свят, за да осъществява там своите действия, но душата е посредница между тялото и духа. Тя отхвърля физическото въздействие, което трептенето на въздуха упражнява върху ухото, извличайки удоволствие от съответния тон. Всичко това тя предава на Духа, който по този начин стига до разбирането на физическия свят. Чрез душата, една мисъл, която се поражда в Духа, може да се превърне в желание за своето собствено осъществяване, и едва по този начин с помощта на тялото да прерасне в действие.
Но човек може да изпълни своето призвание, само ако позволи на духа да ръководи всичките му действия.
Душата може чрез самата себе си да насочи своите склонности както към тялото, така и към духа. Тя спуска своите пипала надолу към физическия свят, както ги протяга и нагоре към духовния свят. Навлизайки в материята, нейната собствена същност се прониква от природата на физическия свят. Неговите идеи са привлечени към физическия свят именно чрез силите на душата. Нека да разгледаме недоразвития човек.
към текста >>
Той изпитва удо
вол
ствие само от въздействията, които физическия свят упражнява върху неговите сетива.
Тя спуска своите пипала надолу към физическия свят, както ги протяга и нагоре към духовния свят. Навлизайки в материята, нейната собствена същност се прониква от природата на физическия свят. Неговите идеи са привлечени към физическия свят именно чрез силите на душата. Нека да разгледаме недоразвития човек. Наклонностите на неговата душа зависят от процесите в неговото тяло.
Той изпитва удоволствие само от въздействията, които физическия свят упражнява върху неговите сетива.
към текста >>
Неговите мисли служат само за задо
вол
яването на неговите потребности.
Така неговият духовен живот е изцяло привлечен към тази сфера.
Неговите мисли служат само за задоволяването на неговите потребности.
към текста >>
Ето защо, заедно със смъртта, човек би трябвало да изгуби всякакъв интерес към земния живот и всички страсти, всички желания, произлизащи от съществуването, което той напуска, да са вече задо
вол
ени.
По време на въплъщението, тя имаше задачата да насочи Духа към физическия свят. В мига, когато тази задача е изпълнена, душата се обръща към духовния свят. Като се има предвид естеството на тази задача, щом тялото я освобождава при смъртта и, следователно, щом не може да играе вече своята роля на посредница, тя би трябвало да има всъщност само духовна дейност. Това би било така ако по време на своя живот в тялото, тя не би се повлияла от него, ако не би била привлечена от него. Без този нюанс, дължащ се на нейното пребиваване във физическото тяло, веднага след смъртта, тя би се подчинила само на законите на душевния и на духовния свят и би изгубила всякаква връзка със сетивния свят.
Ето защо, заедно със смъртта, човек би трябвало да изгуби всякакъв интерес към земния живот и всички страсти, всички желания, произлизащи от съществуването, което той напуска, да са вече задоволени.
Доколкото това не е станало, незадоволените страсти и желания остават свързани с душата.
към текста >>
Доколкото това не е станало, незадо
вол
ените страсти и желания остават свързани с душата.
В мига, когато тази задача е изпълнена, душата се обръща към духовния свят. Като се има предвид естеството на тази задача, щом тялото я освобождава при смъртта и, следователно, щом не може да играе вече своята роля на посредница, тя би трябвало да има всъщност само духовна дейност. Това би било така ако по време на своя живот в тялото, тя не би се повлияла от него, ако не би била привлечена от него. Без този нюанс, дължащ се на нейното пребиваване във физическото тяло, веднага след смъртта, тя би се подчинила само на законите на душевния и на духовния свят и би изгубила всякаква връзка със сетивния свят. Ето защо, заедно със смъртта, човек би трябвало да изгуби всякакъв интерес към земния живот и всички страсти, всички желания, произлизащи от съществуването, което той напуска, да са вече задоволени.
Доколкото това не е станало, незадоволените страсти и желания остават свързани с душата.
към текста >>
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удо
вол
ствията на едни чревоугодник.
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удоволствията на едни чревоугодник.
Той познава само удоволствията на яденето. Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно. Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н. А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване.
към текста >>
Той познава само удо
вол
ствията на яденето.
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удоволствията на едни чревоугодник.
Той познава само удоволствията на яденето.
Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно. Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н. А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване. Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда.
към текста >>
Разбира се, само по себе си, удо
вол
ствието не е физическо, а душевно.
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удоволствията на едни чревоугодник. Той познава само удоволствията на яденето.
Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно.
Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н. А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване. Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда. Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задоволят.
към текста >>
Но, за да го задо
вол
им, необходими са физическите органи, небцето и т. н.
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удоволствията на едни чревоугодник. Той познава само удоволствията на яденето. Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно. Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение.
Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н.
А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване. Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда. Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задоволят. Същото е положението и с всички онези желания на душата, които могат да бъдат задоволени само от тялото. И периодът, през който душата се намира в това състояние, може да бъде наречен "място" на желанието, въпреки че, както се разбира, не се касае за едно "място", а за едно състояние.
към текста >>
А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задо
вол
яване.
За да улесним разбирането на състоянието на душата по време на първите моменти, които следват смъртта, нека да си представим следния случай: Нека вземем един доста често срещан случай удоволствията на едни чревоугодник. Той познава само удоволствията на яденето. Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно. Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н.
А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване.
Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда. Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задоволят. Същото е положението и с всички онези желания на душата, които могат да бъдат задоволени само от тялото. И периодът, през който душата се намира в това състояние, може да бъде наречен "място" на желанието, въпреки че, както се разбира, не се касае за едно "място", а за едно състояние. Душата, която прониква в душевния свят след смъртта, е подчинена на неговите закони.
към текста >>
Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задо
вол
ят.
Разбира се, само по себе си, удоволствието не е физическо, а душевно. Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н. А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване. Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда.
Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задоволят.
Същото е положението и с всички онези желания на душата, които могат да бъдат задоволени само от тялото. И периодът, през който душата се намира в това състояние, може да бъде наречен "място" на желанието, въпреки че, както се разбира, не се касае за едно "място", а за едно състояние. Душата, която прониква в душевния свят след смъртта, е подчинена на неговите закони. Действията на тези закони определят начина, според който ще бъдат премахнати наклонностите, които я привличат към физическия свят. Този начин е различен, според душевните субстанции и сили, с които душата влиза в допир.
към текста >>
Същото е положението и с всички онези желания на душата, които могат да бъдат задо
вол
ени само от тялото.
Наслаждението живее в душата, както и желанието за наслаждение. Но, за да го задоволим, необходими са физическите органи, небцето и т. н. А след смъртта душата не изгубва веднага своите желания: тя вече не притежава телесните органи, необходими за тяхното задоволяване. Тогава положението макар и по различни причини, чийто ефект е подобен, само че неизмеримо по-силен е същото, както с един човек, който се намира в пустиня, лишен от вода, и който страда от изгаряща жажда. Така страда душата, изгаряйки от желание, защото е лишена от органите, които биха могли да го задоволят.
Същото е положението и с всички онези желания на душата, които могат да бъдат задоволени само от тялото.
И периодът, през който душата се намира в това състояние, може да бъде наречен "място" на желанието, въпреки че, както се разбира, не се касае за едно "място", а за едно състояние. Душата, която прониква в душевния свят след смъртта, е подчинена на неговите закони. Действията на тези закони определят начина, според който ще бъдат премахнати наклонностите, които я привличат към физическия свят. Този начин е различен, според душевните субстанции и сили, с които душата влиза в допир. Всеки вид субстанция и сила ще упражнява върху нея своето пречистващо действие.
към текста >>
Незадо
вол
ените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка.
Най-низшата област от душевния свят е тази на "горещото желание". След смъртта там биват унищожени най-грубите и низши егоистични страсти, които са свързани със живота на тялото. Защото чрез тях душата може да изпита действието на силите на тази душевна област.
Незадоволените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка.
Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна. Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят. И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание. Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно. Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание.
към текста >>
Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задо
вол
ени в душевния свят.
Най-низшата област от душевния свят е тази на "горещото желание". След смъртта там биват унищожени най-грубите и низши егоистични страсти, които са свързани със живота на тялото. Защото чрез тях душата може да изпита действието на силите на тази душевна област. Незадоволените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка. Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна.
Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят.
И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание. Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно. Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание. По време на физическия живот винаги се намират нови поводи то да бъде задоволено. И страданията, причинени от горещото желание, се крият по този начин зад едно було от илюзии.
към текста >>
И тази невъзможност да бъдат задо
вол
ени, възбужда до най-висока степен тяхното желание.
След смъртта там биват унищожени най-грубите и низши егоистични страсти, които са свързани със живота на тялото. Защото чрез тях душата може да изпита действието на силите на тази душевна област. Незадоволените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка. Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна. Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят.
И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание.
Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно. Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание. По време на физическия живот винаги се намират нови поводи то да бъде задоволено. И страданията, причинени от горещото желание, се крият по този начин зад едно було от илюзии. След смъртта, в "пречистващия огън", това страдание се явява без никакво було.
към текста >>
Въпреки това, именно тази невъзможност за задо
вол
яване на желанието става причина то да угасне постепенно.
Защото чрез тях душата може да изпита действието на силите на тази душевна област. Незадоволените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка. Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна. Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят. И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание.
Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно.
Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание. По време на физическия живот винаги се намират нови поводи то да бъде задоволено. И страданията, причинени от горещото желание, се крият по този начин зад едно було от илюзии. След смъртта, в "пречистващия огън", това страдание се явява без никакво було.
към текста >>
По време на физическия живот винаги се намират нови поводи то да бъде задо
вол
ено.
Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна. Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят. И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание. Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно. Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание.
По време на физическия живот винаги се намират нови поводи то да бъде задоволено.
И страданията, причинени от горещото желание, се крият по този начин зад едно було от илюзии. След смъртта, в "пречистващия огън", това страдание се явява без никакво було.
към текста >>
Но и тези желания постепенно отмират поради невъзможността да бъдат задо
вол
ени.
На трето място, в света на душите, наблюдаваме една съвкупност от явления, където господствува симпатията, където преобладава "желанието". Душите изпитват тяхното влияние чрез всичко, което след смъртта създава в тях една атмосфера на "желание".
Но и тези желания постепенно отмират поради невъзможността да бъдат задоволени.
към текста >>
Областта на удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието, която е четвъртата в душевния свят, предлага на душата едно особено изпитание.
Областта на удоволствието и неудоволствието, която е четвъртата в душевния свят, предлага на душата едно особено изпитание.
По време на своя физически живот, душата взема участие във всичко, което засяга тялото. Тъкмо то дава усещания на приятност и неприятност, да удоволствие и неудоволствие. По време на своето физическо съществувание, човек усеща своето тяло като свой Аз, като че то е самият той. Това, което наричаме самолюбие, почива на това усещане. И колкото по-сетивен е едни човек, толкова по-голямо е неговото самолюбие.
към текста >>
Тъкмо то дава усещания на приятност и неприятност, да удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие.
Областта на удоволствието и неудоволствието, която е четвъртата в душевния свят, предлага на душата едно особено изпитание. По време на своя физически живот, душата взема участие във всичко, което засяга тялото.
Тъкмо то дава усещания на приятност и неприятност, да удоволствие и неудоволствие.
По време на своето физическо съществувание, човек усеща своето тяло като свой Аз, като че то е самият той. Това, което наричаме самолюбие, почива на това усещане. И колкото по-сетивен е едни човек, толкова по-голямо е неговото самолюбие.
към текста >>
Душите влизат в отношение с тази област дотолкова, доколкото през своя физически живот не са се задо
вол
или да изпълняват само своите низши желания, а са изпитвали истинска радост към заобикалящия ги свят.
Петата степен от душевния свят е тази на душевната светлина. Симпатията към другите същества добива тук най-висока стойност.
Душите влизат в отношение с тази област дотолкова, доколкото през своя физически живот не са се задоволили да изпълняват само своите низши желания, а са изпитвали истинска радост към заобикалящия ги свят.
Увлечението към природата, например, което е пропито с един сетивен характер е подложено тук на пречистване. Не бива да смесваме това увлечение с възвишения живот в природата, който е от духовно естество и навсякъде в предметите и явленията вижда откровенията на Духа.
към текста >>
Но той няма нищо общо с чувственото удо
вол
ствие, което някой храни към природата.
Този специален усет към природата е едно от средствата за развитие на самия Дух, създаващ у себе си един траен елемент.
Но той няма нищо общо с чувственото удоволствие, което някой храни към природата.
Тук душата трябва да се пречисти от това чувство, както и от всяка друга наклонност, която произхожда от физическото съществувание.
към текста >>
Мнозина са онези, които виждат своя идеал в институциите, служащи на чувственото удо
вол
ствие, в една система на възпитанието, която преследва преди всичко удо
вол
ствията на физическото съществувание.
Мнозина са онези, които виждат своя идеал в институциите, служащи на чувственото удоволствие, в една система на възпитанието, която преследва преди всичко удоволствията на физическото съществувание.
Не може да се каже, че тези лица служат само на своите егоистични наклонности, но въпреки това, душата им е обърната към света на усещанията и силата на симпатията, която царува в петата област на душевния свят, трябва да я излекува. Тук тя постепенно разбира, че трябва да търси нови пътища за своята симпатия. Тя ще ги намери, само ако насочи своята симпатия към заобикалящия свят, ако тя самата се разлее в околното душевно пространство. Душите, които се отдават на религиозни обреди с цел да подобрят своето сетивно благосъстояние, също ще бъдат пречистени, независимо дали техните копнежи са насочени към един земен, или небесен рай. Те ще намерят този рай в "царството на душите", но само за да разберат неговата суета.
към текста >>
Лишена от егоистичен характер, я все пак търси сетивното удо
вол
ствие, което произтича от самите действия.
Шестата област, тази на душевната сила, влече след себе си пречистването от жаждата за действие, което една душа може да притежава.
