Търсене в текстове за 'познай познание познайте познав'

Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com

НАЧАЛО

КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ

Сваляне на информацията от страница 1

СТРАНИЦИ:
1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 ,

Намерени са 9709 резултата от 1565 текста в 10 страници с корен от думите : 'познай познание познайте познав'.
На страница 1: 1000 резултата в 97 текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.

1. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

6.ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
6.ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
към текста >>

9.ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
9.ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
към текста >>

4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИ
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИ
към текста >>

Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество. Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото.
към текста >>

2. 00. УВОД GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина.
Тази е от самото начало пълната цел на неговия стремеж по отношение на органичните естествени науки; при преследването на тази цел на него му се натрапват като от само себе си горепосочените отделни открития. Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина. Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите. Ние виждаме тази грешка едва тогава, когато разбираме организма, тъй като подробностите, разглеждани отделно, не съдържат в себе си принципа на тяхното обяснение. Те могат да бъдат обяснени само чрез природата на цялото, защото цялото е това, което им придава същност и значение. Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория. Ако искаше да върви по-нататък в своя път, той трябваше да отстрани подобни грешки и предразсъдъци.
към текста >>

3. 02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”.
Когато проследим историята на раждането на Гьотевите мисли върху образуването на организмите, твърде лесно се изпада в съмнение върху дяла, който трябва да припишем на младостта на поета, т.е. на времето преди неговото идване във Ваймар. Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”. Опирайки се на това изказване, изследователите често си представят началото на неговия размисъл върху естествените науки едва след неговото пристигане във Ваймар. Въпреки това изглежда, че ни е позволено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи. Оживяващата сила, която насочваше неговите проучвания в онази насока, която ще изложим по-късно, се проявява още от най-ранна младост.
към текста >>

И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи.
Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задоволи само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане. И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи. Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части. Във "Фауст" се казва:
към текста >>

Стремежите на Лине бяха да достави една систематична прегледност в познанието на растенията.
Стремежите на Лине бяха да достави една систематична прегледност в познанието на растенията. Трябваше да бъде намерено определено редуване, определена поредица, в която всяко растение да стои на определено място, така щото във всеки момент то да може лесно да се намери, за да има човек въобще едно средство за ориентиране в безграничното множество на подробностите. За тази цел живите същества трябваше да бъдат изследвани по степента на тяхното родство и да бъдат съответно събрани в групи. Тъй като при това се касаеше преди всичко за да бъде познато всяко едно растение по-лесен начин, а също и неговото място в системата лесно да се намери, трябваше да се държи сметка особено за онези признаци, които различават растенията едни от други. За да се направи невъзможно смесването на едно растение с друго, търсеха се предимно тези различаващи признаци.
към текста >>

Тук той намери не само нови, невиждани още от него растения, а и такива, които вече познаваше, но измемини.
Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември. Още при флората на Алпите той направи някои наблюдения. Тук той намери не само нови, невиждани още от него растения, а и такива, които вече познаваше, но измемини. “Докато в по-дълбоките, в по-ниските места клоните и стеблото бяха по-мощни и по-тлъсти, очите разположени по-близо едни до други и листата бяха широки, по-високо в планината клоните и стеблото ставаха по-нежни, очите се отдалечаваха едни от други, така че имаше по-голямо разстояние между възлите и листата се образуваха по-копиеобразни. Аз забелязах това при една върба и при една генциана и се убедих, че това не бяха различни видове. Също и при езерото Валхен забелязах по-дълги и по-тънки метли отколкото в ниските места”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г.). Подобни наблюдения се повтаряха. При морето във Венеция той открива растения, които му показваха свойства, които можеше да им даде само солта съдържаща се в песъчливите почви, повече обаче соленият въздух.
към текста >>

4. 03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ . GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Голямото съчинение на Лаватер "Физиогномични фрагменти за поощрение познаването на човека и на любовта към човека" излезе в 1775 1778 година.
Голямото съчинение на Лаватер "Физиогномични фрагменти за поощрение познаването на човека и на любовта към човека" излезе в 1775 1778 година. Гьоте взе живо участие в това, не само като ръководеше издаването, но и като сам даде своя принос. Обаче особено интересно е, че в този принос ние можем вече да намерим зародиша на неговите по-късни работи в областта на зоологията.
към текста >>

Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук.
Физиогномиката се стараеше да познае във външната форма на човека неговата вътрешност, неговия дух. Формата се разглеждаше не само заради самата нея, но също и като израз на душата. Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук. Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност. Това ние виждаме от неговите работи върху черепите на животни от 1776 година, които се намират включени в том 2, раздел 2 на книгата "Физиогномични фрагменти". През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното. Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на човека изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на човека, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място. “Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето!
към текста >>

Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност.
Физиогномиката се стараеше да познае във външната форма на човека неговата вътрешност, неговия дух. Формата се разглеждаше не само заради самата нея, но също и като израз на душата. Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук. Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност. Това ние виждаме от неговите работи върху черепите на животни от 1776 година, които се намират включени в том 2, раздел 2 на книгата "Физиогномични фрагменти". През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното. Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на човека изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на човека, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място. “Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето! ” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това.
към текста >>

/и на 4 ноември на Карл Август*/*”Той /Лодер/ ми демострира остелогия и миология в осем дни, естествено тези дни бяха използвани доколкото аз можех да издържа буден”./ В последното писмо той пише сега също, че има намерението “Да обясни на младежите на художествената академия скелета и да ги доведе до познаването на човешкото тяло”.
Същият го въвежда по-нататък анатомията, както той пише на 29 октомври 1781 г.на госпожа фон Щайн*/*”Една тежка служба от любов, която поех, ме довежда по-близо до моята любима тема. Лодер ми обяснява всички кости и мускули и за по-малко дни аз ще схвана много неща”. /и на 4 ноември на Карл Август*/*”Той /Лодер/ ми демострира остелогия и миология в осем дни, естествено тези дни бяха използвани доколкото аз можех да издържа буден”./ В последното писмо той пише сега също, че има намерението “Да обясни на младежите на художествената академия скелета и да ги доведе до познаването на човешкото тяло”. Той прибавя: “Аз правя това едновременно заради себе си и заради тях; методът, който съм избрал, ще ги запознае предостатъчно с основните стълбове на тялото”. Рисунките в дневника на Гьоте показват, че той действително е държал тези лекции и ги е завършил на 16 януари. Същевременно той трябва да е разговарял твърде много с Лодер върху строежа на човешкото тяло.
към текста >>

Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене.
Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
към текста >>

Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод.
На 28 април 1785 година Мерк изказва надеждата, че Кампер е получава предмета, при което отново се споменава "Гьоте". Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод. Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение. Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост. Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека. На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека.
към текста >>

5. 04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В процесите не ни остава нищо тъмно, защото познаваме отношенията, от които те следват.
Следователно, за да разберем такива явления, такива процеси, ние съвсем не се нуждаем да излезем вън от сетивния свят. Ние само извеждаме сред този свят едно явление от друго. Следователно, когато обясняваме едно такова явление, т.е., искаме да го проникнем с понятия, ние не трябва да взимаме в понятието никакви други елементи освен такива, които можем да възприемаме също нагледно с нашите сетива. Ние можем да виждаме, да гледаме всичко, което искаме да разберем. И в това се състои покриването на възприятие /явление/ и понятие. В процесите не ни остава нищо тъмно, защото познаваме отношенията, от които те следват.
към текста >>

Обаче да бъдат те изведени, обяснени в тяхната простота е невъзможно, не защото нашата познавателна способност е ограничена, а защото те почиват на самите себе си; те са налице в тяхната непосредственост, завършени са в себе си, не могат да бъдат изведени от нищо друго.
С това ние развихме същността на неорганичната природа и същевременно показахме, доколко можем да обясним същата из самата нея, без да излезем вън от нея. Никога хората не са се съмнявали в тази обяснимост, откакто те въобще са започнали да мислят върху природата на тези неща. Вярно е, че не винаги те са минали по същия ход на мислите, от който следва възможността за едно покриване на понятие и възприятие; но все пак те никога не са се поколебали да обяснят явленията по посочения начин от природата на тяхната собствена същност.*(*Някои философи твърдят, че можем да свеждаме явленията на сетивния свят до техните първични елементи (сили), но че не можем да обясним тези елементи, както не можем да обясним и същността на живота. Срещу това можем да отбележим, че въпросните елементи са прости т.е. не могат да бъдат съставени по-нататък от по-прости елементи. Обаче да бъдат те изведени, обяснени в тяхната простота е невъзможно, не защото нашата познавателна способност е ограничена, а защото те почиват на самите себе си; те са налице в тяхната непосредственост, завършени са в себе си, не могат да бъдат изведени от нищо друго.
към текста >>

Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност.
Докато в неорганичната природа понятие и действителност бяха едно, тук те изглежда да се отделят и да принадлежат всъщност на два различни свята. Възприятието, което се прилага непосредствено на сетивата, изглежда не носи в себе си своето основание, своята същност. Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І.
към текста >>

Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І.
Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>

Спиноза различава три вида познание.
В 1816 година /7.11/ той пише на Целтер: "Освен Шекспир и Спиноза аз не зная някой от покойниците да е упражнил такова въздействие върху мене както Лине." Следователно той счита Шекспир и Спиноза като двама духове, който са упражнили най-голямо влияние върху него. Как се прояви сега това влияние върху изучаването на образуването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони. Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>

Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно.
Как се прояви сега това влияние върху изучаването на образуването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони. Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>

Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи.
Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>

Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата.
Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>

Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно. Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>

Към този последен и най-висш род познание се стремеше Гьоте.
Към този последен и най-висш род познание се стремеше Гьоте. При това трябва преди всичко да ни бъде ясно, какво иска да каже Спиноза с думите: Нещата трябва да бъдат познати така, че в тяхната същност да познаем някои атрибути /свойства/ на Бога. Богът на Спиноза е идейното съдържание на света. Принципът, който движи, крепи и носи всичко. Можем да си представим това или така, че го предполагаме като самостоятелна, съществуваща за себе си отделно от преходните същества Същност, която има тези преходни същества край себе си, владее ги и ги поставя във взаимодействие. Или пък можем да си представим тази Същност преминала в преходните неща, така че не съществува вече над и покрай тях, а само повече в тях.
към текста >>

А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/.
Или пък можем да си представим тази Същност преминала в преходните неща, така че не съществува вече над и покрай тях, а само повече в тях. Този възглед съвсем не отрича онзи Първичен принцип, той го признава напълно, само че го счита като разлят в света. Първият възглед счита преходния свят като откровение на Безкрайното, обаче това Безкрайно остава запазено в своята същност, то не се отдава. То не излиза вън от себе си, а остава това, което е било преди своята изява това. Вторият възглед счита преходния свят също така като едно откровение на Безкрайното, само той приема, че при своето откровение, при своята изява това Безкрайно е излязло от себе си и е вложило своите собствени същество и живот в своето творение, така че сега вече съществува само в това творение. А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/. А както вече изнесохме, преди Гьоте за неорганичната природа са приемали, че тя може да бъде обяснена от самата нея, че тя носи в себе си нейното основание и нейната същност, но че не е така при органичната природа. Тук не можеше да бъде позната в самата тази органична природа онази същност, която се изявява в обекта. Ето защо предполагаше се, че тя съществува вън от обекта. Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория. Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание.
към текста >>

Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание.
А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/. А както вече изнесохме, преди Гьоте за неорганичната природа са приемали, че тя може да бъде обяснена от самата нея, че тя носи в себе си нейното основание и нейната същност, но че не е така при органичната природа. Тук не можеше да бъде позната в самата тази органична природа онази същност, която се изявява в обекта. Ето защо предполагаше се, че тя съществува вън от обекта. Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория. Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
към текста >>

Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност".
Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия.
То не произвежда и не определя. Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
към текста >>

Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
към текста >>

Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие.
Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>

Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>

Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
към текста >>

Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>

В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното. Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206).
към текста >>

Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа.
Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа. Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории. Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество. Ако тя би била от това естество, тогава по силата на намиращите се на негово разположение категории умът би искал много добре да я разбере. Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното.
към текста >>

Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно.
При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости. Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно.
към текста >>

Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост.
Една друга подбуда дойде от страна на философа Волф*(*Фридрих Аугуст Волф 1759-1825 г./, който обърна вниманието на Гьоте върху своя едноименник Волф*/*Каспар Фридрих Волф 1733-1794 г.), който в своята "Теория генерационис" още в 1759 година беше изказал идеи, които бяха подобни на тези на Гьоте върху метаморфозата на растенията. Това даде повод на Гьоте да се занимае по-подробно с Волф, което стана през 1807 година*(*виж Гьотевите Анали от 1807 г.Естеств. Науки I, стр.5); впрочем той откри по-късно, че въпреки цялото свое остроумие Волф не беше още наясно с най-главните неща. Той не познаваше още типа като нещо не сетивно, развиващо своето съдържание от вътрешна необходимост. Той разглеждаше растението още като еднавъншна, механична връзка на отделните неща.
към текста >>

Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им. Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление. Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо. Това идейно-общо е истинската същност есенцията на всяко едно особено съществуване.
към текста >>

Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им. Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление. Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо. Това идейно-общо е истинската същност есенцията на всяко едно особено съществуване. Това последното има в особеността само една страна на своето съществуване, докато втората страна е общото типът*. /*Сентенции в проза, а.а.0. стр.374./.
към текста >>

6. 05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Бих желал мислители и изследователи с млади стремежи, които с техните мнения се простират не само нашироко, а насочват поглед направо към централната част на нашето познание, да дарят известно внимание на моите изложения и да последват на орляци, за да представят по-добре това, което аз се постарах да направя.
По същия начин е започнато щастливо и сполучливо обяснението на Гьотевите поетични произведения; това е една подбуда да бъдат разгледани по този начин всички творения на неговия дух. Това не може да бъде изоставено завинаги и аз не ще бъда последният, от онези, които от сърце ще се радват, ако моите следовници успеят по-добре от мене. Бих желал мислители и изследователи с млади стремежи, които с техните мнения се простират не само нашироко, а насочват поглед направо към централната част на нашето познание, да дарят известно внимание на моите изложения и да последват на орляци, за да представят по-добре това, което аз се постарах да направя.
към текста >>

7. 06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

6. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
6. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
към текста >>

Днес се говори за граници на познанието.
Днес се говори за граници на познанието. Но тези, които мислят така, нямат никакво ясно мнение, какво искат да постигнат и се съмняват в това, дали могат да го постигнат. Ако днес би дошъл някой и би ни показал с пръст разрешението на мировата загадка, ние не бихме имали нищо от това, защо не бихме знаели, какво трябва да задържим от разрешението.
към текста >>

Чрез собствено мислене той ще се добере до познанието и чрез собствена сила ще създаде своето щастие.
Чрез собствено мислене той ще се добере до познанието и чрез собствена сила ще създаде своето щастие.
към текста >>

Начинът, по който едно разбиращо себе си и без противоречие мислене стига до този възглед за света, показва моята Теория на познанието*(*"Основни линии на една теория на познананието на Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1 издание Берлин и Щутгарт 1886 г.; Джобно издание на Щайнерови съчинения т.1).
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задоволяващия възглед за света. Начинът, по който едно разбиращо себе си и без противоречие мислене стига до този възглед за света, показва моята Теория на познанието*(*"Основни линии на една теория на познананието на Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1 издание Берлин и Щутгарт 1886 г.; Джобно издание на Щайнерови съчинения т.1). След това аз открих, че по своите черти този обективен идеализъм пропива Гьотевия възглед за света. Ето как следователно изграждането на моите възгледи върви естествено успоредно с изучаването на Гьоте; и никога аз не съм открил някакво принципно противоречие между моите основни възгледи и Гьотевата научна дейност. Ако съм успял поне отчасти: първо да развия моето становище така, че то оживее и в други, и второ да създам убеждението, че това становище е действително гьотево, тогава ще считам, че моята задача е изпълнена.
към текста >>