Лишена от егоистичен характер, я все пак търси сетивното удоволствие, което произтича от самите действия.
Индивидите, които поддържат това желание за действие, оставят впечатления за идеалисти; те изглеждат въодушевени от духа на саможертвата. Но всъщност това, което ги интересува, е да увеличат чувствената радост, която изпитват в хода на действията. Много артистични натури и хора отдадени на науката, се намират именно там. Това, което свърза тези души с физическия свят, е вярата, че изкуството и науката имат смисъл за техния живот, само защото им доставя определено удоволствие.
към текста >>
Това, което свърза тези души с физическия свят, е вярата, че изкуството и науката имат смисъл за техния живот, само защото им доставя определено удо
вол
ствие.
Шестата област, тази на душевната сила, влече след себе си пречистването от жаждата за действие, което една душа може да притежава. Лишена от егоистичен характер, я все пак търси сетивното удоволствие, което произтича от самите действия. Индивидите, които поддържат това желание за действие, оставят впечатления за идеалисти; те изглеждат въодушевени от духа на саможертвата. Но всъщност това, което ги интересува, е да увеличат чувствената радост, която изпитват в хода на действията. Много артистични натури и хора отдадени на науката, се намират именно там.
Това, което свърза тези души с физическия свят, е вярата, че изкуството и науката имат смисъл за техния живот, само защото им доставя определено удоволствие.
към текста >>
112.
3. ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ
GA_9 Теософия
За да го опишем, ние трябва да си послужим със сим
вол
и, и то в много по-голяма степен, отколкото за душевния свят.
За да го опишем, ние трябва да си послужим със символи, и то в много по-голяма степен, отколкото за душевния свят.
Защото нашият език, който е подходящ най-вече за сетивната действителност, съвсем не е богат на изрази, които бихме могли да употребим направо за "светът на духовете". Ето защо моля читателя, да счита много от нещата, които ще кажа, само като едно загатване. Всичко, което ще опиша, е толкова различно от физическия свят, че този е единственият метод, който може да се приеме, и аз съзнавам колко малко моето описание се доближава до истинската опитност в този свят. Причина за това е в несъвършенството на езика, който ползуваме в условията на физическия свят.
към текста >>
За този, който е надарен с "духовен слух" това не е само един сим
вол
, а добре позната духовна действителност).
Той съвсем не трябва да бъде сравняван с физическия звук. Наблюдателят се чувствува потопен в едно море от звуци, чрез които изразяват себе си Съществата от духовния свят. В хармонията, ритмите, мелодиите, които се раждат от тези звуци, първичните закони на света изразяват своето съществувание, своите взаимни отношения и сродства. Всичко, което на човешкото разбиране се представя под формата на закон, на идея, се открива на "духовното ухо" като нещо духовно-музикално. (Ето защо питагорейците са наричали това възприятие на духовния свят "музика на сферите".
За този, който е надарен с "духовен слух" това не е само един символ, а добре позната духовна действителност).
За да изградим понятие за тази "духовна музика", трябва да отстраним всички представи за сетивната музика, която се възприема от "телесното ухо". Тук става дума за едно "духовно възприятие", за което, следователно, "физическото ухо" остава напълно глухо.
към текста >>
Който е способен да се издигне до тези области, се научава да познава "целите"* (* От казаното по-напред относно трудността да се изразяваме с помощта на езика следва, че изрази като "цели" трябва също да бъдат взети в сим
вол
ичен смисъл.
Петата, шестата и седмата области се различават съществено от първите четири. Съществата, които се намират там, предават на първообразите от по-низшите области подтиците, които ги карат да действуват. Там се намират творящите сили и самите първообрази.
Който е способен да се издигне до тези области, се научава да познава "целите"* (* От казаното по-напред относно трудността да се изразяваме с помощта на езика следва, че изрази като "цели" трябва също да бъдат взети в символичен смисъл.
Тук изобщо не става дума за едно възобновяване на доктрина за "фаталностите", които нашият свят преследва).
към текста >>
113.
4. ДУХЪТ И ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ СЛЕД НАСТЪПВАНЕТО НА СМЪРТТА
GA_9 Теософия
Ето защо той работи непрестанно, следвайки е
вол
юцията на Земята, доколкото тази последната съставлява поле на неговата дейност.
Същото е и с последователните съществувания на човека. Между преражданията, Духът живее в своята собствена област. Той е свободен да се посвети напълно на изискванията на духовния живот; освободен от физическото тяло, той се развива във всички направления и събира в себе си плодовете от миналите си прераждания. Следователно, неговото внимание е винаги обърнато към физическия свят и към целите които този свят му налага.
Ето защо той работи непрестанно, следвайки еволюцията на Земята, доколкото тази последната съставлява поле на неговата дейност.
Той работи за своето собствено развитие, за да може всеки път, когато се преражда, да служи в името на Земята, според изискванията за момента.
към текста >>
Преходното вече изглежда за него само "сим
вол
" и бледо копие на вечното, на хармоничното единство.
То намира израз във всяка форма на обожание, което човекът изпитва към единството и хармонията на света. Религиозният живот на човека също води своето начало от това отражение. Той проумява, че великият смисъл на съществуванието не се намира в единичното и преходното.
Преходното вече изглежда за него само "символ" и бледо копие на вечното, на хармоничното единство.
Към това единство устремява той сега своя поглед, пълен с обожание и преклонение; съобразно него изпълнява и своите култови действия.
към текста >>
Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удо
вол
ствия и неудо
вол
ствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на душевния свят. Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества. Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н. Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер.
Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство.
Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти. Усещанията и чувствата на всички същества образуват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете". Тук зреят плодовете на всички дела, които са извършени на Земята в служба на общността с чувство на преданост към нашите братя човеци. Защото, извършвайки ги, човек дава израз на своя живот в третата област от "царството на духовете". Великите благодетели на човечеството, преданите натури, онези, които истински и всеотдайно служат на общността, са развили в предишните прераждания, те непрекъснато са се стремили към родство с нея.
към текста >>
Страстите, желанията и удо
вол
ствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на душевния свят. Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества. Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н. Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер. Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство.
Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти.
Усещанията и чувствата на всички същества образуват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете". Тук зреят плодовете на всички дела, които са извършени на Земята в служба на общността с чувство на преданост към нашите братя човеци. Защото, извършвайки ги, човек дава израз на своя живот в третата област от "царството на духовете". Великите благодетели на човечеството, преданите натури, онези, които истински и всеотдайно служат на общността, са развили в предишните прераждания, те непрекъснато са се стремили към родство с нея.
към текста >>
В "царството на духовете" те могат само да се наслаждават от плодовете на това, което са извършели според личните си дарби и според е
вол
юционната степен на народа и държавата, в която са се родили.
По-горе споменахме, че тази област също не може да се нарече "чисто царство на духовете" в пълния смисъл на тази дума. Това е така, защото културното равнище, с което хората напускат Земята, продължава да оказва влияние върху тяхното духовно съществувание.
В "царството на духовете" те могат само да се наслаждават от плодовете на това, което са извършели според личните си дарби и според еволюционната степен на народа и държавата, в която са се родили.
към текста >>
Не, тук се има предвид всичко, което дори при най-скромните житейски условия, поражда у нас съзнанието за решаващото значение на нашите действия с оглед на мировата е
вол
юция.
Ясно е, че силата, която може да бъде черпена от тази област, зависи от това, до каква степен Азът е извлякъл поуки от своето поредно въплъщение, които са достойни, за да бъдат признати от света на целите. Азът, който през време на земния живот се е стремил да осъществи намеренията на Духа чрез активен мисловен живот и чрез мъдра, действена любов, ще постигне твърде много в петата област. Напротив, Азът, който е бил погълнат от всекидневието и от преходните стойности, не посява никакви семена, в името на вечния световен порядък. В тази област, плод може да даде само онази част от Аза, която се издига над всекидневните грижи. Обаче не трябва да се мисли, че тук става дума за нещата, които носят "земната слава".
Не, тук се има предвид всичко, което дори при най-скромните житейски условия, поражда у нас съзнанието за решаващото значение на нашите действия с оглед на мировата еволюция.
Налага се да свикнем с мисълта, че в тази област човек разсъждава по друг начин, а не както във физическия свят. Да предположим, че в хода на едно въплъщение, даден човек не полага достатъчно усилие, за да се свърже с тази пета област; тогава у него възниква порива: "през следващия земен живот аз ще потърся такава лична съдба (карма), която на всяка цена ще ми открие последиците от едно несъвършенство в това отношение". И всичко, което от гледна точка на земния живот, занапред ще приеме очертанията на една мъчителна орис, будеща дълбоко състрадание у околните, в тази област от "царството на духовете", за човека изглежда като нещо абсолютно необходимо.
към текста >>
Сега той се е издигнал до степен, която му поз
вол
ява да ги разбира.
От лоното на "царството на духовете" той влияе върху своето бъдеще, така че да го подчини на законите на истината и духа. В междинното състояние, разделящо две последователни прераждания, човекът се намира всред всички онези възвишени Същества, пред чиито поглед се разстила неопетнената божествено мъдрост.
Сега той се е издигнал до степен, която му позволява да ги разбира.
към текста >>
Защото той вече не преследва свои лични интереси, а единствено това, което изисква правилния ход на мировата е
вол
юция.
В шестата област от "царството на духовете", човекът подчинява всичките си действия на това, което най-много отговаря на истинската същност на света.
Защото той вече не преследва свои лични интереси, а единствено това, което изисква правилния ход на мировата еволюция.
Седмата област от "царството на духовете" ни води до самата граница на"трите свята". Тук човекът попада всред "зародишите на живота", които са пренесени тук от по-висшите светове, за да изпълнят своите задачи. Намирайки се на границата на трите свята, той познава себе си в своя собствен "зародиш на живота". Следователно, загадките на тези три свята престават да съществуват за него. Той обгръща с поглед целия живот на тези светове.
към текста >>
Тъкмо тези възприятия поз
вол
яват да бъдат описани процесите в "царството на духовете" така, както беше направено това тук в обобщен вид.
По този начин тя е в състояние да възприема под формата на образи онези изживявания, които я очакват между смъртта и новото раждане.
Тъкмо тези възприятия позволяват да бъдат описани процесите в "царството на духовете" така, както беше направено това тук в обобщен вид.
Предлаганото описание може да бъде разбрано, само ако не забравяме, че цялостното състояние на душата във физическото тяло е коренно различно от това, което тя представлява в условията на чисто духовните опитност.
към текста >>
114.
5. ФИЗИЧЕСКИЯ СВЯТ И НЕГОВАТА ВРЪЗКА С ЦАРСТВОТО НА ДУШИТЕ И ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ
GA_9 Теософия
Който си представя народностния Дух по друг начин, се задо
вол
ява с един схематичен мисловен образ, лишен от смисъл и живот, зад живот, задо
вол
ява се с една празна абстракция.
Духът на едни народ не се проявява непосредствено във физическия свят. Той живее в усещанията, чувствата, влеченията, които са общи за целия народ. Това свръхсетивно Същество изобщо не се въплъщава физически. Както човекът постига видимата сетивна форма на своето тяло, така и "народностният дух" изгражда своя облик с помощта на субстанциите от душевния свят. Душевното тяло на народностния Дух е като облак, в който живеят всички хора от даден народ; поривите на този народ ние долавяме в душите на неговите представители, обаче тези пориви съвсем не бликат от тези души.
Който си представя народностния Дух по друг начин, се задоволява с един схематичен мисловен образ, лишен от смисъл и живот, зад живот, задоволява се с една празна абстракция.
към текста >>
Тези описания само илюстрират една духовна действителност, която може да бъде онагледена само сим
вол
ично.
Да, по този начин духовния поглед се разширява, обхващайки множество други, по-низши и по-висши свръхсетивни Същества, които живеят в обкръжението на човека. Хората, притежаващи способността за духовно виждане, възприемат тези Същества и могат да ги описват. Към низшите разновидности на свръхсетивните Същества, принадлежат тези, които изследователят на духовния свят нарича Саламандри, Силфи, Ундини, Гноми. Не би трябвало да твърдим, че подобни описания представляват точното изображение на съответствуващата им свръхсетивна действителност. Защото в този случай, светът за който те загатват, би бил не духовен, а грубо материален.
Тези описания само илюстрират една духовна действителност, която може да бъде онагледена само символично.
Естествено, този, който се доверява единствено на сетивните възприятия, ще разглежда тези Същества като рожба на суеверие и разюздена фантазия. Разбира се, за физическите очи те остават видими защото не притежават материално тяло. Суеверието се състои не в това, че хората приемат тези Същества за действителни, а в допускането, че те могат да приемат физически облик. Съществата от този вид вземат участие в изграждането на света и човек се среща с тях, щом навлезе в по-висшите светове, скрити за физическите сетива. Суеверни са не тези, които в описанията на ясновидците виждат образи от духовната действителност, а тези, които вярват в сетивното им съществувание, както и онези, които смятат, че отхвърляйки сетивния образ трябва да отрекат и Духа.
към текста >>
115.
6. ЗА МИСЛОВНИТЕ ФОРМИ И ЗА ЧОВЕШКАТА АУРА
GA_9 Теософия
Същественото тук е не че "ясновидецът" свързва чуждите представи със "синия цвят", какъвто той възприема в своето сетивно обкръжение, а че разполага с една опитност, поз
вол
яваща му да назове тези представи именно "сини", също както физическият човек назовава една завеса "синя".
Спрямо физическия цвят, душата изпитва не само сетивно впечатление, но и определено душевно изживяване. Това душевно изживяване е едно, когато душата чрез окото възприема една жълта повърхност, и съвсем друго, когато тя възприема синя повърхност. Ще наречем това изживяване "живот в жълто" или "живот в синьо". Душата, поела Пътят на познанието, изпитва подобна "опитност в жълто" спрямо активните душевни изживявания на другите същества; и една "опитност в синьо" спрямо жертвоготовното душевно настроение.