8. 08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Ето защо последните нямат ни най-малката познавателна стойност, те създават илюзии без и най-малкия фактор на действителността.
Според днешното разбиране, съвсем различно трябва да бъде при творението на изкуството. Те получават закона от самотворческата сила на човешкия дух. За науката всяка намеса на човешката субективност би било изопачаване на действителността, превишаване на опитността; напротив изкуството израства на почвата на гениалната субективност. Неговите творения трябва да бъдат образи на човешкото въображение, а не огледални образи навъншния свят. Вън от нас, в обективното битие, се намира източникът на научните закони; вътре в нас, в нашата индивидуалност този на естетическите закони. Ето защо последните нямат ни най-малката познавателна стойност, те създават илюзии без и най-малкия фактор на действителността.
към текста >>

Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука.
Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение. За него изкуството и науката бликаха от един извор. Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал. Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте. Навсякъде той търси не само това, което е дадено на сетивата във външния свят, а тенденцията, чрез която той е станал.
към текста >>

Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. Следователно изкуството почива върху познанието.
към текста >>

Следователно изкуството почива върху познанието.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие. За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие. Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. Следователно изкуството почива върху познанието.
към текста >>

9. 09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

9. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
9. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
към текста >>

В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието.
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло. Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него.
към текста >>

Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание.
Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание. Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност.
към текста >>

Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност.
Кант вярваше, че философията преди него се е намирала на погрешен път поради това, защото тя се е стремяла към познанието същността на нещата, без първо да се запита, как е възможно едно такова познание. Той виждаше основното зло на всяко философстване преди него в това, че се е мислело върху природата на предстоящия за познание обект, преди да бъде изпитано самото познание по отношение на неговата способност.
към текста >>

Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача. Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието? Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
към текста >>

Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача. Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието? Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
към текста >>

Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието.
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието. Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
към текста >>

Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика?
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието. Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
към текста >>

Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал?
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието. Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
към текста >>

Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
Поглеждайки по-отблизо обаче установяваме, че отговарянето на повдигнатия въпрос съвсем не трябва да бъде поставено на върха на теорията на познанието. Когато питам за възможността на нещо, аз трябва преди това първо да съм го изследвал. Но как, когато понятието за познанието, което Кант и неговите последователи имат, и за което те питат, дали то е възможно или не, би се оказало самото то като неудържимо, ако не би могло да издържи пред една проникваща критика? Ако нашият процес на познанието би бил нещо на пълно различно от това, което Кант е дефинирал? Тогава цялата работа би била напразна. Кант е възприел общо приетото понятие на познанието и е запитал за една възможност.
към текста >>

Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>

Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>

С това въпросът: що е познанието?
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>

Става първият въпрос на теорията на познанието.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>

Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието. Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>

Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>

Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>

Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>

Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>

За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>

Това не е никакво истинско познание.
Това не е никакво истинско познание. Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието. Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително. Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност. То оставя нещата такива, каквито ни ги показват очите и ушите.
към текста >>

Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието.
Това не е никакво истинско познание. Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието. Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително. Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност. То оставя нещата такива, каквито ни ги показват очите и ушите.
към текста >>

Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително.
Това не е никакво истинско познание. Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието. Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително. Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност. То оставя нещата такива, каквито ни ги показват очите и ушите.
към текста >>

Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност.
Това не е никакво истинско познание. Защото онези абстрактни понятия на Мил нямат никаква друга задача, освен да обгърнат това, което се предлага на сетивата със всички качества на непосредствената опитност. Едно истинско познание трябва да допусне, че непосредствената форма на сетивно дадения свят не е още нейната съществена форма, а тази последната ни се разкрива едва в процеса на познанието. Познанието трябва да ни достави това, което сетивната опитност скрива от нас, но което въпреки това е действително. Ето защо познанието на Мил не е истинско познание, защото то е само една развита сетивна опитност. То оставя нещата такива, каквито ни ги показват очите и ушите.
към текста >>

Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието?
Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието? На този въпрос искаме да отговорим първо съвършено самостоятелно и след това да покажем, че отговорът, който даваме, е едно последствие на Гьотевия светоглед.
към текста >>

Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието. виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
към текста >>

Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>

Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>

Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи".
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?
към текста >>

Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?
към текста >>

Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение.
Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник. Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки. Те предават нишката от един образ на представата към
към текста >>

Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>

Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо.
Всяко обгръщане, подреждане, групиране на сетивните факти не би имало никаква обективна стойност. Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо. Ето защо и мисленето не трябва да бъде схващано така, като че то прибавя нещо към съдържанието на действителността. То е ни повече ни по-малко орган на възприемането, както окото и ухото. Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи. Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване. Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването.
към текста >>

Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен.
Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи. Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване. Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването. Когато заставаме с отворени сетива пред действителността, тя се явява срещу нас. Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато поставяме в движение нашето мислене. Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен.
към текста >>

Съгласуването на тези два свята би било теоретико-познавателният идеал на този основен възглед.
Същността на действителността се намира в самите неща по себе си, ако ние бихме били действително в състояние да стигнем до основата на нещата, ние все пак не бихме могли да овладеем самата тази основа, а само понятното изображение на същата. Тук се предполага два съвършено отделни свята. Обективният външен свят, който носи в себе си своята същност, основите на своето съществуване, и субективно-идеалният вътрешен свят, който трябва да бъде едно изображение под формата на понятия навъншния свят. Съгласуването на тези два свята би било теоретико-познавателният идеал на този основен възглед. Към това последното аз причислявам не само естествено-научното направление на нашата епоха, а и философията на Кант, на Шопенхауер и на новокантианците и не по-малко последната фаза на философията на Шелинг. Всички тези направления си съвпадат в това, че търсят същността /есенцията/ на света в нещо транссубективно и от тяхната гледна точка трябва да допуснат, че субективно-идейният свят, който поради това е за тях също само свят на представите, не означава нищо за самата действителност, а единствено за човешкото съзнание.
към текста >>

Самото понятие никак не познава особеността.
Трябва да се запитаме: В какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали.
към текста >>

Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>

Необходимостта да се премине към познанието чрез понятия би било направо неразбираема, ако понятието не би донесло нещо ново към сетивното възприятие.
До едно задоволително обяснение на това, се стига само по посочения от нас начин. Необходимостта да се премине към познанието чрез понятия би било направо неразбираема, ако понятието не би донесло нещо ново към сетивното възприятие.
към текста >>

От нашето становище се обяснява съвършено без противоречие необходимостта от научното познание и превъзмогването на опита /опитността/.
От нашето становище се обяснява съвършено без противоречие необходимостта от научното познание и превъзмогването на опита /опитността/. Срещу нас застава първо и като нещо непосредствено дадено сетивният свят: той ни изглежда като една огромна загадка, защото никога не можем да намерим в самия него движещия, действащ принцип. Тогава идва разумът и с идейния свят поставя срещу сетивния свят принципната същност, която съставлява решението на загадката. Колкото е обективен сетивният свят, толкова обективни са и тези принципи. Че те не се явяват на сетивата, а само за разума, това е безразлично за тяхното съдържание. Ако не биха съществували никакви мислещи същества, тези принципи никога не биха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията.
към текста >>

Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>

Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието?
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>

Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание?
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>

Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да поставим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н.
Резюмирайки с помощта на теоретико познавателните разсъждения получените резултати, имаме следното: ние трябва да изходим от напълно лишената от определение, непосредствена форма на действителността, от това, което е дадено на сетивата, преди да поставим в действие мисленето, от самовижданото, чуваното и т.н. Важното е да имаме съзнание, какво ни доставят сетивата и какво мисленето. Сетивата не ни казват, че нещата се намират в някакво отношение едни спрямо други, като например, че това е причина, онова следствие. За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни.
към текста >>