Същественото тук е не че "ясновидецът" свързва чуждите представи със "синия цвят", какъвто той възприема в своето сетивно обкръжение, а че разполага с една опитност, позволяваща му да назове тези представи именно "сини", също както физическият човек назовава една завеса "синя".
А по-нататък, същественото е, че "ясновидецът" напълно съзнава: с тези свои изживявания той се намира извън тялото и е в състояние да говори за значението на душевния живот в един свят, за чието възприятие той изобщо не се нуждае от своето физическо тяло. Макар и никога да не подминава този смисъл на изложението, за "ясновидеца" е напълно естествено да описва "аурата" с думи като "синьо", "жълто", "зелено" и т.н.
към текста >>
В аурата на умрелите хора, които са изцяло по тънали в задо
вол
яване на животинските си влечения, преобладава наситено зеления цвят.
В първия случай, на определени места от аурата, изживяванията са протакани предимно от кафяви и червено-жълти цветови потоци от всички нюанси. А при по-изтънчените афекти, на същите места се появяват цветове от порядъка на светло-оранжево и зелено. Лесно може да се констатира, че успоредно с растящата интелигентност, започват да преобладават зелените тонове.
В аурата на умрелите хора, които са изцяло по тънали в задоволяване на животинските си влечения, преобладава наситено зеления цвят.
Все пак, този зелен цвят е прошарен с по-силни или по-слаби нюанси на кафяво и кафяво-червено. По-голямата част от аурата на неинтелигентните хора е прорязана от кафяво- червени или дори от тъмно-червени потоци.
към текста >>
Изобретателните натури, влагащи всичките си сили в задо
вол
яване на своите животински влечения изграждат оцветени в тъмни синьо-червени оттенъци; напротив, хората, които безкористно насочват своите мисли към осъществяването на една висока цел, са обвити в светли червено- сини цветове.
Изобретателните натури, влагащи всичките си сили в задоволяване на своите животински влечения изграждат оцветени в тъмни синьо-червени оттенъци; напротив, хората, които безкористно насочват своите мисли към осъществяването на една висока цел, са обвити в светли червено- сини цветове.
Един живот в Духа, съчетан с благородна всеотдайност и готовност за саможертва, има аура, оцветена в розово или светловиолетови нюанси.
към текста >>
Следователно, за "ясновидеца", своеобразието на душевния живот е подчинен на сетивните влечения, на страсти и преходни удо
вол
ствия, първата аура застава пред него в най-ярки и крещящи тонове, като за сметка на това, втората аура остава незавършена: В нея се долавят само оскъдни цветове, а третата е едва загатната и там могат само да се забележат едва проблясващи цветни искри, подсказващи, че дори и при тези душевни състояния, вечното начало присъствува в човека, макар и изтласкано от силните сетивни впечатления.
Следователно, за "ясновидеца", своеобразието на душевния живот е подчинен на сетивните влечения, на страсти и преходни удоволствия, първата аура застава пред него в най-ярки и крещящи тонове, като за сметка на това, втората аура остава незавършена: В нея се долавят само оскъдни цветове, а третата е едва загатната и там могат само да се забележат едва проблясващи цветни искри, подсказващи, че дори и при тези душевни състояния, вечното начало присъствува в човека, макар и изтласкано от силните сетивни впечатления.
към текста >>
Чрез тази част на аурата доколкото живеят не за себе си, а в името на вечната истина, вечната красота и вечното добро те показват до каква степен са се изтръгнали от личните си интереси, за да се принесат в жертва пред олтара на великата космическа е
вол
юция.
А колкото повече човекът се превръща в "служител на вечността", толкова повече изпъква чудната трета аура, която свидетелствува до каква степен той е станал поданик на духовния свят. Това е така, защото през тази част на аурата, Божественият Аз е в земния свят. Доколкото човешките същества притежават тази аура, те са пламъците, чрез които божественият свят осветява Земята.
Чрез тази част на аурата доколкото живеят не за себе си, а в името на вечната истина, вечната красота и вечното добро те показват до каква степен са се изтръгнали от личните си интереси, за да се принесат в жертва пред олтара на великата космическа еволюция.
Ето как в аурата се проявява това, което човекът е направил от себе си в хода на неговите въплъщения. Трите части на аурата съдържат цветове с най-различни нюанси. Обаче според еволюционната степен на човека, характерът на тези нюанси непрекъснато се променя.
към текста >>
Обаче според е
вол
юционната степен на човека, характерът на тези нюанси непрекъснато се променя.
Това е така, защото през тази част на аурата, Божественият Аз е в земния свят. Доколкото човешките същества притежават тази аура, те са пламъците, чрез които божественият свят осветява Земята. Чрез тази част на аурата доколкото живеят не за себе си, а в името на вечната истина, вечната красота и вечното добро те показват до каква степен са се изтръгнали от личните си интереси, за да се принесат в жертва пред олтара на великата космическа еволюция. Ето как в аурата се проявява това, което човекът е направил от себе си в хода на неговите въплъщения. Трите части на аурата съдържат цветове с най-различни нюанси.
Обаче според еволюционната степен на човека, характерът на тези нюанси непрекъснато се променя.
към текста >>
Когато тази жертвоготовност прерасне в непоколебимата
вол
я да работиш за напредъка на целия свят, синьото се прояснява до светло виолетово.
Основните цветове на третата аура са жълтото, зеленото и синьото. Ясно-жълтото се появява тук, когато мисленето се определя от висши и всеобхватни идеи които в божествения миров ред откриват причините за всяко отделно нещо. Когато мисленето стане интуитивно и се обогати със съвършената чистота на своите собствени закони, жълтия цвят добива един златист отблясък, зеленото носи в себе си любовта към всички живи същества; синьото е признак на безкористна жертвоготовност в името на другите.
Когато тази жертвоготовност прерасне в непоколебимата воля да работиш за напредъка на целия свят, синьото се прояснява до светло виолетово.
Ако въпреки напредналото развитие на една душа, тя все още носи следи от гордост и честолюбие тези последни останки от личния егоизъм към жълтите нюанси се прибавят и оранжеви. За отбелязване е, че в тази част на аурата, цветовете са твърде различни от нюансите, които сме свикнали да виждаме във физическия свят. Нищо от този свят не може да се сравни с красотата и величието, пред които се изправя "ясновидецът".
към текста >>
116.
ПЪТЯТ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_9 Теософия
В противен случай човек става свидетел на объркана душевна игра, при която възникват нетрайни откъслечни образи: Нещо, което може да достави удо
вол
ствие на мнозина, въпреки че то няма нищо общо с истинското проникване във висшите светове.
Би означавало да не зачитаме мисленето, ако го смесваме с абстрактната логическа последователност. Това "абстрактно мислене" лесно може да умъртви свръхсетивното познание; живото мислене може да го окрили и вдъхнови. Несъмнено, би било твърде удобно да се стигне до висшето познание, като се избягва мисловната работа. Мнозина биха желали тъкмо това. Обаче ясновидството изисква една вътрешна устойчивост, една душевна сигурност, до които може да ни доведе единствено мисленето.
В противен случай човек става свидетел на объркана душевна игра, при която възникват нетрайни откъслечни образи: Нещо, което може да достави удоволствие на мнозина, въпреки че то няма нищо общо с истинското проникване във висшите светове.
към текста >>
Ако е вярно, че ясновидството прави един човек с нормално и здраво мислене още по-здрав и прилежен в живота, не по-малко е вярно също, че всеки страх от мисловно усилие въпреки несъмнената
вол
я за духовно израстване води след себе си всевъзможни илюзии, празна фантастика и като цяло: Крайно погрешна жизнена нагласа.
Ако по-нататък размислим за чисто духовните опитности, които очакват всеки човек при навлизането му в свръхсетивния свят, ще разберем, че този въпрос има и друга страна. ясновидството изисква абсолютно здрав душевен живот. И няма по-добра грижа за това здраве от истинското мислене. Да, душевното здраве може сериозно да пострада, ако упражненията, водещи към духовно развитие, не се опират на мисленето.
Ако е вярно, че ясновидството прави един човек с нормално и здраво мислене още по-здрав и прилежен в живота, не по-малко е вярно също, че всеки страх от мисловно усилие въпреки несъмнената воля за духовно израстване води след себе си всевъзможни илюзии, празна фантастика и като цяло: Крайно погрешна жизнена нагласа.
Не съществуват никакви опасности за този, който се стреми към висшето познание с оглед на казаното дотук; а то, на свой ред, е задължителна предпоставка за всяко духовно развитие. Тази предпоставка се отнася единствено до човешката душа и до човешкия Дух; абсурдно е да се говори за каквото и да е вредно въздействие, което духовното развитие би могло да има за телесното здраве.
към текста >>
Впрочем, немотивираното отричане е също вредно, понеже то се проявява като една отблъскваща сила, която не поз
вол
ява на духовния ученик да възприеме важните и плодотворни мисли.
Впрочем, немотивираното отричане е също вредно, понеже то се проявява като една отблъскваща сила, която не позволява на духовния ученик да възприеме важните и плодотворни мисли.
Предпоставка за отварянето на свръхсетивните възприемателни органи е не сляпата вяра, а запознаването с духовнонаучния мисловен свят. Духовният изследовател се изправя пред своя ученик с думите: "Аз не искам от теб да вярваш това, което казвам, а да го мислиш, да го превърнеш в съдържание на твоя собствен мисловен свят и едва тогава моите мисли ще ти помогнат да разбереш скритата в тях истина. " Ето, такова е светоусещането на духовния изследовател. Той дава на своя ученик необходимия подтик, обаче ученикът сам трябва да намери в себе си силата, с която ще провери истинността на едни или други послания от духовния свят. Духовно-научните данни следва да бъдат разглеждани тъкмо в този смисъл.
към текста >>
Само висшата степен на тази безкористна преданост която човек може да изгради у себе си съвсем целенасочено ни поз
вол
ява да се докоснем до свръхсетивните факти, които са навсякъде около нас.
Тази преданост към откровенията, идващи от един чужд свят, изисква истинска безкористност. Всеки, който се опита да провери до каква степен я притежава, ще стигне до удивителни открития за себе си. Ако някой иска да тръгне по "пътят на познанието" трябва да се упражнява в следното: Всеки миг той трябва да е в състояние да се освободи от всичките си предразсъдъци.
Само висшата степен на тази безкористна преданост която човек може да изгради у себе си съвсем целенасочено ни позволява да се докоснем до свръхсетивните факти, които са навсякъде около нас.
към текста >>
Всеки, който застава пред нещата и събитията в зависимост от удо
вол
ствието или болката, които те предизвикват у него, е твърде застрашен от подобно надценяване.
Благодарение на тези упражнения, ние ставаме възприемчиви към всичко, което ни заобикаля. Обаче към възприемателната способност трябва де се прибави и правилната оценка за нещата. Докато сме склонни да се надценяваме за сметка на обкръжаващия ни свят, ние сами си затваряме достъпа до висшето познание.
Всеки, който застава пред нещата и събитията в зависимост от удоволствието или болката, които те предизвикват у него, е твърде застрашен от подобно надценяване.
Ако изпитвам симпатия към един човек, аз усещам преди всичко моето отношение към него. Ако позволя на моите съждения, на моето поведение, да зависят само от това чувство на удоволствие и симпатия, аз поставям на преден план моето лично мнение и го натрапвам на света. Аз искам, такъв какъвто съм да бъда приет от света, вместо напълно безкористно да го приема аз, и да му позволя да се изяви според действуващите в него сили. С други думи: Аз съм толерантен само към онова, което съвпада с моето лично мнение. Спрямо всичко друго, аз упражнявам една отблъскваща сила.
към текста >>
Ако поз
вол
я на моите съждения, на моето поведение, да зависят само от това чувство на удо
вол
ствие и симпатия, аз поставям на преден план моето лично мнение и го натрапвам на света.
Благодарение на тези упражнения, ние ставаме възприемчиви към всичко, което ни заобикаля. Обаче към възприемателната способност трябва де се прибави и правилната оценка за нещата. Докато сме склонни да се надценяваме за сметка на обкръжаващия ни свят, ние сами си затваряме достъпа до висшето познание. Всеки, който застава пред нещата и събитията в зависимост от удоволствието или болката, които те предизвикват у него, е твърде застрашен от подобно надценяване. Ако изпитвам симпатия към един човек, аз усещам преди всичко моето отношение към него.
Ако позволя на моите съждения, на моето поведение, да зависят само от това чувство на удоволствие и симпатия, аз поставям на преден план моето лично мнение и го натрапвам на света.
Аз искам, такъв какъвто съм да бъда приет от света, вместо напълно безкористно да го приема аз, и да му позволя да се изяви според действуващите в него сили. С други думи: Аз съм толерантен само към онова, което съвпада с моето лично мнение. Спрямо всичко друго, аз упражнявам една отблъскваща сила. Изобщо, докато човек е под влиянието на сетивния свят, той отблъсква от себе си всички несетивни влияния.
към текста >>
Аз искам, такъв какъвто съм да бъда приет от света, вместо напълно безкористно да го приема аз, и да му поз
вол
я да се изяви според действуващите в него сили.
Обаче към възприемателната способност трябва де се прибави и правилната оценка за нещата. Докато сме склонни да се надценяваме за сметка на обкръжаващия ни свят, ние сами си затваряме достъпа до висшето познание. Всеки, който застава пред нещата и събитията в зависимост от удоволствието или болката, които те предизвикват у него, е твърде застрашен от подобно надценяване. Ако изпитвам симпатия към един човек, аз усещам преди всичко моето отношение към него. Ако позволя на моите съждения, на моето поведение, да зависят само от това чувство на удоволствие и симпатия, аз поставям на преден план моето лично мнение и го натрапвам на света.
Аз искам, такъв какъвто съм да бъда приет от света, вместо напълно безкористно да го приема аз, и да му позволя да се изяви според действуващите в него сили.
С други думи: Аз съм толерантен само към онова, което съвпада с моето лично мнение. Спрямо всичко друго, аз упражнявам една отблъскваща сила. Изобщо, докато човек е под влиянието на сетивния свят, той отблъсква от себе си всички несетивни влияния.
към текста >>
Симпатията и антипатията, удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието получават сега една съвършено нова роля.
Последователят на антропософската Наука за Духа трябва да се научи да се отнася към нещата и хората според техния характер и тяхната стойност.
Симпатията и антипатията, удоволствието и неудоволствието получават сега една съвършено нова роля.
Не става дума за това, че човек е длъжен да ги изкорени от себе си, да стане недосегаем за симпатията и антипатията. Напротив, колкото повече той развива у себе си способността да не позволява от симпатията и антипатията да произтичат каквито и да са оценки или действия, толкова по-фини и нежни стават неговите усещания. Той разбира, че когато обладава в себе си досегашните симпатии и антипатии, те придобиват един съвсем нов характер. Дори най-отблъскващите неща имат свои скрити качества; те се откриват на човека, само ако той се откаже да следва своите егоистични усещания и чувства. Хората, които са напреднали в тази област на обучението, имат много по-фина чувствителност от другите, понеже остават неизкушени от егоизма и не попадат в примката на една обща нечувствителност.
към текста >>
Напротив, колкото повече той развива у себе си способността да не поз
вол
ява от симпатията и антипатията да произтичат каквито и да са оценки или действия, толкова по-фини и нежни стават неговите усещания.
Последователят на антропософската Наука за Духа трябва да се научи да се отнася към нещата и хората според техния характер и тяхната стойност. Симпатията и антипатията, удоволствието и неудоволствието получават сега една съвършено нова роля. Не става дума за това, че човек е длъжен да ги изкорени от себе си, да стане недосегаем за симпатията и антипатията.
Напротив, колкото повече той развива у себе си способността да не позволява от симпатията и антипатията да произтичат каквито и да са оценки или действия, толкова по-фини и нежни стават неговите усещания.
Той разбира, че когато обладава в себе си досегашните симпатии и антипатии, те придобиват един съвсем нов характер. Дори най-отблъскващите неща имат свои скрити качества; те се откриват на човека, само ако той се откаже да следва своите егоистични усещания и чувства. Хората, които са напреднали в тази област на обучението, имат много по-фина чувствителност от другите, понеже остават неизкушени от егоизма и не попадат в примката на една обща нечувствителност. Всяко влечение, на което човек се подчинява механично, го прави сляп за истинската природа на нещата. Следвайки тези влечения, ние си пробиваме път в света, вместо да се отворим пред него и да почувствуваме истинската му стойност.
към текста >>
От друга страна, след като човек престане да отговаря по егоистичен начин на всяко удо
вол
ствие, на всяка симпатия или антипатия, той става независим от променливите впечатления, идващи от даден предмет, ни прави зависими от него.
Той разбира, че когато обладава в себе си досегашните симпатии и антипатии, те придобиват един съвсем нов характер. Дори най-отблъскващите неща имат свои скрити качества; те се откриват на човека, само ако той се откаже да следва своите егоистични усещания и чувства. Хората, които са напреднали в тази област на обучението, имат много по-фина чувствителност от другите, понеже остават неизкушени от егоизма и не попадат в примката на една обща нечувствителност. Всяко влечение, на което човек се подчинява механично, го прави сляп за истинската природа на нещата. Следвайки тези влечения, ние си пробиваме път в света, вместо да се отворим пред него и да почувствуваме истинската му стойност.
От друга страна, след като човек престане да отговаря по егоистичен начин на всяко удоволствие, на всяка симпатия или антипатия, той става независим от променливите впечатления, идващи от даден предмет, ни прави зависими от него.
Ние просто се изгубваме в него. Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание. Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост. Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме. Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание.
към текста >>
Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удо
вол
ствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание.
Хората, които са напреднали в тази област на обучението, имат много по-фина чувствителност от другите, понеже остават неизкушени от егоизма и не попадат в примката на една обща нечувствителност. Всяко влечение, на което човек се подчинява механично, го прави сляп за истинската природа на нещата. Следвайки тези влечения, ние си пробиваме път в света, вместо да се отворим пред него и да почувствуваме истинската му стойност. От друга страна, след като човек престане да отговаря по егоистичен начин на всяко удоволствие, на всяка симпатия или антипатия, той става независим от променливите впечатления, идващи от даден предмет, ни прави зависими от него. Ние просто се изгубваме в него.
Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание.
Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост. Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме. Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание. Обаче аз трябва да използвам удоволствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удоволствие. За мен важно е не удоволствието, а чрез удоволствието да стигна до същността на предмета.
към текста >>
Удо
вол
ствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост.
Всяко влечение, на което човек се подчинява механично, го прави сляп за истинската природа на нещата. Следвайки тези влечения, ние си пробиваме път в света, вместо да се отворим пред него и да почувствуваме истинската му стойност. От друга страна, след като човек престане да отговаря по егоистичен начин на всяко удоволствие, на всяка симпатия или антипатия, той става независим от променливите впечатления, идващи от даден предмет, ни прави зависими от него. Ние просто се изгубваме в него. Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание.
Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост.
Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме. Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание. Обаче аз трябва да използвам удоволствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удоволствие. За мен важно е не удоволствието, а чрез удоволствието да стигна до същността на предмета.
към текста >>
Едно удо
вол
ствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание.
От друга страна, след като човек престане да отговаря по егоистичен начин на всяко удоволствие, на всяка симпатия или антипатия, той става независим от променливите впечатления, идващи от даден предмет, ни прави зависими от него. Ние просто се изгубваме в него. Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание. Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост. Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме.
Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание.
Обаче аз трябва да използвам удоволствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удоволствие. За мен важно е не удоволствието, а чрез удоволствието да стигна до същността на предмета.
към текста >>
Обаче аз трябва да използвам удо
вол
ствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удо
вол
ствие.
Ние просто се изгубваме в него. Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание. Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост. Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме. Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание.
Обаче аз трябва да използвам удоволствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удоволствие.
За мен важно е не удоволствието, а чрез удоволствието да стигна до същността на предмета.
към текста >>
За мен важно е не удо
вол
ствието, а чрез удо
вол
ствието да стигна до същността на предмета.
Всеки, който следвайки своите променливи впечатления изгуби себе си в удоволствието и страданието, не може да върви по пътя на духовното познание. Удоволствието и страданието трябва да бъдат приемани с пълна невъзмутимост. Едва тогава ние преставаме да се изгубваме в тях; едва тогава ние започваме да ги разбираме. Едно удоволствие, в чиито плен се намирам, разрушава цялото ми съществувание. Обаче аз трябва да използвам удоволствието не за друго, за да разбера онзи предмет, който ми доставя това удоволствие.
За мен важно е не удоволствието, а чрез удоволствието да стигна до същността на предмета.
към текста >>
За мен удо
вол
ствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удо
вол
ствие.
За мен удоволствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удоволствие.
Аз съм длъжен да опозная тъкмо тези свойства. Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удоволствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удоволствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си. Обаче за окултния изследовател удоволствието и неудоволствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата. При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удоволствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата. Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удоволствието и болката.
към текста >>
Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удо
вол
ствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удо
вол
ствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си.
За мен удоволствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удоволствие. Аз съм длъжен да опозная тъкмо тези свойства.
Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удоволствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удоволствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си.
Обаче за окултния изследовател удоволствието и неудоволствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата. При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удоволствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата. Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удоволствието и болката. Той се научава да вниква в нещата заедно с другите същества. Окултният изследовател никога вече няма да каже: "О, колко страдам!
към текста >>
Обаче за окултния изследовател удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата.
За мен удоволствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удоволствие. Аз съм длъжен да опозная тъкмо тези свойства. Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удоволствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удоволствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си.
Обаче за окултния изследовател удоволствието и неудоволствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата.
При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удоволствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата. Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удоволствието и болката. Той се научава да вниква в нещата заедно с другите същества. Окултният изследовател никога вече няма да каже: "О, колко страдам! " или "О, колко се радвам!
към текста >>
При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удо
вол
ствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата.
За мен удоволствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удоволствие. Аз съм длъжен да опозная тъкмо тези свойства. Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удоволствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удоволствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си. Обаче за окултния изследовател удоволствието и неудоволствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата.
При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удоволствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата.
Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удоволствието и болката. Той се научава да вниква в нещата заедно с другите същества. Окултният изследовател никога вече няма да каже: "О, колко страдам! " или "О, колко се радвам! " а само: "Какво ли ми подсказва това страдание?
към текста >>
Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удо
вол
ствието и болката.
За мен удоволствието не трябва да бъде нищо друго, освен едно откровение за онези свойства на предмета, които ми доставят удоволствие. Аз съм длъжен да опозная тъкмо тези свойства. Ако се оставя да бъда изцяло запленен от удоволствието аз се ограничавам само в рамките на моите собствени усещания; ако за мен удоволствието е само повод да се потопя в свойствата на предмета, благодарение на това изживяване, аз ще обогатя единствено себе си. Обаче за окултния изследовател удоволствието и неудоволствието, радостта и болката трябва да се превърнат в средства за опознаване на нещата. При това изследователят съвсем не става нечувствителен към удоволствието и болката; той се издига над тях и така се приближава до истинската природа на нещата.
Всеки, който напредва в тази посока скоро ще се убеди, какви незаменими учители са удоволствието и болката.
Той се научава да вниква в нещата заедно с другите същества. Окултният изследовател никога вече няма да каже: "О, колко страдам! " или "О, колко се радвам! " а само: "Какво ли ми подсказва това страдание? ", "За какво ли ми говори тази болка?
към текста >>
" Той отдава себе си на удо
вол
ствията и болките, които идват от външния свят.
Той се научава да вниква в нещата заедно с другите същества. Окултният изследовател никога вече няма да каже: "О, колко страдам! " или "О, колко се радвам! " а само: "Какво ли ми подсказва това страдание? ", "За какво ли ми говори тази болка?
" Той отдава себе си на удоволствията и болките, които идват от външния свят.
По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата. По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие. Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина. От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят. Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието.
към текста >>
По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удо
вол
ствие или неудо
вол
ствие.
" или "О, колко се радвам! " а само: "Какво ли ми подсказва това страдание? ", "За какво ли ми говори тази болка? " Той отдава себе си на удоволствията и болките, които идват от външния свят. По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата.
По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие.
Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина. От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят. Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието. И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят. Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
Отсега нататък той превръща удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина.
" а само: "Какво ли ми подсказва това страдание? ", "За какво ли ми говори тази болка? " Той отдава себе си на удоволствията и болките, които идват от външния свят. По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата. По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие.
Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина.
От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят. Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието. И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят. Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
От обикновени чувства, сега удо
вол
ствието и неудо
вол
ствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят.
", "За какво ли ми говори тази болка? " Той отдава себе си на удоволствията и болките, които идват от външния свят. По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата. По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие. Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина.
От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят.
Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието. И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят. Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удо
вол
ствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удо
вол
ствието и страданието, са тези, които пораждат действието.
" Той отдава себе си на удоволствията и болките, които идват от външния свят. По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата. По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие. Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина. От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят.
Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието.
И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят. Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
И когато човек издигне удо
вол
ствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят.
По този начин у човека се поражда една напълно нова нагласа спрямо нещата. По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие. Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина. От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят. Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието.
И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят.
Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удо
вол
ствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
По-рано той насочваше своите действия единствено с оглед на това дали те му носят удоволствие или неудоволствие. Отсега нататък той превръща удоволствието и неудоволствието в един вид органи, чрез които нещата от живота му се откриват в своята истинска светлина. От обикновени чувства, сега удоволствието и неудоволствието се превръщат в сетивни органи за възприемането на външния свят. Както например окото виждайки нещо не предприема някакво действие, което остава задача на крайниците, така удоволствието и страданието не пораждат нищо в душата на окултния изследовател доколкото той ги прилага като познавателни средства а просто извлича впечатления и тъкмо тази опитност, натрупани чрез удоволствието и страданието, са тези, които пораждат действието. И когато човек издигне удоволствието и страданието до степен на "пробивни средства", те изграждат в душата му онези органи, чрез които той навлиза в душевния свят.
Окото служи на тялото, само защото пренася сетивните впечатления; удоволствието и страданието се превръщат в очи на душата, едва когато престанат да имат значение сами за себе си и чрез тях започват да се проявяват качествата на чуждата душа.
към текста >>
Споменатите качества поз
вол
яват на окултния изследовател да събира впечатления от околния свят без смущаващи влияния на неговата собствена личност.
Споменатите качества позволяват на окултния изследовател да събира впечатления от околния свят без смущаващи влияния на неговата собствена личност.
Сега той навлиза в духовния свят по един правилен начин. Като мислещо същество, той има право на гражданство в духовния свят. Обаче човек може да се ползва от него, само ако насочи своите мисли според вечните закони на истината, според законите на самия свят. Защото духовния свят, или Царството на Духовете, може да му открие своите истини единствено по този начин. Човекът не достига до истината, ако разчита единствено на мислите, формирани от неговия собствен Аз.
към текста >>
Сега вече не му е поз
вол
ено случайното свързване на една мисъл с друга; връзката между тях трябва да съответствува на строгото съдържание в духовния свят.