Дотук е стигнала днешната теория на познанието.
Сетивата не ни казват, че нещата се намират в някакво отношение едни спрямо други, като например, че това е причина, онова следствие. За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни. На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието. Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа. Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо.
към текста >>

Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни. На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието. Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа. Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов.
към текста >>

Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление.
На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието. Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа. Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов. Ако искаме да го имаме в неговата чистота, ние трябва да се въздържаме да му приписваме някакво характерно сказуемо. Само едно нещо можем да кажем: Той застава срещу нас, даден ни е. С това ние не сме открили още нищо върху самия него.
към текста >>

По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание?
Само едно нещо можем да кажем: Той застава срещу нас, даден ни е. С това ние не сме открили още нищо върху самия него. Само когато подхождаме така, ние не си затваряме пътя към едно безпристрастно обсъждане на това дадено. Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
към текста >>

Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт.
Само когато подхождаме така, ние не си затваряме пътя към едно безпристрастно обсъждане на това дадено. Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него.
към текста >>

В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки.
Ако предварително му приписваме една характерна черта, това безпристрастие престава да съществува. Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
към текста >>

Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща.
към текста >>

Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите. Аз мога да имам и най-съвършените духовни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо.
към текста >>

По този начин нашата потребност от познание е задоволена.
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл.
към текста >>

В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата.
Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята. Никоя друга форма на съществуванието не може да ни задоволи, освен тази изведена от идеята. Нищо не трябва да остане отвъд, всичко трябва да стане една част на великото Цяло, което идеята обгръща.
към текста >>

Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята.
Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята. Никоя друга форма на съществуванието не може да ни задоволи, освен тази изведена от идеята. Нищо не трябва да остане отвъд, всичко трябва да стане една част на великото Цяло, което идеята обгръща. Обаче идеята не изисква никакво излизане извън нея.
към текста >>

А каква задача е изпълнила теорията на познанието спрямо другите науки?
Ние фактически никога не стоим срещу лишения от всякакво идейно съдържание сетивен свят. Най-много през първата детска възраст, когато не съществува още никаква следа от мислене, ние се приближаваме до чистото сетивно схващане. В обикновения живот ние имаме работа с една опитност, която е наполовина пропита от мисленето, която се явява вече повече или по-малко повдигната от тъмнината на възприятието към светлата яснота на духовното схващане. Науките работят върху това, да преодолеят тази тъмнина и да не оставят в опитността нищо, което не би било пропито от мисълта. А каква задача е изпълнила теорията на познанието спрямо другите науки? Тя ни даде осветление върху целта и задачата на всяка наука. Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието.
към текста >>

Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки.
В обикновения живот ние имаме работа с една опитност, която е наполовина пропита от мисленето, която се явява вече повече или по-малко повдигната от тъмнината на възприятието към светлата яснота на духовното схващане. Науките работят върху това, да преодолеят тази тъмнина и да не оставят в опитността нищо, което не би било пропито от мисълта. А каква задача е изпълнила теорията на познанието спрямо другите науки? Тя ни даде осветление върху целта и задачата на всяка наука. Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света.
към текста >>

Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието.
А каква задача е изпълнила теорията на познанието спрямо другите науки? Тя ни даде осветление върху целта и задачата на всяка наука. Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
към текста >>

С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие.
Тя ни даде осветление върху целта и задачата на всяка наука. Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той.
към текста >>

Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат.
Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
към текста >>

Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората.
Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението.
към текста >>

Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>

Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>

Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век.
Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>

Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>

10. 10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена.
Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта.
към текста >>

За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед.
Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите.
към текста >>

Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод. Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание. Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него. Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността.
към текста >>

Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>

един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>

И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание.
Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството. С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание.
към текста >>

място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина.
Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина. И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>

11. 10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена.
Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им. От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение. След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението.
към текста >>

Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това.
Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това. За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят. Една наука, която почива на този възглед, е догматична.
към текста >>

За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят.
Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това. За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят. Една наука, която почива на този възглед, е догматична.
към текста >>

Той не познава света, за който му се предписва да вярва в готовите твърдения.
Една такава догматична наука е както богословстващата философия, която се опира на вярата в откровението, така и модерната наука на опита; защото съществува не само една догма на откровението, съществува също така и една догма на опита /опитността/. Догмата на откровението предава на човека истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор. Той не познава света, за който му се предписва да вярва в готовите твърдения. Той не може да стигне до основанията на тези твърдения. Ето защо той никога не може да добие разбиране, защо те са вярни. Не може да добие никакво знание, а само една вяра. Спрямо това обаче и твърденията на науката на опита да чисти догми, когато тя вярва, че трябва да останем при чистия опит /опитност/ и само да наблюдаваме неговите промени, да ги описваме и да ги съпоставяме, без да се издигнем до недадените още в чистата непосредствена опитност /опит/ условия. И в този случай също ние добиваме истината не чрез вникване в нещата, а тя ни е натрапена отвън.
към текста >>

За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
А даже и във външното или вътрешното възприятие? Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност. За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието. Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост. Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте.
към текста >>

Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят.
Трябва да се занимаем още и с емпириците на достъпния за сетивата свят, които считат всяко обяснение на действителността чрез идеята като непозволена философска дедукция и изискват в познанието на света да останем само при това, което сетивата долавят. Против това становище можем да кажем просто това, че неговото изискване е само методично, то може да бъде само формално.
към текста >>

Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото. Ето защо ние трябва да отхвърлим всяка метафизика.
към текста >>

12. 10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори.
Такъв е случаят при провеждане на опита. Докато едно явление навъншния свят ни е неясно, защото познаваме само обусловеното /явлението/, но не условието, явлението, което опитът ни доставя, е ясно, защото ние самите сме съставили обуславящи фактори. Този е пътят на изследването на природата, че то изхожда от опитността, за да види това, което е действително, да премине по-нататък към наблюдението, за да види, защо това е действително, и след това да се издигне до опита, за да види това, което може да бъде действително.
към текста >>

том на това Гьотево издание аз казах: За съжаление изглежда че е изгубена тази статия, която би искала да бъде най-добрата подкрепа на възгледите на Гьоте върху опитност, опит и научно познание.
Той извършва тази работа и вече на 17 януари до Шилер пристига една статия, която е съдържала една характеристика на методите на естествената наука. Именно тази статия не се намира в съчинението на Гьоте. Тя би била безспорно онази, която би ни осигурила най-добрите опорни точки, за да можем да оценим основните възгледи на Гьоте върху метода на естествената наука. Обаче ние можем да узнаем мислите, които са били изразени в нея, от подробното писмо на Шилер от 19 януари 1798 година, при което трябва да се вземе под внимание, че към посоченото в тази статия намираме множество доказателства и допълнения в Гьотевите "Сентенции в проза”*/*виж "Естествена наука" ІV/2, стр.593, забележката: В моя увод стр. ХХХVІІІ към 54. том на това Гьотево издание аз казах: За съжаление изглежда че е изгубена тази статия, която би искала да бъде най-добрата подкрепа на възгледите на Гьоте върху опитност, опит и научно познание. Обаче тя не е изгубена, но е била намерена в горепосочената форма в архивата на Гьоте. /виж Ваймарското издание на Гьоте ІІ, раздел, том 11, стр.38 и следващите. Тя носи датата 15 януари 1798 година и е била изпратена на Шилер на 17 януари. Тя се оказва като продължение на статията: "Опитът като посредник между субект и обект". Аз взех хода на мислите на статията от кореспонденцията между Гьоте и Шилер и го предадох в споменатия увод стр.ХХХІХ и след.
към текста >>

По съдържание статията не прибавя нищо към моите изложения; обаче тя потвърди във всички точки моя възглед върху гьотевия метод и начин на познание, който аз бях добил от другите работи на Гьоте.
/виж Ваймарското издание на Гьоте ІІ, раздел, том 11, стр.38 и следващите. Тя носи датата 15 януари 1798 година и е била изпратена на Шилер на 17 януари. Тя се оказва като продължение на статията: "Опитът като посредник между субект и обект". Аз взех хода на мислите на статията от кореспонденцията между Гьоте и Шилер и го предадох в споменатия увод стр.ХХХІХ и след. точно по начина, който е изложен в намерената сега статия. По съдържание статията не прибавя нищо към моите изложения; обаче тя потвърди във всички точки моя възглед върху гьотевия метод и начин на познание, който аз бях добил от другите работи на Гьоте. /виж също: Рудолф Щайнер, ПисмаІ, издадени от Е.Фробьозе и В.Тайхерт, Дорнах/ Швейцария 1948 г., забележки към писмо № 72,алинея 5,стр.285/.
към текста >>

Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин.
Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление. В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор. Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да поставя въпроса по друг начин. Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин. Аз трябва да изведа явлението от централния принцип, върху който се е упражнило външното влияние. Аз не мога да кажа: Това външно явление има това действие; а само: На това определено външно влияние отговаря вътрешният действен принцип по този определен начин. Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът.
към текста >>

"ако физикът.... Може да стигне до познанието на онова, което нарекохме едно първично явление, той е осигурен, застрахован, а заедно с него и философът; осигурен е той, защото е убеден, че е стигнал до границата на своята наука, че се намира на емпирическата висота, където може да обгърне с ретроспективен поглед опитността във всички нейни степени, и да насочи поглед напред в царството на теорията, където не може да навлезе, но може все пак да надникне.
На отделната наука предстои да обработи даденото дотам, че да го доведе до първичното явление, до типа и до ръководните идеи в историята. "ако физикът.... Може да стигне до познанието на онова, което нарекохме едно първично явление, той е осигурен, застрахован, а заедно с него и философът; осигурен е той, защото е убеден, че е стигнал до границата на своята наука, че се намира на емпирическата висота, където може да обгърне с ретроспективен поглед опитността във всички нейни степени, и да насочи поглед напред в царството на теорията, където не може да навлезе, но може все пак да надникне.
към текста >>

13. 10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
към текста >>

Днес много се говори за граници на нашето познание.
Днес много се говори за граници на нашето познание. Казва се, че нашата способност да обясним съществуващото трябва да стигнем само до определена точка, при която трябва да спрем. Считаме, че налучкваме истината върху този въпрос, когато правилно го поставим. Защото много често пъти важното е правилно да се постави въпросът. Чрез едно такова правилно поставяне на въпроса се разпръскват множество грешки. Когато помислим, че предметът, по отношение на който в нас възниква потребността от обяснение, трябва да бъде даден, тогава ясно е, че самото дадено нещо не може да постави за нас граници.
към текста >>

Без съмнение тук се намесва нещо, което привидно дава право на теорията за граници на познанието.
Това, което трябва да бъде обяснено, са налице. Касае се само двете да бъдат съответно свързани. Обяснението не е ни какво търсене на нещо непознато, а само едно справяне с взаимното отношение на две известни. На нас никога не би трябвало да ни хрумне, да обясним нещо дадено чрез нещо, за което нямаме никакво знание. Следователно съвсем не може да става дума за принципни граници на обяснението. Без съмнение тук се намесва нещо, което привидно дава право на теорията за граници на познанието. Може да се случи, защото да имаме предчувствието за нещо действително, че то е тук, обаче се изплъзва от нашето възприятие. Ние можем да възприемаме известни следи действия на дадено нещо и след това да приемем, че това нещо съществува. И тук може горе-долу да се говори за една граница на знанието. Това, което предполагаме за недостижимо, е налице, обаче то не е нещо, от което може принципно да бъде обяснено нещо; то е нещо подлежащо на възприемане, макар и невъзприемано. Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни.
към текста >>

Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни.
Без съмнение тук се намесва нещо, което привидно дава право на теорията за граници на познанието. Може да се случи, защото да имаме предчувствието за нещо действително, че то е тук, обаче се изплъзва от нашето възприятие. Ние можем да възприемаме известни следи действия на дадено нещо и след това да приемем, че това нещо съществува. И тук може горе-долу да се говори за една граница на знанието. Това, което предполагаме за недостижимо, е налице, обаче то не е нещо, от което може принципно да бъде обяснено нещо; то е нещо подлежащо на възприемане, макар и невъзприемано. Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни. Те могат много добре да бъдат преодоляни. Това, което днес само предчувствувам, утре аз мога да го изпитам, да имам опитност за него. Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно. Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам.
към текста >>

14. 10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Отговорът на въпроса: Що е познание?
Отговорът на въпроса: Що е познание? ни обясни позицията на човека във вселената. Но възгледът, който развихме за този въпрос, може да хвърли светлина също и върху стойността и значението на човешката дейност. Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение, според това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение.
към текста >>

В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях.
Как се поставя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес? Нека разгледаме две неща: Едно произведение на природата и едно творение на човешката дейност, формата на кристала и да кажем на колелото на една каруца. И в двата случая стоящия пред нас обект ни се явява като резултат на закони, които могат да бъдат изразени в понятия. Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет. Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността. В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях. Обаче в нашата действителност ние завършваме този процес чрез това, като превръщаме в действителност идейния свят, който още не е такава действителност. Сега ние познахме идеята като нещо, което лежи на основата на всичко действително, обуславящия принцип, намерението на природата. Нашето познание ни довежда дотам, да намерим тенденцията на мировия процес, намерението на сътворението от съдържащите се в заобикалящата ни природа намеци, знаци. Когато сме постигнали това, тогава на нашата дейност е поставена задачата да съдейства за осъществяването на тези намерения. Така нашата дейност ни се явява направо като едно продължение на онзи род деятелност, която и природата изпълнява.
към текста >>

Нашето познание ни довежда дотам, да намерим тенденцията на мировия процес, намерението на сътворението от съдържащите се в заобикалящата ни природа намеци, знаци.
Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет. Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността. В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях. Обаче в нашата действителност ние завършваме този процес чрез това, като превръщаме в действителност идейния свят, който още не е такава действителност. Сега ние познахме идеята като нещо, което лежи на основата на всичко действително, обуславящия принцип, намерението на природата. Нашето познание ни довежда дотам, да намерим тенденцията на мировия процес, намерението на сътворението от съдържащите се в заобикалящата ни природа намеци, знаци. Когато сме постигнали това, тогава на нашата дейност е поставена задачата да съдейства за осъществяването на тези намерения. Така нашата дейност ни се явява направо като едно продължение на онзи род деятелност, която и природата изпълнява. Тя ни се явява като едно излияние на мировата Първопричина. Но все пак, каква разлика по отношение на другата /природна/ дейност! Произведението на природата съвсем не съдържа в себе си идейната закономерност, под чиято власт изглежда да се намира.
към текста >>

Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/.
Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата. Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/. Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението. Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил.
към текста >>

Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/. Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението. Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
към текста >>

Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина. Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе. Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>

Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина. Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе. Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>

Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество.
Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител. И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
към текста >>

Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности.
И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
към текста >>

Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно.
Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия. Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно. Така истината се схваща като догма. А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата. Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън. Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане.
към текста >>

Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство.
А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата. Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън. Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение.
към текста >>

Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека.
винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения. Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата. Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество? Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено.
към текста >>

Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва.
Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно. Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си.
към текста >>

Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани.
Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно. Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ.
към текста >>

Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили.
Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа.
към текста >>

Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ.
Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н.
към текста >>

Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави. Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света. Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
към текста >>

Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност.
Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност. Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност. Ние търсим ядката на съществуването в самия човек. На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество.
към текста >>