Окултният изследовател трябва да дисциплинира своето мислене. Постепенно, неговите мисли ще откликват да следват грижите и тревогите на всекидневието. Те трябва да протичат съобразно вътрешния характер на духовния свят. Човекът е длъжен да се наблюдава добре и да държи нещата в свои ръце.
Сега вече не му е позволено случайното свързване на една мисъл с друга; връзката между тях трябва да съответствува на строгото съдържание в духовния свят.
Преходът от една представа към друга също трябва да се ръководи според тези строги закони. Като мислещо същество, човекът сам трябва да бъде, така да се каже, едно постоянно отражение на тези мисловни закони. В своето мислене той не бива да допуща нищо, което не произтича от тези закони. Ако му хрумне някаква привлекателна идея, която смущава неговото закономерно и подредено мислене, той трябва да я отстрани веднага. Ако някакво лично чувство се опита да внесе в мислите му объркване или нещо друго, той трябва де се намеси без колебание.
към текста >>
Ако искат да напредват, те са длъжни да се освободят от всеки произ
вол
, който застрашава самостоятелния ход на тяхното мислене.
Ето защо Платон изисквал от онези, които пожелавали да влязат в неговата школа най-напред да преминат през едно математическо обучение. И наистина, със своите строги закони, които не се ръководят от сетивните явления, математиката е една добра подготовка за устремените към познания хора.
Ако искат да напредват, те са длъжни да се освободят от всеки произвол, който застрашава самостоятелния ход на тяхното мислене.
Изобщо, окултният изследовател започва да се подчинява само на онези изисквания, които идват от чистото мислене. Той се научава да дава предимство на онези мисли, които служат на душевното познание. Неговият мисловен живот става отражение на безпристрастното математическо съждение и дедукция.
към текста >>
Всекидневният живот потвърждава, че човешките действия се определят от удо
вол
ствието или ползата, които хората се надяват да извлекат от тях.
Окултният изследовател трябва да прилага към своите действия същите мерки, как както и към своето мислене. Действията му трябва да са в съгласие с вечните закони на красотата и истината, без смущаващото влияние от страна на неговата личност. Ако предприеме едно или друго действие, което е признал за правилно, макар и да не намира в него лична удовлетвореност, той няма право да се откаже от него поради тази причина. Обаче той не бива да върши нещо само поради личното си одобрение, особено след като открие, че действията му не са в съгласие с вечните закони на истината и красотата.
Всекидневният живот потвърждава, че човешките действия се определят от удоволствието или ползата, които хората се надяват да извлекат от тях.
Така те натрапват на света своите лични особености и предпочитания. Те не се борят за истината, която е записана в законите на духовния свят, а за осъществяване на своите собствени цели. Човек действува в съгласие с духовния свят, когато се подчинява единствено на неговите закони. Действията, произтичащи от личните мотиви, не допринасят за напредъка на духовното познание.
към текста >>
" Решителен отказ от личната изгода, отказ от всеки произ
вол
: ето строгите закони, на които трябва да се подчини той.
Окултният изследовател не може да постави въпроса: "Как мога да стигна до успеха? "; той следва да попита: "Какво съм признал за добро?
" Решителен отказ от личната изгода, отказ от всеки произвол: ето строгите закони, на които трябва да се подчини той.
И тогава поемайки по пътищата на духовния свят, цялата му вътрешна същност ще се проникне от тези закони. Той ще се освободи от всякаква принуда на сетивния свят: Човекът-Дух, който носи у себе си, ще напусне своите материални обвивки. Одухотворявайки себе си, той напредва в духовния свят. Недопустимо е да се казва: "Какво постигам, следвайки законите на истината, когато може би се заблуждавам относно самата истина? "
към текста >>
Егоистичната човешка
вол
я не може да определя Истината; напротив, истината само по себе си трябва да стане вътрешния господар в човека и да го превърне в едно отражение на вечните закони от царството на духовете.
Тук става дума за един основен стремеж на душата. Дори този, който се заблуждава, поражда у себе си именно в стремежа към истината една сила, която ще го отклони от погрешни стъпки. Възражението, което човек си отправя: "Но аз бих могъл и да се заблуждавам" подсказва едно истинско и много вредно неверие. То подсказва, че човек просто няма доверие в силата на истината. Защото работата се свежда до това, да не надценяваме себе си и да не определяме една или друга цел според личните си предпочитания, а в пълна безкористност да получим насоката на нашите действия от Духа.
Егоистичната човешка воля не може да определя Истината; напротив, истината само по себе си трябва да стане вътрешния господар в човека и да го превърне в едно отражение на вечните закони от царството на духовете.
Човекът трябва да се проникне от тези вечни закони и да ги приложи в живота.
към текста >>
Окултният изследовател трябва да държи в строго подчинение както своето мислене, така и своята
вол
я.
Окултният изследовател трябва да държи в строго подчинение както своето мислене, така и своята воля.
Така той се превръща без никакво високомерие и самомнителност в пратеник, идващ от света на истината и красотата. Благодарение на този факт, той вече може да участвува в процесите и събитията на духовния свят. Ето как израства от една еволюционна степен в друга. Защото човек не може да постигне духовния живот единствено чрез съзерцанието; той трябва да го изживее.
към текста >>
Ето как израства от една е
вол
юционна степен в друга.
Окултният изследовател трябва да държи в строго подчинение както своето мислене, така и своята воля. Така той се превръща без никакво високомерие и самомнителност в пратеник, идващ от света на истината и красотата. Благодарение на този факт, той вече може да участвува в процесите и събитията на духовния свят.
Ето как израства от една еволюционна степен в друга.
Защото човек не може да постигне духовния живот единствено чрез съзерцанието; той трябва да го изживее.
към текста >>
Всички чувства, бликащи в душата му, всяко удо
вол
ствие и неудо
вол
ствие, всяка радост и болка стават душевни органи, също както в тялото му, очите и ушите не водят свой собствен живот, а в пълна безкористност пропускат през себе си външните впечатления.
Ако окултният изследовател съблюдава посочените закони, скоро ще установи, че неговите душевни опитности, които се отнасят до духовния свят, приемат съвършено нов облик. Отсега нататък той няма да живее в тях; те ще престанат да бъдат негови вътрешни опитности, имащи значение за него, а ще се превърнат в душевни възпрепятствия на висшите светове.
Всички чувства, бликащи в душата му, всяко удоволствие и неудоволствие, всяка радост и болка стават душевни органи, също както в тялото му, очите и ушите не водят свой собствен живот, а в пълна безкористност пропускат през себе си външните впечатления.
към текста >>
Както окото не иска нищо за себе си, а ни показва пътя, който трябва да следваме, така удо
вол
ствието и страданието насочват сигурно душата по нейния път.
Едва сега окултният изследовател постига спокойствие и сигурност, без които никой не може да напредва в духовния свят. Бурната радост вече няма да го докарва до възторг и ликуване, а ще възвестява качествата на външния свят, които до този момент са му убягвали. Сега вече радостта му носи спокойствие, а чрез това спокойствие той вниква във вътрешната природа на Съществата, които го даряват с радостта. Тежката скръб вече няма да помрачава душата му, а ще загатва за характера на Съществата, която я предизвикват.
Както окото не иска нищо за себе си, а ни показва пътя, който трябва да следваме, така удоволствието и страданието насочват сигурно душата по нейния път.
към текста >>
Колкото по-малко удо
вол
ствието и страданието вълнуват вътрешния живот на ученика, толкова повече те се превръщат в очи за свръхсетивния свят.
Тъкмо това е състоянието на душевното равновесие.
Колкото по-малко удоволствието и страданието вълнуват вътрешния живот на ученика, толкова повече те се превръщат в очи за свръхсетивния свят.
Докато човекът е погълнат от удоволствието и страданието, чрез тях той не узнава нищо. Едва след като започне да живее не в тях, а чрез тях, едва след като отдели от тях същинското ядро на своята личност, те се превръщат в негови възприемателни органи; той проглежда и с тяхна помощ започва да опознава света. Неправилно е да смятаме, че окултният ученик израства като един студен и коравосърдечен човек, лишен от радости и скърби. Напротив, изследвайки духовния свят, той е преизпълнен с радости и скърби, но сега те приемат съвършено друг облик; сега те са "очите и ушите", отправени към духовния свят.
към текста >>
Докато човекът е погълнат от удо
вол
ствието и страданието, чрез тях той не узнава нищо.
Тъкмо това е състоянието на душевното равновесие. Колкото по-малко удоволствието и страданието вълнуват вътрешния живот на ученика, толкова повече те се превръщат в очи за свръхсетивния свят.
Докато човекът е погълнат от удоволствието и страданието, чрез тях той не узнава нищо.
Едва след като започне да живее не в тях, а чрез тях, едва след като отдели от тях същинското ядро на своята личност, те се превръщат в негови възприемателни органи; той проглежда и с тяхна помощ започва да опознава света. Неправилно е да смятаме, че окултният ученик израства като един студен и коравосърдечен човек, лишен от радости и скърби. Напротив, изследвайки духовния свят, той е преизпълнен с радости и скърби, но сега те приемат съвършено друг облик; сега те са "очите и ушите", отправени към духовния свят.
към текста >>
Преходното вече не го привлича както по-рано; за него то става част от вечността и неин сим
вол
.
Под въздействието на такива упражнения, човек скоро забелязва, какво огромно преобразяване става с него. Той се научава да определя значимостта на всяко събитие, според отношението му към вечното и трайното. В същото време той променя и цялостната си оценка към света. Душата му е обзета от нови и силни чувства.
Преходното вече не го привлича както по-рано; за него то става част от вечността и неин символ.
И човек просто обиква този вечен принцип, живец във всички неща. Той му става близък, както по-рано му беше близък преходния свят. И всичко това съвсем не ни отчуждава от живото; напротив, ние се научаваме да ценим всяко нещо според неговото истинско значение. Сега дори и най-маловажните неща в живота няма да преминат незабелязано покрай него; той няма да се лута вече в тях, а търсейки духа, ще оцени тяхната ограничена стойност и ще ги види в тяхната истинска светлина. Недобър окултен ученик е този, който би предпочел да се носи из облачните висини, далеч от живота.
към текста >>
Ето как пред окултния ученик се открива възможността да не се поддава единствено на неизброимите влияния от външния сетивен свят, които отклоняват
вол
ята му в една или друга посока.
Той му става близък, както по-рано му беше близък преходния свят. И всичко това съвсем не ни отчуждава от живото; напротив, ние се научаваме да ценим всяко нещо според неговото истинско значение. Сега дори и най-маловажните неща в живота няма да преминат незабелязано покрай него; той няма да се лута вече в тях, а търсейки духа, ще оцени тяхната ограничена стойност и ще ги види в тяхната истинска светлина. Недобър окултен ученик е този, който би предпочел да се носи из облачните висини, далеч от живота. Истинският окултен изследовател след като е постигнал връхните точки на свръхсетивното познание ще съумее да запази ясен поглед и верен усет за всяко нещо, поставяйки го на неговото точно определено място.
Ето как пред окултния ученик се открива възможността да не се поддава единствено на неизброимите влияния от външния сетивен свят, които отклоняват волята му в една или друга посока.
Извоюваното познание му позволява да отправи своя поглед към вечната същност на нещата. Неговият вътрешен свят е преобразени той вече може духовно да възприема тази неунищожима и вечна същност. Сега за него от особено значение са следните мисли.
към текста >>
Извоюваното познание му поз
вол
ява да отправи своя поглед към вечната същност на нещата.
И всичко това съвсем не ни отчуждава от живото; напротив, ние се научаваме да ценим всяко нещо според неговото истинско значение. Сега дори и най-маловажните неща в живота няма да преминат незабелязано покрай него; той няма да се лута вече в тях, а търсейки духа, ще оцени тяхната ограничена стойност и ще ги види в тяхната истинска светлина. Недобър окултен ученик е този, който би предпочел да се носи из облачните висини, далеч от живота. Истинският окултен изследовател след като е постигнал връхните точки на свръхсетивното познание ще съумее да запази ясен поглед и верен усет за всяко нещо, поставяйки го на неговото точно определено място. Ето как пред окултния ученик се открива възможността да не се поддава единствено на неизброимите влияния от външния сетивен свят, които отклоняват волята му в една или друга посока.
Извоюваното познание му позволява да отправи своя поглед към вечната същност на нещата.
Неговият вътрешен свят е преобразени той вече може духовно да възприема тази неунищожима и вечна същност. Сега за него от особено значение са следните мисли.
към текста >>
Обаче окултният ученик трябва да има необходимата
вол
я, да не изпуска този път от своя поглед.
Когато предприема едно действие, той има ясното съзнание, че го върши с оглед вечната същност на нещата. Защото самите те вече изразяват своята природа именно в него. Следователно, когато подчинява своите действия на живеещия в душата му вечен принцип, той работи в смисъла на вечния миров порядък. Той знае, че по този начин престава да бъде воден от нещата, а самият той е, който ги направлява, с оглед на вложените в тях закони, които са станали и закони на неговата собствена личност. Разбира се, действията, произтичащи от вътрешната същност на човека, са само един идеал, чието осъществяване лежи в далечното бъдеще.
Обаче окултният ученик трябва да има необходимата воля, да не изпуска този път от своя поглед.
В това се състои и неговата воля за свобода. Защото свободата означава да действуваш, ръководен от себе си. А това може да стори само онзи, който извлича мотивите за своите действия от вечната природа на нещата. Всеки, който постъпва по друг начин, се ръководи от случайните мотиви. Такъв човек се противопоставя на мировия порядък и ще бъде победен от него.
към текста >>
В това се състои и неговата
вол
я за свобода.
Защото самите те вече изразяват своята природа именно в него. Следователно, когато подчинява своите действия на живеещия в душата му вечен принцип, той работи в смисъла на вечния миров порядък. Той знае, че по този начин престава да бъде воден от нещата, а самият той е, който ги направлява, с оглед на вложените в тях закони, които са станали и закони на неговата собствена личност. Разбира се, действията, произтичащи от вътрешната същност на човека, са само един идеал, чието осъществяване лежи в далечното бъдеще. Обаче окултният ученик трябва да има необходимата воля, да не изпуска този път от своя поглед.
В това се състои и неговата воля за свобода.
Защото свободата означава да действуваш, ръководен от себе си. А това може да стори само онзи, който извлича мотивите за своите действия от вечната природа на нещата. Всеки, който постъпва по друг начин, се ръководи от случайните мотиви. Такъв човек се противопоставя на мировия порядък и ще бъде победен от него. С други думи: В края на краищата, целта, която той поставя пред своята воля, остава неосъществима.
към текста >>
С други думи: В края на краищата, целта, която той поставя пред своята
вол
я, остава неосъществима.
В това се състои и неговата воля за свобода. Защото свободата означава да действуваш, ръководен от себе си. А това може да стори само онзи, който извлича мотивите за своите действия от вечната природа на нещата. Всеки, който постъпва по друг начин, се ръководи от случайните мотиви. Такъв човек се противопоставя на мировия порядък и ще бъде победен от него.
С други думи: В края на краищата, целта, която той поставя пред своята воля, остава неосъществима.
По този начин, той никога не може да бъде свободен човек. Всяко човешко същество, допускащо произвол в тази област, се самоунищожава чрез последиците на своите действия.
към текста >>
Всяко човешко същество, допускащо произ
вол
в тази област, се самоунищожава чрез последиците на своите действия.
А това може да стори само онзи, който извлича мотивите за своите действия от вечната природа на нещата. Всеки, който постъпва по друг начин, се ръководи от случайните мотиви. Такъв човек се противопоставя на мировия порядък и ще бъде победен от него. С други думи: В края на краищата, целта, която той поставя пред своята воля, остава неосъществима. По този начин, той никога не може да бъде свободен човек.
Всяко човешко същество, допускащо произвол в тази област, се самоунищожава чрез последиците на своите действия.
към текста >>
В мига на духовното познание, животът на отделната личност се превръща в един съзнателен сим
вол
на вечността.
Той получава едно ново отечество и съзнателно става поданик на свръхсетивния свят. Отсега нататък духовните прозрения се вливат в него от една още по-висша област. Занапред светлината на познанието ще го осветява не отвън, а отвътре, понеже той се намира в самия център, откъдето тя блика. Загадките на света грейват за него в нова светлина. Отсега нататък той ще общуване с творенията на Духа, а със самия Дух-Творец.
В мига на духовното познание, животът на отделната личност се превръща в един съзнателен символ на вечността.
Всяко съмнение в Духа, което по-рано можеше да смути окултния ученик, сега изчезва; понеже може да се съмнява само онзи, който се оставя да бъде заблуден от нещата и не разпознава духа, който го изпълва. И тъй като "ученикът на мъдростта" вече умее да разговаря непосредствено с Духа, за него изчезва и всеки погрешен образ, под който той си е представял досега в духовния свят. Суеверието например, е един от погрешните начини да си представим духовния свят. Обаче посветеният е извън всяко суеверие, понеже той познава истинския облик на Духа. Пълна свобода от субективните предразсъдъци, от съмнение и от суеверие ето характерните признаци на този, който, следвайки Пътя на познанието, започва своето окултно обучение.
към текста >>
Истинското окултно обучение не поз
вол
ява подобно "изчезване" на личността.
И тъй като "ученикът на мъдростта" вече умее да разговаря непосредствено с Духа, за него изчезва и всеки погрешен образ, под който той си е представял досега в духовния свят. Суеверието например, е един от погрешните начини да си представим духовния свят. Обаче посветеният е извън всяко суеверие, понеже той познава истинския облик на Духа. Пълна свобода от субективните предразсъдъци, от съмнение и от суеверие ето характерните признаци на този, който, следвайки Пътя на познанието, започва своето окултно обучение. Това сливане на неговата личност с всеобхватния духовен живот не бива да се смесва с унищожителното потъване на индивида във "всемирния дух".
Истинското окултно обучение не позволява подобно "изчезване" на личността.
Напротив, личността продължава да съществува чрез връзките, които е изградила с духовния свят. Тук сме изправени не пред едно "преодоляване" на личността, а пред много по-висш етап от нейното развитие. Искаме ли да посочим подходящ символ за сливането между индивидуалния човешки Дух и всемирния Дух, не бива да се спираме на познатото сравнение с онези концентрични кръгове, които потъват в един общ кръг; нека прибегнем до сравнението с множество кръгове, всеки от който има своя строго определен цвят. Тези разноцветни кръгове са наслагват един върху друг, но в общо то цяло запазват неповторимите си багри и нито един от тях не губи своята индивидуалност и сила. По-нататъшното описание на "пътят" тук не се предвижда.
към текста >>
Искаме ли да посочим подходящ сим
вол
за сливането между индивидуалния човешки Дух и всемирния Дух, не бива да се спираме на познатото сравнение с онези концентрични кръгове, които потъват в един общ кръг; нека прибегнем до сравнението с множество кръгове, всеки от който има своя строго определен цвят.
Пълна свобода от субективните предразсъдъци, от съмнение и от суеверие ето характерните признаци на този, който, следвайки Пътя на познанието, започва своето окултно обучение. Това сливане на неговата личност с всеобхватния духовен живот не бива да се смесва с унищожителното потъване на индивида във "всемирния дух". Истинското окултно обучение не позволява подобно "изчезване" на личността. Напротив, личността продължава да съществува чрез връзките, които е изградила с духовния свят. Тук сме изправени не пред едно "преодоляване" на личността, а пред много по-висш етап от нейното развитие.
Искаме ли да посочим подходящ символ за сливането между индивидуалния човешки Дух и всемирния Дух, не бива да се спираме на познатото сравнение с онези концентрични кръгове, които потъват в един общ кръг; нека прибегнем до сравнението с множество кръгове, всеки от който има своя строго определен цвят.
Тези разноцветни кръгове са наслагват един върху друг, но в общо то цяло запазват неповторимите си багри и нито един от тях не губи своята индивидуалност и сила. По-нататъшното описание на "пътят" тук не се предвижда. Доколкото е възможно, то е представено в моята книга "Тайната наука", която е един вид продължение на настоящата.
към текста >>
117.
ЗАБЕЛЕЖКИ И ДОПЪЛНЕНИЯ
GA_9 Теософия
Едва предпоставките и начинът на мислене, извлечени от "Науката за духа", ни поз
вол
яват да пристъпим към тези неща без никакво вътрешно противоречие.
10 Доскоро всеки, който би се осмелил да говори за "жизнена сила", щеше да бъде посочен като пример за ненаучност. Днес тук и там в научните среди хората отново се обръщат към тази идея, която на времето беше общопризната. Ако внимателно се вгледаме в съвременните тенденции на науката, ще установим една много по-последователна логика всред тези, които не искат и да чуят за някаква "жизнена сила". Тя изобщо не принадлежи към това, което наричаме "природни сили". Който не иска да се издигне над мисловните навици на съвременната наука, не би трябвало да говори за "жизнена сила".
Едва предпоставките и начинът на мислене, извлечени от "Науката за духа", ни позволяват да пристъпим към тези неща без никакво вътрешно противоречие.
Дори онези мислители, които предпочитат да изграждат своите възгледи на чисто научна основа, напоследък изоставят убежденията, валидни за втората половина на 19 век, според които всички явления на живота могат да се обяснят само със силите, действуващи в неживата природа. Книгата на един толкова изтъкнат естествоизпитател като Оскар Хертвиг: "Развитието на организмите. Опровержение на дарвиновата теория за случайността", е научно произведение с голяма стойност. То се противопоставя на хипотезата, според която животът се формира единствено от сбора на физическите и химически закономерности. Забележително е също, че всред представителите на т. нар.
към текста >>
13-20 За някого би могло да изглежда, сякаш описаното в тази книга разделяне на човешкото същество произтича от едно чисто произ
вол
но обособяване на различни съставни части в цялостния душевен живот.
КЪМ СТР.
13-20 За някого би могло да изглежда, сякаш описаното в тази книга разделяне на човешкото същество произтича от едно чисто произволно обособяване на различни съставни части в цялостния душевен живот.
Налага се да изтъкнем, че това разделяне на цялостния душевен живот има значение, подобно на онова, което установяваме при появата на седемте цвята, след като светлината е преминала през една призма. Това, което физикът прави за да обясни светлинните явления след като призмата е разложила светлината на седем цвята същото извършва и духовният изследовател по отношение на душевния свят и неговата природа. Седемте съставни части на душата далеч не са някаква абстрактна измислица, която важи в пълна сила и за седемте цвята, на които призмата разлага светлината. И в двата случая деленето се основава на самите факти и тяхната вътрешна природа. Разликата е тази, че седемте съставни цвята на светлината стават видими чрез един външен процес, докато седемте съставни части на душата стават видими чрез духовното наблюдение върху нейната истинска природа.
към текста >>
Нека да се има предвид, че в тази глава аз се опитах да изградя представи, поз
вол
яващи да разглеждаме до каква степен човешкия живот и човешката съдба свидетелствуват за прераждането, като при това прибягнах не до определени духовнонаучни факти, а до едно чисто мисловно обхващане на самия човешки живот.
КЪМ СТР. 20 Относно "превъплъщението на духа и съдбата".
Нека да се има предвид, че в тази глава аз се опитах да изградя представи, позволяващи да разглеждаме до каква степен човешкия живот и човешката съдба свидетелствуват за прераждането, като при това прибягнах не до определени духовнонаучни факти, а до едно чисто мисловно обхващане на самия човешки живот.
Естествено, тези представи ще изглеждат твърде съмнителни за онзи, който е свикнал само с общоприетите, "здраво подплатени" представи, отнасящи се до еднократния живот на човек. които ръководят нашата съдба. Ето защо ние сме длъжни да потърсим други представи, които само привидно противоречат на общоприетите представи. Ако не ги потърсим, това означава принципен отказ от възможността да обхванем душевните явления с помощта на мисленето, нещо което постигаме в условията на физическия свят. Подобен възглед не отдава никакво значение на факт, че един "удар на съдбата", засягащ Аза, е твърде близък до всичко онова, което се разиграва в областта на усещанията, когато чрез спомена извикваме в съзнанието едно аналогично събитие от миналото.
към текста >>
Ако "ударът на съдбата" засяга човека по време на физическия живот, душевната нагласа, характерна за този живот, ще го възприемаме като нещо, което е в противоречие с човешката
вол
я: обаче през периода между смъртта и новото раждане, в душата пулсира една сила подобна на
вол
ята която неумолимо води човека към времето и мястото, където той ще понесе ударите на съдбата.
КЪМ СТР. 49 Когато тук заявявам, че "човекът, достигнал тази степен, сам определя целите, към които ще се стреми през следващото въплъщение", аз искам да загатна за особено състояние на душата, в което се намира тя през периода между смъртта и новото раждане.
Ако "ударът на съдбата" засяга човека по време на физическия живот, душевната нагласа, характерна за този живот, ще го възприемаме като нещо, което е в противоречие с човешката воля: обаче през периода между смъртта и новото раждане, в душата пулсира една сила подобна на волята която неумолимо води човека към времето и мястото, където той ще понесе ударите на съдбата.
Сега душата вижда своето несъвършенство, дължащо се на предишните земни животи и най-вече на допуснатите злодеяния или неправилни мисли. През периода между смъртта и новото раждане, у нея се пробужда един подтик, подобен на волята, който я кара да отстрани това несъвършенство. Следователно, тя създава в себе си определена тенденция, според която в следващия живот ще се устреми към едно или друго нещастие, за да отстрани несъвършенствата чрез понесеното страдание.
към текста >>
През периода между смъртта и новото раждане, у нея се пробужда един подтик, подобен на
вол
ята, който я кара да отстрани това несъвършенство.
КЪМ СТР. 49 Когато тук заявявам, че "човекът, достигнал тази степен, сам определя целите, към които ще се стреми през следващото въплъщение", аз искам да загатна за особено състояние на душата, в което се намира тя през периода между смъртта и новото раждане. Ако "ударът на съдбата" засяга човека по време на физическия живот, душевната нагласа, характерна за този живот, ще го възприемаме като нещо, което е в противоречие с човешката воля: обаче през периода между смъртта и новото раждане, в душата пулсира една сила подобна на волята която неумолимо води човека към времето и мястото, където той ще понесе ударите на съдбата. Сега душата вижда своето несъвършенство, дължащо се на предишните земни животи и най-вече на допуснатите злодеяния или неправилни мисли.
През периода между смъртта и новото раждане, у нея се пробужда един подтик, подобен на волята, който я кара да отстрани това несъвършенство.
Следователно, тя създава в себе си определена тенденция, според която в следващия живот ще се устреми към едно или друго нещастие, за да отстрани несъвършенствата чрез понесеното страдание.
към текста >>
Описанието на "човешката аура", която давам в тази книга, няма за цел да задо
вол
и "свръхсетивната" жажда за сензации, която "отвъдният свят" пробужда у много хора.
Описанието на "човешката аура", която давам в тази книга, няма за цел да задоволи "свръхсетивната" жажда за сензации, която "отвъдният свят" пробужда у много хора.
Тази жажда ще бъде задоволена само там, където човешкото разбиране за Духа не се различава по нищо от разбирането за физическия свят. Забележките относно специалният начин, по който трябва да си представяме цветовете на аурата, би следвало да са достатъчни за да ни предпазят от подобни грешки. Обаче този, който се стреми към точна представа за нещата, неизбежно стига до извода, че човешката душа по необходимост се добира до едно духовно а не сетивно прозрение за аурата, едва след като е минала през съответните изживявания в духовния и в душевния свят. Без това прозрение, изживяванията остават неосъзнати.
към текста >>
Тази жажда ще бъде задо
вол
ена само там, където човешкото разбиране за Духа не се различава по нищо от разбирането за физическия свят.
Описанието на "човешката аура", която давам в тази книга, няма за цел да задоволи "свръхсетивната" жажда за сензации, която "отвъдният свят" пробужда у много хора.
Тази жажда ще бъде задоволена само там, където човешкото разбиране за Духа не се различава по нищо от разбирането за физическия свят.
Забележките относно специалният начин, по който трябва да си представяме цветовете на аурата, би следвало да са достатъчни за да ни предпазят от подобни грешки. Обаче този, който се стреми към точна представа за нещата, неизбежно стига до извода, че човешката душа по необходимост се добира до едно духовно а не сетивно прозрение за аурата, едва след като е минала през съответните изживявания в духовния и в душевния свят. Без това прозрение, изживяванията остават неосъзнати.
към текста >>
Душата не създава произ
вол
но този образ; той изгражда сам себе си в процеса на свръхсетивното възприятие.
Разбира се, не бива да смесваме прозрението, което обикновено е от образно естество, със самите изживявания; обаче следва да сме наясно, че тези изживявания намират своя съвършен израз тъкмо в прозрението, в образа.
Душата не създава произволно този образ; той изгражда сам себе си в процеса на свръхсетивното възприятие.
към текста >>
118.
01. УСЛОВИЯ
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Човек лесно може да помисли, че лицата, които ръководят това обучение, са представители на някакво специално съсловие и че те произ
вол
но подбират хората, за да им поверят своите знания.
Откакто съществува човешкия род, винаги е имало един вид тайно обучение, благодарение на което хората с по-висши способности са предавали своите уроци на тези, които са се стремели към тези способности. Това обучение се нарича тайно обучение и преподаването в него се осъществява по таен или окултен начин. Подобно название често предизвиква недоразумение.
Човек лесно може да помисли, че лицата, които ръководят това обучение, са представители на някакво специално съсловие и че те произволно подбират хората, за да им поверят своите знания.
Да, човек лесно може да предположи, че зад подобно знание не се крие нищо сериозно. Защото, ако то би било истинско знание смятат мнозина изобщо не би трябвало да се държи в тайна, а предимствата му би следвало да се направят достъпни за всички хора.
към текста >>
Защото всред Посветените цари един единствен закон, който не им поз
вол
ява да отказват на нито един търсещ човек правото му на познание.
Мнозина вярват, че учителите, които могат да дадат пояснение за висшите знания, трябва да бъдат търсени тук и там. В случая има две важни подробности. първо, всеки сериозен кандидат за висшето познание няма да отстъпи пред никакво условие, пред никаква пречка, за да открие посветения, който може да го въведе във висшите тайни на света. От друга страна, за всеки трябва да е ясно, че ако сериозно и дълбоко се стремят към познанието, Посветеният при всички обстоятелства ще го намери.
Защото всред Посветените цари един единствен закон, който не им позволява да отказват на нито един търсещ човек правото му на познание.
Но съществува и друг естествен закон, който забранява да се предава дори и най-малката част от тайното знание на тези, които не са достойни за него. Колкото по-съвършен е Посветеният, толкова по-строго спазва той тези два закона. Духовната връзка, която свързва всички Посветени, няма външни очертания, но споменатите два закона са именно онази спойка, която осигурява нейното здраво единство.
към текста >>
Постоянното и удо
вол
ствено прехвърляне от едно впечатление на друго, притъпява познавателната способност.
Окултният ученик се научава да създава такива мигове в своя живот, през които той потъва в себе си. Обаче в тези мигове той съвсем не трябва да се отдава на своя личен Аз, защото така ще постигне обратни резултати от тези, към които се стреми. В подобни състояния той трябва да се потопи в дълбоката вътрешна тишина и да осмисли ехото от вси чко, което му е открил външния свят. Всяко цвете, всяко животно и всяко явление ще му открият в тези минути неподозирани тайни. Това ще го подготви да гледа на външния свят със съвсем други очи.
Постоянното и удоволствено прехвърляне от едно впечатление на друго, притъпява познавателната способност.
Тя нараства само ако човек съумява да извлича от тази своеобразна наслада едно или друго откровение на сетивния свят. Човек трябва да отхвърли насладата и да подложи своите опитности на сериозна вътрешна работа.
към текста >>
Окултният ученик третира насладата само като едно средство да облагороди себе си с оглед на мировата е
вол
юция.
Окултният ученик третира насладата само като едно средство да облагороди себе си с оглед на мировата еволюция.
За него насладата е само наставник, чиито уроци за света той следва, превръщайки насладата от сетивния свят в наслада към вътрешната работа на душата. Той се учи не да трупа свои съкровища от знание, а да ги постави в служба на света и Космоса.
към текста >>
119.
03. ВЪТРЕШНОТО СПОКОЙСТВИЕ
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Духовната Наука предлага също и практически правила, чието спазване поз
вол
ява развитието на вътрешните способности.
Първите наставления, които дават на окултния ученик, се отнасят до преклонението и до развитието на неговия вътрешен живот.
Духовната Наука предлага също и практически правила, чието спазване позволява развитието на вътрешните способности.
Тези практически правила не са възникнали случайно. Те са плод на опита и знанието от най-древни времена. Навсякъде, където се дават указания за постигане на висшето познание, практическите методи са едни и същи. Всички истински окултни учители са единодушни относно вътрешния смисъл на тези правила, макар и те не винаги да са облечени в еднакви думи. Второстепенните и привидни различия се дължат на факти, които не са предназначени за разглеждане в тази книга.
към текста >>
Но ако Посветеният излезе от рамките на своята затворена духовна област и застане всред хората, тогава за него влиза в сила един трети закон: Всяко свое действие и всяка своя дума насочвай по такъв начин, че никога да не засегнеш свободната
вол
я на другия човек.
Нито един окултен учител няма желанието да превърне тези правила в средство за власт над други хора. Той не лишава никого от самостоятелност. Защото няма по-добър ценител и защитник на човешката свобода и самостоятелност от окултния учител. Вече споменахме за духовната връзка, която обединява всички Посветени и за двата естествени закона, които осигуряват нейната цялост.
Но ако Посветеният излезе от рамките на своята затворена духовна област и застане всред хората, тогава за него влиза в сила един трети закон: Всяко свое действие и всяка своя дума насочвай по такъв начин, че никога да не засегнеш свободната воля на другия човек.
към текста >>
Но първоначално всички правила и указания на Тайната Наука са били давани не в думи, а с помощта на един сим
вол
ичен език.
Днес тези практически правила могат да бъдат "формулирани" с едни или други думи.
Но първоначално всички правила и указания на Тайната Наука са били давани не в думи, а с помощта на един символичен език.
И всеки, който иска да вникне в неговото значение, трябва да се научи да разбира неговите знаци и символи. А това разбиране е свързано не с друго, а с първите стъпки в Тайната Наука. Те обаче изискват строго спазване на посочените практически правила. Пътят е отворен за всеки, който разполага с необходимата здрава воля. Правилото, което се отнася до вътрешното спокойствие е просто.
към текста >>
И всеки, който иска да вникне в неговото значение, трябва да се научи да разбира неговите знаци и сим
вол
и.
Днес тези практически правила могат да бъдат "формулирани" с едни или други думи. Но първоначално всички правила и указания на Тайната Наука са били давани не в думи, а с помощта на един символичен език.
И всеки, който иска да вникне в неговото значение, трябва да се научи да разбира неговите знаци и символи.
А това разбиране е свързано не с друго, а с първите стъпки в Тайната Наука. Те обаче изискват строго спазване на посочените практически правила. Пътят е отворен за всеки, който разполага с необходимата здрава воля. Правилото, което се отнася до вътрешното спокойствие е просто. Просто е и неговото спазване, но то води към целта, само ако се изпълнява сериозно и строго.
към текста >>
Пътят е отворен за всеки, който разполага с необходимата здрава
вол
я.
Днес тези практически правила могат да бъдат "формулирани" с едни или други думи. Но първоначално всички правила и указания на Тайната Наука са били давани не в думи, а с помощта на един символичен език. И всеки, който иска да вникне в неговото значение, трябва да се научи да разбира неговите знаци и символи. А това разбиране е свързано не с друго, а с първите стъпки в Тайната Наука. Те обаче изискват строго спазване на посочените практически правила.
Пътят е отворен за всеки, който разполага с необходимата здрава воля.
Правилото, което се отнася до вътрешното спокойствие е просто. Просто е и неговото спазване, но то води към целта, само ако се изпълнява сериозно и строго. Ето в какво се състои то.
към текста >>
Вече всяка грижа и радост, всяка мисъл, всеки
вол
еви акт изглеждат съвсем различно.
Окултният ученик трябва да потърси необходимата сила, за да погледне в себе си като в едно друго същество. В тишината на вътрешното спокойствие той трябва да застане пред самия себе си. Успее ли да го постигне, неговите собствени изживявания му се явяват в съвсем нова светлина. Докато човек е вплетен в тях, той е еднакво свързан както със същественото, така и с несъщественото. Но погледът, отправен към нещата от едно вътрешно спокойствие, вече разграничава същественото от несъщественото.
Вече всяка грижа и радост, всяка мисъл, всеки волеви акт изглеждат съвсем различно.
към текста >>
Външните обстоятелства притискат външния човек от всички страни, ако той не овладее своя живот и му поз
вол
и да го насочва насам и натам.
Сега ясно трябва да осмислим значението на всичко казано дотук. Нека да се замислим за непрекъснатото развитие на "висшия човек". То е възможно само ако протича в условията на описаните вече "вътрешно спокойствие" и "сигурност".
Външните обстоятелства притискат външния човек от всички страни, ако той не овладее своя живот и му позволи да го насочва насам и натам.
Подобен човек е като растение, което е принудено да се развива в пукнатината на една скала. То загива ако не си извоюва жизнено пространство. А пространство за вътрешния човек не могат да осигурят никакви външни сили; това може да постигне само вътрешното спокойствие. Външните условия могат да променят само външната страна на живота; те никога не могат да пробудят "духовния човек". Окултният ученик трябва сам да роди в себе си новия, висш човек.
към текста >>
120.
04. СТЕПЕНИ НА ПОСВЕЩЕНИЕТО
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Но следващите страници съдържат само това, което е поз
вол
ено да се изнесе в писмен вид.
Следващите описания се отнасят до едно духовно обучение, чиито име и същност са ясни за всеки добросъвестен окултен ученик. Те засягат трите степени, чрез които обучението води ученика до една от разновидностите на посвещението.
Но следващите страници съдържат само това, което е позволено да се изнесе в писмен вид.
към текста >>
121.
05. А. ПОДГОТОВКА
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Благодарение на тази грижа, в "душевното" и "духовното" тяло се появяват висши сетивни и действени органи, както и предишните е
вол
юционни епохи природните сили са снабдили физическото тяло със съответните сетива и органи.
Подготовката се състои в една точно определена грижа за живота на чувствата и мислите.
Благодарение на тази грижа, в "душевното" и "духовното" тяло се появяват висши сетивни и действени органи, както и предишните еволюционни епохи природните сили са снабдили физическото тяло със съответните сетива и органи.
Началото започва с това, че вниманието на душата се насочва към определени явления от външния физически свят. От една страна, това са процесите на поникване, растеж и зреене, от друга процесите на прецъфтяване, увяхване, умиране. Навсякъде, където и да отправи поглед, човек среща тези явления. И съвсем естествено, те пробуждат в него определени чувства и мисли. Обаче при обикновени условия, човек не се отдава достатъчно на тези чувства и мисли, защото прекалено бързо сменя едно впечатление с друго.
към текста >>
В тези линии и фигури няма нищо произ
вол
но.
За подобна личност, растежът и повяхването престават да са вече предишните незначителни факти, а се изразяват в духовни линии и фигури, за които той по-рано не е подозирал нищо. За различните явления, тези линии и форми приемат различен облик. Цъфтящото растение, младото животно или умиращото дърво пораждат точно определени линии. Постепенно душевният свят (астралният план) се разгръща пред окултния ученик.
В тези линии и фигури няма нищо произволно.
Ако двама окултни ученици са на еднаква степен от своето обучение, при едно и също явление винаги ще видят едни и същи линии и фигури. Както двама души с нормално зрение виждат кръглата маса именно кръгла, и никога единият не я вижда кръгла, а другият четвъртита, така и пред две души, при вида на цъфтящото растение ще се появи един и същи духовен образ. Както естествената наука описва формите на растенията и животните, така и окултният изследовател описва и обрисува духовните образи на процесите, свързани с растежа или увяхването, подреждайки ги по родове и видове.
към текста >>
Вероятно той никога няма да си поз
вол
и едно физическо видимо действие, което счита за безсмислено, обаче съвсем няма да изпита страх, ако в душата му възникнат лоши мисли и чувства, защото те му се струват безвредни за света.
Докато човек не се проникне от съзнанието за всичко това, той не ще повярва, че една лоша мисъл може да упражни истински разрушително действие върху другите мисли, които изпълват мисловното пространство, както един напосоки изстрелян куршум разрушава физическите предмети по своя път.
Вероятно той никога няма да си позволи едно физическо видимо действие, което счита за безсмислено, обаче съвсем няма да изпита страх, ако в душата му възникнат лоши мисли и чувства, защото те му се струват безвредни за света.
Но в Тайната Наука той може да напредва, само ако внимава за своите мисли и чувства по същия начин, както във физическия свят внимава за своите действия. Когато някой види пред себе си стена, той не се опитва да премине през нея, а я заобикаля, съобразявайки се със законите на физическия свят.
към текста >>
Всяко произ
вол
но мечтателство и фантазиране, всички случайно възникващи и бързо преходни чувства трябва да бъдат отстранени.
Подобни закони съществуват и в света на чувствата и мислите, само че те не действат върху човека отвън. Те трябва да се породят от живота на неговата душа. Това се постига, когато човек не допуска до себе си лоши чувства и мисли.
Всяко произволно мечтателство и фантазиране, всички случайно възникващи и бързо преходни чувства трябва да бъдат отстранени.
В същото време човек далеч не обеднява душевно. Напротив, той скоро установява, че когато контролира своя вътрешен свят по описания начин, богатството на неговите чувства и творческата продуктивност на неговото въображение рязко нарастват. Вместо дребнава сантименталност и случайни мисловни асоциации, на преден план идват дълбоко съдържателни чувства и плодотворни мисли. И тези чувства и мисли позволяват на човека да се ориентира в духовния свят. Сега той влиза в правилни отношения с нещата в духовния свят.
към текста >>
И тези чувства и мисли поз
вол
яват на човека да се ориентира в духовния свят.
Това се постига, когато човек не допуска до себе си лоши чувства и мисли. Всяко произволно мечтателство и фантазиране, всички случайно възникващи и бързо преходни чувства трябва да бъдат отстранени. В същото време човек далеч не обеднява душевно. Напротив, той скоро установява, че когато контролира своя вътрешен свят по описания начин, богатството на неговите чувства и творческата продуктивност на неговото въображение рязко нарастват. Вместо дребнава сантименталност и случайни мисловни асоциации, на преден план идват дълбоко съдържателни чувства и плодотворни мисли.
И тези чувства и мисли позволяват на човека да се ориентира в духовния свят.
Сега той влиза в правилни отношения с нещата в духовния свят. За ученика този факт има точно определени последици. Както, като физически човек, той може да се ориентира всред физическите предмети, така и сега той намира пътя между явленията на растеж и умиране, с които е запознат по гореописания начин. Сега той наблюдава по най-полезен за себе си и за света начин всичко което израства и се развива, всичко което увяхва и умира.
към текста >>
Към горното упражнение трябва да се прибави и нещо друго, което ще му поз
вол
и да се издигне до най-горното стъпало в тази област.
Към горното упражнение трябва да се прибави и нещо друго, което ще му позволи да се издигне до най-горното стъпало в тази област.
За окултния ученик е особено важен начинът, по който той изслушва другите. Той трябва да го прави така, че в самия него да се възцари пълно мълчание. Когато някой изразява дадено мнение пред друг човек, общо взето, то среща или одобрение, или несъгласие. Повечето хора веднага усещат потребност да изразят своето одобрение, респективно своята критика. Окултният ученик трябва да си наложи мълчание и в двата случая.
към текста >>
122.
06. Б. ПРОСВЕТЛЕНИЕ
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Строго трябва да бъде спазено правилото: Никой не бива да изразходва за посочените упражнения повече време и сили, отколкото му поз
вол
яват неговите задължения и неговото място в живота.
В нашата епоха мнозина търсят пътя към окултните истини, и то по твърде различни начини, често опасни и осъдителни. Ето защо хората, които са наясно с тези неща, улесняват и другите в стремежа им да проникват в окултния свят. Тук ще изнесем само такива подробности, които могат да бъдат разбрани от обикновеното човешко мислене. Необходимо е да бъде споделена, макар и само част от истината, за да се избегне вредното въздействие на заблужденията. Но ако човек не прекалява с темпото и интензивността на посочените упражнения той изобщо не може да пострада.
Строго трябва да бъде спазено правилото: Никой не бива да изразходва за посочените упражнения повече време и сили, отколкото му позволяват неговите задължения и неговото място в живота.
Встъпването в "пътя" далеч не трябва да се съпровожда с каквато и да е външна промяна. За да се постигнат действителни резултати, необходимо е търпение. След броени минути човек трябва да прекратява упражненията и спокойно да се занимава със своята ежедневна работа, без да я смущава с мисли от упражненията. Който не е усвоил изкуството да чака в най-добрия и висш смисъл на думата, той не е подходящ за окултно обучение и никога няма да постигне значителни резултати в своя път.
към текста >>
123.
07. КОНТРОЛ НАД МИСЛИТЕ И ЧУВСТВАТА
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Защото нещата не се свеждат до това, аз произ
вол
но да си изградя нови възприятия, а самата действителност да ги изгради в мен самия.
Заблуждение с огромни последици би било, ако някой смята, че за по-удобно би могъл да стигне до целта, като чисто и просто си представя съответното семе или растение. Този, който постъпва така, също може да стигне до целта, но не и с онази сигурност, която дава описаният тук път. В повечето случаи той и неговите постижения са по-близко до фантастичното.
Защото нещата не се свеждат до това, аз произволно да си изградя нови възприятия, а самата действителност да ги изгради в мен самия.
Истината трябва да бликне от дълбините на моята душа; но съвсем не моят обикновен аз и вълшебникът, който ще освободи истината; този вълшебник всъщност е скрит в съществата, чиято духовна същност аз искам да съзерцавам. Ако чрез подобни упражнения човек откликва в себе си първите признаци на духовни възприятия, той трябва да се извиси до съзерцанието на самото човешко същество. Първоначално той ще се спре на най-обикновените прояви от човешкия живот.
към текста >>
И след известно време той установява, че това чувство пробужда в душата му определена сила, която му поз
вол
ява да има духовни възприятия относно душевните състояния на други хора.
Това чувство се надига в него както облакът закрива ясния до преди миг хоризонт. Естествено, наблюдението ще бъде прекъснато поради обстоятелството, че човекът, върху когото е насочено вниманието, не остава дълго време в описаното душевно състояние. Вероятно ще се наложи опитите да бъдат повторени стотици напразни опити. Обаче търпението не трябва да се губи. Накрая, след многобройни опити, ученикът изживява в душата си едно чувство, което съответствува на душевното състояние, в което се намира наблюдавания човек.
И след известно време той установява, че това чувство пробужда в душата му определена сила, която му позволява да има духовни възприятия относно душевните състояния на други хора.
И зрителното поле се появява един светещ образ. И този духовно просветващ образ е т.н. астрално въплъщение на наблюдаваното душевно състояние. Отново можем да сравним този образ с един вид пламък. В средата той е жълто-червен, а по краищата: Червено-син и лилав.
към текста >>
Ето защо той вече не може да си поз
вол
и да отправя към другите хора мисли, които биха накърнили тяхното достойнство и свобода.
При подобни наблюдения над своите себеподобни, човек лесно може да изпадне в една морална грешка. Той може да стане безсърдечен. Но това трябва да се избегне на всяка цена. В този момент от своето развитие човек стига до твърдото убеждение, че всъщност мислите са напълно действителни неща.
Ето защо той вече не може да си позволи да отправя към другите хора мисли, които биха накърнили тяхното достойнство и свобода.
Не трябва дори за миг да се допуска, че даден човек би могъл да бъде за нас само един обект за наблюдение. Ръка за ръка с всяко окултно наблюдение над човешката природа трябва да върви и самовъзпитанието, което изисква да се обръщаме към всеки човек като към нещо свято и недостигаемо. Всичко което живее в човека също неговите мисли и чувства е нещо наистина свято. Чувството на свещен трепет пред всичко човешко трябва да изпълва душите ни.
към текста >>
Той трябва да изгради онази вътрешна способност, която ще му поз
вол
и да застане пред бъдещето и в този негов устрем опита от миналото няма да му попречи ни най-малко.
Окултният ученик не бива да се отчайва в случай на неуспех. Той трябва да се придържа към максимата: "Аз ще забравя, че вече съм претърпял неуспех и ще опитам отново сякаш нищо не се е случило." Ето как той може да напредва до убеждението, че неговите източници на сили в света са неизчерпаеми. Той непрекъснато се стреми към духовния свят, които ще го повдига и носи, колкото и немощна да е неговата собствена земна природа.
Той трябва да изгради онази вътрешна способност, която ще му позволи да застане пред бъдещето и в този негов устрем опита от миналото няма да му попречи ни най-малко.
И ако човек изгради в себе си описаните качества, макар и само до известна степен, той вече е узрял, за да узнае истинските имена на нещата, които са и ключовете за висшето познание. Защото Посвещението се състои в следното: Човек се научава да нарича нещата с онези имена, чиито праизточник е в духовния свят. Тайните на нещата са вложени в техните имена. Ето защо Посветените говорят на друг език, различен от този на непосветените; в първия случай хората назоват имената, чрез които са създадени самите неща.
към текста >>
124.
08. ПОСВЕЩЕНИЕТО
GA_10 Как се постигат познания за вишите светове
Ако днес някой би бил въведен в Посвещението без необходимата подготовка, занапред сериозно биха му липсвали онези опитности, които ще трябва да придобие през своите бъдещи прераждания, до мигът, когато мировите тайни ще се открият по естествения път в хода на неговата правилна е
вол
юция.
Ако днес някой би бил въведен в Посвещението без необходимата подготовка, занапред сериозно биха му липсвали онези опитности, които ще трябва да придобие през своите бъдещи прераждания, до мигът, когато мировите тайни ще се открият по естествения път в хода на неговата правилна еволюция.
Ето защо пред портата на Посвещението тези опитности трябва да бъдат заместени с нещо друго.
към текста >>
Защото нека запомним: истинското "изпитание чрез огъня" няма за цел да задо
вол
и любопитството на кандидата.
За мнозина самият живот представлява един процес на несъзнателно посвещение чрез изпитанията, свързани с огъня. Това са онези, които са минали през богатите опитности, довели по естествен път до нарастване на тяхната смелост, на тяхната твърдост, на пълното доверие в себе си; те понасят с несъкрушима сила и спокойствие всяко страдание, всяко разочарование, всеки неуспех. Всеки който е минал по този труден път, без дори да подозира, е вече посветен. Необходим е съвсем незначителен тласък, за да се отворят неговите духовни възприемателни органи и за да стане ясновиждащ.
Защото нека запомним: истинското "изпитание чрез огъня" няма за цел да задоволи любопитството на кандидата.
Разбира се, той се запознава с някои необичайни факти, за които другите хора нямат никаква представа. Обаче това запознаване е не цел, а само средство за постигане на целта.
към текста >>
Знаците на окултната писменост не са произ
вол
но съставени, а отговарят на реално действуващи сили в Космоса.
Знаците на окултната писменост не са произволно съставени, а отговарят на реално действуващи сили в Космоса.
Благодарение на тези знаци човек вниква в езика на нещата. Кандидатът скоро установява, че знаците, които опознава, съответствуват на фигурите, цветовете и звуците, възприемани от него по време на подготовката и просветлението. Оказа се, че всички досегашни опитности изграждат само азбуката на окултната писменост. Едва сега той може да чете във висшите светове. Всичко, което по-рано е представлявало за него само откъслечни фигури, звуци, цветове и т.н., сега застава пред него в своята цялост и единство.
към текста >>
При описаното изпитание също става дума за придобиване на известни нови качества и благодарение на своите опитности във висшите светове, човек изгражда тези качества за кратко време до такава степен, каквато в обикновения ход на е
вол
юцията би постигнал само след много прераждания.
Това изпитание се нарича "изпитание на водата", защото в тези висши области човешките действия са така лишени от опората на външните събития, както и плувецът е лишен от твърдото дъно на реката. Процесът трябва да се повтаря дотогава, докато кандидатът придобие пълна увереност.
При описаното изпитание също става дума за придобиване на известни нови качества и благодарение на своите опитности във висшите светове, човек изгражда тези качества за кратко време до такава степен, каквато в обикновения ход на еволюцията би постигнал само след много прераждания.
Същественото тук е следното. За да породи описаните изменения в областта на висшите светове, кандидатът трябва да следва единствено импулсите, които бликват от неговите висши възприятия и от дешифрирането на скритата писменост. Ако в действията му се намеси дори само една част от неговите лични желания, мнения и т. н.; ако дори и само за миг се отклони от законите, които е признал за верни, тогава резултатът би бил съвсем друг. В този случай кандидатът незабавно би загубил своята крайна цел и би бил въвлечен в продължително объркване.
към текста >>
Ето защо ако искаме да им въздействуваме в определена посока, сме длъжни да владеем себе си напълно, да следваме възприетите правила и да отхвърляме какъвто и да е произ
вол
в нашите действия.
Както хората, които в ранните си години не са се научили да пишат правилно и срещат големи трудности да наваксат това умение в зряла възраст, също така трудно е за човек да изгради необходимото самообладание във висшите светове, ако те не са го постигнали вече в обикновения живот, макар и само до известна степен. Нещата във физическия свят остават неизменени и не се подчиняват на нашите предпочитания, желания и страсти, обаче в духовните светове са под непрекъснато въздействие на нашите предпочитания, желания и страсти.
Ето защо ако искаме да им въздействуваме в определена посока, сме длъжни да владеем себе си напълно, да следваме възприетите правила и да отхвърляме какъвто и да е произвол в нашите действия.
към текста >>
Когато кандидатът извоюва тази степен, получава това, което на сим
вол
ичен език се означава като "питието на забравата".
Когато кандидатът извоюва тази степен, получава това, което на символичен език се означава като "питието на забравата".
Той научава тайни, благодарение на които може да действува без да е непрекъснато смущаван от низшата памет. Всичко това е необходимо за Посветения, защото той трябва да гледа на света с пълно доверие. Той трябва да е в състояние да разкъсва завесата на спомените, която обгръща човека във всеки миг от неговия живот. Ако аз съдя за нещо, което ми се случи днес, според това, което съм изпитал вчера, се подлагам на всевъзможни заблуждения. Разбира се, това съвсем не означава, да се отхвърли натрупания в живота опит.
към текста >>
НАГОРЕ