15. 11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава.
Съществуват предимно две важни характерни черти, които ще разгледаме тук. Първата характерна черта е стремежът към изворите, към дълбочината на всяко битие. В последна сметка това е вярата в идеята. Предчувствието на нещо по-висше, по-добро постоянно изпълва Гьоте. Бихме искали да наречем това една дълбока религиозна черта на неговия дух. Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава. Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено. Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта. Всичко лекомислено, повърхностно е изхвърлено и любовта става за Гьоте едно религиозно чувство. Тази основна черта на неговото същество е изразена най-красиво в неговите думи:
към текста >>

Така у Гьоте е вроден онзи начин на разглеждане нещата, който ние оправдахме по пътя на теорията на познанието.
Наред с вярата в идеята Гьоте има също и другата вяра, че ние можем да добием идеята чрез съзерцанието на действителността; на него не му минава през ума да търси божеството някъде другаде освен в творенията на природата, но на всякъде той се стреми да открие божествената страна на тези творения. Когато през време на своето юношество той издига един олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата. Така у Гьоте е вроден онзи начин на разглеждане нещата, който ние оправдахме по пътя на теорията на познанието. Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите. То беше нещо друго.
към текста >>

За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./.
"Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и Единния. Преведено от италиански и предвидено с обяснителна бележка от Х.Ласон; 2-ро издание, Хайделберг 1889 г./. Това беше също и мнението на Гьоте, че ние знаем да съдим за дадено нещо тогава, когато виждаме, както е било поставено на своето място от всеобщия разум, как то е станало именно това, което се представя на нашия поглед. Когато възприемаме със сетивата, това не е достатъчно, защото сетивата не ни казват, как дадено нещо е свързано с всеобщата мирова идея, какво значение има то за великото Цяло. Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога. Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза. Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света.
към текста >>

Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога.
Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога. Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза. Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него.
към текста >>

Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога.
Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога. Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза. Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е.
към текста >>

Ние наричаме това познание нагледно знание.
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза. Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност.
към текста >>

Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е.
Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност. Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух.
към текста >>

Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него.
Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност. Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух. Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза.
към текста >>

Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е.
Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание. Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност. Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух. Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза. И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата.
към текста >>

Защото съществува една дълбока противоположност между това, което Кантовата философия учи, и това, което познаваме като Гьотев начин на мислене.
Когато преминем сега към отношението на Гьоте към съвременните му философи, ние трябва да говорим преди всичко за Кант. Кант се счита всеобщо като основател на днешната философия. По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован човек беше една необходимост да се обясни с него. За Гьоте също това обяснение става една необходимост. Обаче то не можа да бъде за него плодотворно. Защото съществува една дълбока противоположност между това, което Кантовата философия учи, и това, което познаваме като Гьотев начин на мислене. Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две успоредни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене. Но тъй като днес философията се приближава все повече до Кант, тя се отдалечава от Гьоте и с това за нашето време все повече се изгубва възможността да разберем и оценим Гьотевия светоглед. Тук ние ще изложим принципите на Кантовото учение дотолкова, доколкото те представляват интерес за възгледите на Гьоте. За Кант изходната точка за човешкото мислене е опитността /опитът/, т.е. светът даден на сетивата /в които е включено и вътрешното сетиво, което ни предава психическите, историческите и т.н. факти/.
към текста >>

Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност.
Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал. Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук.
към текста >>

Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност.
Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал. Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка.
към текста >>

Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос.
Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума.
към текста >>

Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/.
Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>

Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>

Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава.
Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене. Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/.
към текста >>

Чрез Шилер той бе доведен именно с една степен по-нататък в познанието на своя начин на мислене.
Гьоте е бил несравнимо повече подпомогнат във философско отношение от Шилер отколкото от Кант. Чрез Шилер той бе доведен именно с една степен по-нататък в познанието на своя начин на мислене. До онзи знаменит разговор със Шилер Гьоте беше упражнил определен начин да гледа света. Той беше разглеждал растения, беше поставил на тяхната основа едно първично растение /прарастение/ и беше извел отделните форми от това прарастение. Това прарастение, /а също така и едно съответно първично животно/ се беше оформило в неговия дух, и му беше послужило при обяснението на съответните явления. Обаче той никога не беше размислил върху това, що е това прарастение в неговата същност. Шилер му отвори очите, като му каза: То е една идея.
към текста >>

При това обаче трябва да се запомни, че Шилер не предаде на Гьоте нищо чуждо, а напротив сам тепърва чрез наблюдението на Гьотевия дух стигна до познанието на обективния идеализъм.
Обаче той никога не беше размислил върху това, що е това прарастение в неговата същност. Шилер му отвори очите, като му каза: То е една идея. Едва от сега нататък Гьоте има съзнание за своя идеализъм. Ето защо дотогава той се наричаше прарастението една опитност, защото вярваше, че го вижда с очите си. Обаче в увода, който прибави по-късно към студията върху метаморфозата на растението, той казва: "Така от сега нататък аз се стремях да намеря първичното животно, а това значи в последна сметка, понятието, идеята за животното". При това обаче трябва да се запомни, че Шилер не предаде на Гьоте нищо чуждо, а напротив сам тепърва чрез наблюдението на Гьотевия дух стигна до познанието на обективния идеализъм. Той само намери израза за начина на мислене, който позна у Гьоте и му се възхищаваше.
към текста >>

Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея.
Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг. Този последният беше един ученик на Фихте. Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата. Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея. За него външната природа беше само една втвърдена форма на нашите понятия за природата.
към текста >>

Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота. Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?! Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел. Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно.
към текста >>

Тук се касае за общото отношение на Шопенхауеровото учение към Гьоте*./*Заслужава да бъде прочетена студията на д-р Ад.Харпф "Гьоте и Шопехауер" /Месечни философски Тетрадки 1885 г./ Харпф, който е написал също така едно сполучливо съчинение върху "Гьотевия принцип на познанието" /Месечни философски Тетрадки 1884 г./, показва съвпадението на "Иманентния догматизъм" на Шопенхауер с обективното знание на Гьоте.
Така следователно Гьотевият възглед на света предлага достатъчно опорни точки за едно философско развитие. Обаче тези опорни точки са били подхванати първо само от учениците на Хегел. Останалата философия се отнася отрицателно към Гьотевия възглед. Само Шопенхауер се опира върху някои точки дадени от високоценения от него поет. Ние ще говорим по-нататък за неговата апологетика на учението за цветовете. Тук се касае за общото отношение на Шопенхауеровото учение към Гьоте*./*Заслужава да бъде прочетена студията на д-р Ад.Харпф "Гьоте и Шопехауер" /Месечни философски Тетрадки 1885 г./ Харпф, който е написал също така едно сполучливо съчинение върху "Гьотевия принцип на познанието" /Месечни философски Тетрадки 1884 г./, показва съвпадението на "Иманентния догматизъм" на Шопенхауер с обективното знание на Гьоте. Харпф не намира принципната разлика между Гьоте и Шопенхауер, така както ние я охарактеризирахме по-горе, той самият е бил шопенхаурианец. Въпреки това неговите изложения заслужават внимание./
към текста >>

Защото докато Шопенхауер иска да остане вътре в самите явления, понеже ние не можем да стигнем с нашето познание до намиращата се вън от тези явления "вещ в себе си", тъй като за нас всички дадени ни явления са само представи и нашата мислителна способност не може никога да ни изведе вън от нашето съзнание, то Гьоте иска да остане вътре в явленията, защото именно в тях той търси данните за тяхното обяснение.
В една точка франкфуртският философ се приближава до Гьоте. Шопенхауер отхвърля именно всяко извеждане на дадените явления отвъншни причини и за него важи само една вътрешна закономерност, само едно извеждане на едно явление от друго. Привидно това е подобно на Гьотевия принцип, данните на обяснението да се вземат от самите неща; обаче именно само привидно. Защото докато Шопенхауер иска да остане вътре в самите явления, понеже ние не можем да стигнем с нашето познание до намиращата се вън от тези явления "вещ в себе си", тъй като за нас всички дадени ни явления са само представи и нашата мислителна способност не може никога да ни изведе вън от нашето съзнание, то Гьоте иска да остане вътре в явленията, защото именно в тях той търси данните за тяхното обяснение.
към текста >>

Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
Със своя обективен идеализъм Едуард фон Хартман стои на почвата на Гьотевия възглед за света. Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
към текста >>

16. 12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо образование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него.
Към главните пречки, които стоят срещу едно правилно оценяване на значението на Гьоте за науката, принадлежи предразсъдъкът, който съществува относно неговото отношение към математиката. Този предразсъдък е двояк. От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо образование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него.
към текста >>

Ако една наука трябва да има въобще една познавателна стойност, тя трябва да ни разкрие една определена област на действителността.
Ако една наука трябва да има въобще една познавателна стойност, тя трябва да ни разкрие една определена област на действителността. В нея трябва да бъде отпечатана някаква страна на мировото съдържание. Начинът, по който тя върши това, съставлява Духа на съответната наука. Този дух на математиката трябваше да познае Гьоте, за да знае, какво може да се постигне в естествената наука без изчисление и какво не. Тук се намира точката, която е важното. Гьоте е обърнал вниманието върху нея с пълната определеност.
към текста >>

17. 13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Докато при тези последните главното седи в познанието на отделните неща, докато те проявяват интерес към едно идейно построение, към една система дотолкова, доколкото това може да им бъде в помощ при наблюдението на отделните неща, за Гьоте подробността е само преходна точка към едно цялостно разбиране на битието.
След тази практическа грижа в него възникна научната потребност да се запознае по-отблизо със законите на онези явления, които беше в състояние да наблюдава там. Широкият възглед за природата, който се разви в неговия дух до все по-голяма яснота*/*виж статията "Природата"; Ест. Н.ІІ, стр.5 и следв./, го принуди да обясни в своя смисъл това, което се простираше пред неговите очи. Тук веднага се проявява една дълбоко залегнала в Гьотевата природа особеност. Той има съвършено друга потребност в сравнение с други изследователи. Докато при тези последните главното седи в познанието на отделните неща, докато те проявяват интерес към едно идейно построение, към една система дотолкова, доколкото това може да им бъде в помощ при наблюдението на отделните неща, за Гьоте подробността е само преходна точка към едно цялостно разбиране на битието. В статията "Природата" ние четем: "Тя живее само в деца, а майката, къде е тя? " Същият стремеж, да познае не само непосредствено съществуващото, а неговата по-дълбока основа, ние намираме също във "Фауст" /"наблюдавай всяка действаща сила и семена"/. Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на образуването на света. Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца.
към текста >>

Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н. И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм. Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло.
към текста >>

18. 14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията.
на др. място, стр.378 съотв. стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
към текста >>

Обаче онази форма на действителността, която той поставяше на основата, обективната, конкретната идея, нея днешното природоучение не познава.
Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация. Той имаше точно съзнанието, че само отделната формация трябва да се счита като нещо действително за сетивата в пространството, и че всички други принципи на обяснението съществуват само за очите на Духа. Ето защо днешните опровержения на Гьоте са в много случаи една борба с вятърни мелници. Тези, които го критикуват, поставят или прибавят към неговите принципи една форма на действителността, която той самият им отричаше, и вярват, че с това са го оборили. Обаче онази форма на действителността, която той поставяше на основата, обективната, конкретната идея, нея днешното природоучение не познава. Ето защо от тази страна Гьоте трябва да му остане чужд.
към текста >>

19. 15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия.
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод. То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
към текста >>

Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод. То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
към текста >>

Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
към текста >>

Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др.
към текста >>

Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др. подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят. Ако не се върши това, остава се изцяло празно.
към текста >>

20. 16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание.
Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното". Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата. Всички тези учени се надигнаха срещу нея. След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука. Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея.
към текста >>

А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни.
Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения.
към текста >>

Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>

Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата.
Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката. Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност. Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата. Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел.
към текста >>

Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа. Природата събужда в нас въпроси, проблеми, които се стремят към решение. Обаче тя не може сама да достави това решение. Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания. Едно същество, на което не би била присъща тази по-висша природа, за него не биха възникнали тези проблеми. Ето защо те не могат да получат отговор от никаква друга инстанция освен отново от тази по-висша природа.
към текста >>

То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон.
Те не го извеждат вън от неговите елементи. Обаче областта, в която духът живее и тъче като в своя първично собствена област, е идеята, е светът на мислите. Да бъдат разрешени мислителните въпроси чрез мислителни отговори, това е научна дейност в най-висшия смисъл на думата. И всички други научни дейности се провеждат в крайна сметка за това, за да служат на тази най-висша цел. Да вземем научното наблюдение. То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон. Самият закон е чисто идеен. Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос?
към текста >>

Модерната естествена наука съобразно цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието.
Модерната естествена наука съобразно цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието. Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз".
към текста >>

Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието.
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света. Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление. И двете биха се слели като напълно тъждествени.
към текста >>

Защото той познаваше въпросното право, въпросната власт на разсъдливото мислене.
Само който схваща безусловната правилност на тези наши изводи, той може да разбере Гьотевата теория за цветовете. На Гьоте беше съвършено чуждо да размишлява върху това, какво са още възприятията като например светлината, цветът вън от същността, под която те се явяват. Защото той познаваше въпросното право, въпросната власт на разсъдливото мислене. За него светлината беше дадена като усещане. Когато искаше да обясни връзката между светлина и цвят, това не можеше да стане чрез една спекулация, а само чрез едно първично явление, в което той търсеше необходимото условие, което трябва да се прибави към светлината, за да направи да се роди цветът. Нютон също виждаше цветът да се явява във връзка със светлината, обаче той размишляваше само спекулативно: Как се ражда цветът от светлината? Това беше присъщо на неговия спекулативен начин на мислене; това не беше присъщо на Гьотевия обективен и правилно разбиращ себе си начин на мислене. Ето защо за него Нютоновото предположение: "светлината е съставена от цветни светлини" трябваше да се яви като резултат на една неправилна спекулация.
към текста >>

Ето защо неговото изречение: "Светлината е най-простата, най-неразложената, най-хомогенната същност, която познаваме.
Когато искаше да обясни връзката между светлина и цвят, това не можеше да стане чрез една спекулация, а само чрез едно първично явление, в което той търсеше необходимото условие, което трябва да се прибави към светлината, за да направи да се роди цветът. Нютон също виждаше цветът да се явява във връзка със светлината, обаче той размишляваше само спекулативно: Как се ражда цветът от светлината? Това беше присъщо на неговия спекулативен начин на мислене; това не беше присъщо на Гьотевия обективен и правилно разбиращ себе си начин на мислене. Ето защо за него Нютоновото предположение: "светлината е съставена от цветни светлини" трябваше да се яви като резултат на една неправилна спекулация. Той считаше, че има право да се изкаже само върху връзката между светлина и цвят при прибавянето на определено условие, но не и да се произнесе върху самата светлина прибягвайки до едно спекулативно понятие. Ето защо неговото изречение: "Светлината е най-простата, най-неразложената, най-хомогенната същност, която познаваме. Тя не е съставена от по-прости елементи", изразява неговия възглед в това отношение. Всички изказвания върху композицията на светлината са само изказвания на ума върху едно явление. Обаче властта на ума се простира само над изказвания върху връзката на явленията.
към текста >>

21. 16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание.
Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
към текста >>

22. 16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси.
Дейността на Гьоте се пада в едно време, в което стремежът към едно абсолютно, намиращо в самото себе си своето задоволяване знание изпълваше мощно всички духове. Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси. Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата. Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата.
към текста >>

Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили.
От тук трябва именно да започне теорията /учението/ за светлината. Тя трябва да изследва окото, да разкрие неговата природа. Ето защо Гьоте поставя физиологичната теория на цветовете в началото. Но и тук неговото схващане е съществено различно от това, което обикновено се разбира под тази част на оптиката. Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили. Неговият подход е и тук по същество наблюдателен. Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени образи влизат в отношение с него и т.н.? Той не пита първо, какви процеси стават в окото, когато се ражда това или онова възприятие, а търси да разбере същината на това, което може да възникне чрез окото в живия акт на виждането. За неговата цел това е първо единствено важния въпрос. Другият, строго погледната, не принадлежи на областта на физиологичната теория на цветовете, а на учението за човешкия организъм, т.е.
към текста >>

23. 16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>

Познавам двама човека: А и В.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство.
към текста >>

24. 16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Тя познава само специфицирани светлини, цветове, които в определена смес предизвикват впечатлението: бяло.
Модерната физика всъщност няма никакво понятие за "светлина". Тя познава само специфицирани светлини, цветове, които в определена смес предизвикват впечатлението: бяло. Но и това "бяло" не трябва да бъде отъждествено със светлината в себе си. Всъщност аз не зная нищо по-нататък освен една смес от цветове. Модерната физика не познава "светлината" в Гьотевия смисъл; също така малко познава тя и "тъмнината". Следователно Гьотевата теория на цветовете се движи в една област, която съвсем не засяга определения на физиците. Физиката не познава просто нито едно от основните понятия на Гьотевата теория на цветовете.
към текста >>

Модерната физика не познава "светлината" в Гьотевия смисъл; също така малко познава тя и "тъмнината".
Модерната физика всъщност няма никакво понятие за "светлина". Тя познава само специфицирани светлини, цветове, които в определена смес предизвикват впечатлението: бяло. Но и това "бяло" не трябва да бъде отъждествено със светлината в себе си. Всъщност аз не зная нищо по-нататък освен една смес от цветове. Модерната физика не познава "светлината" в Гьотевия смисъл; също така малко познава тя и "тъмнината". Следователно Гьотевата теория на цветовете се движи в една област, която съвсем не засяга определения на физиците. Физиката не познава просто нито едно от основните понятия на Гьотевата теория на цветовете. Следователно тя съвсем не може да съди от нейното становище за тази теория. Гьоте започва именно там, където спира физиката.
към текста >>

Физиката не познава просто нито едно от основните понятия на Гьотевата теория на цветовете.
Тя познава само специфицирани светлини, цветове, които в определена смес предизвикват впечатлението: бяло. Но и това "бяло" не трябва да бъде отъждествено със светлината в себе си. Всъщност аз не зная нищо по-нататък освен една смес от цветове. Модерната физика не познава "светлината" в Гьотевия смисъл; също така малко познава тя и "тъмнината". Следователно Гьотевата теория на цветовете се движи в една област, която съвсем не засяга определения на физиците. Физиката не познава просто нито едно от основните понятия на Гьотевата теория на цветовете. Следователно тя съвсем не може да съди от нейното становище за тази теория. Гьоте започва именно там, където спира физиката.
към текста >>

25. 17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч. Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
към текста >>

Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката.
Тъй като без съществуването на сили частите на предложената материя не биха стигнали никога до движение, то модерните естественици приемат също и силата между елементите, от които те обясняват света и Дю Боа Реймонд казва: "Познанието на природата е свеждане на измененията в света на телата до движение на атомите, които са произведени от техните независими от времето централни сили, или превръщането на природните процеси в механика на атомите." Чрез въвеждане на понятието за сила математиката преминава в механиката.
към текста >>

26. 17_б. ВТОРО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата.
към текста >>

27. 17_в ТРЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Тогава ние познаваме, че определени връзки на явленията са необходими.
не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други. Тогава ние не свързваме вече явленията по начина, както те се предлагат на случайното наблюдение. Тогава ние познаваме, че определени връзки на явленията са необходими. По отношение на тях други връзки са случайни. Гьоте нарича необходимите връзки на явленията първични явления /проявления/.
към текста >>

Хелмхоц изнесе в своята реч на Ваймарското Събрание за Гьоте от 11 юни 1892 г.: "Трябва да съжаляваме, че Гьоте не е познавал вълновата теория на светлината, която Хюйгенс беше вече изнесъл по онова време; тази теория би му дала на ръка едно много по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото едва ли подходящия и заплетен процес, който той си избра за тази цел в мътната среда на цветовете"
Първичното явление представлява една необходима връзка на елементите на света на възприятията. Ето защо едва ли може да се каже нещо по-несполучливо от това което Х. Хелмхоц изнесе в своята реч на Ваймарското Събрание за Гьоте от 11 юни 1892 г.: "Трябва да съжаляваме, че Гьоте не е познавал вълновата теория на светлината, която Хюйгенс беше вече изнесъл по онова време; тази теория би му дала на ръка едно много по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото едва ли подходящия и заплетен процес, който той си избра за тази цел в мътната среда на цветовете"
към текста >>

28. 17_д. ПЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд.
Докато модерните естественици и техните пажове, модерните философи, се придържат към това, че сетивните възприятия са само субективни състояния, които са предизвикани от обективните процеси, едно здраво мислене винаги ще им противопоставя, че те или играят с празни понятия или приписват на обективното едно съдържание, което извличат от считания за субективен свят на опитността. В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд. Берлин 1894 г.; 12.издание, Дорнах 1962 г./
към текста >>

Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб. Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>

29. 17_е. ШЕСТ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява.
Стремежът да бъдат прескочени цветовете, звуците, топлинните явления като такива и да се разглеждат само отговарящите на тях механически процеси, може да произлезе само от вярването, че на простите закони на математиката и на механиката отговаря една по-висока степен на разбираемост отколкото на свойствата и на взаимните отношения на останалите форми на света на възприятията. Но това съвсем не е така. Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото позволяват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед. Всяко математическо и механическо разбиране е свеждането до прости, ясни при непосредственото съзерцаване факти. Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/. Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия. И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества. Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества.
към текста >>

Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия. И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества. Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества. Същото важи и за останалите сетивни качества. Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
към текста >>

30. 17_з. ОСМО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание.
Гръцката философия е едно излияние на това здраво мислене. Схоластиката все още прие в себе си едно предчувствие за това здраво мислене. Обаче тя се стремеше да изтълкува това предчувствие в смисъла на вярата в отвъдния свят, която се считаше за християнска. Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което човекът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят. Който е схванал идеята за дадена вещ, него нищо не го принуждава да търси още някакъв по-нататъшен "произход" на вещта. Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание. Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание? Те искаха да спасят това, което считаха за християнска представа за Бог. Те искаха да намерят произхода на света в отвъдния Бог, въпреки че тяхното търсене на вътрешността на нещата доставяше само понятия и идеи.
към текста >>

Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание?
Схоластиката все още прие в себе си едно предчувствие за това здраво мислене. Обаче тя се стремеше да изтълкува това предчувствие в смисъла на вярата в отвъдния свят, която се считаше за християнска. Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което човекът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят. Който е схванал идеята за дадена вещ, него нищо не го принуждава да търси още някакъв по-нататъшен "произход" на вещта. Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание. Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание? Те искаха да спасят това, което считаха за християнска представа за Бог. Те искаха да намерят произхода на света в отвъдния Бог, въпреки че тяхното търсене на вътрешността на нещата доставяше само понятия и идеи.
към текста >>

31. 18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА' GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа.
Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
към текста >>

Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
към текста >>

Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството. Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно. Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство? Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
към текста >>

Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда.
Съдържанието на мисълта, което произлиза от човешкия дух, когато този последният застава срещу външния свят е истината. Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда. Който търси зад нещата още нещо, което трябва да означава тяхната същинска същина, той не е осъзнал, че всички питания за същността на нещата произлизат само от човешката потребност: Да проникне също с мисълта това, което възприема. Нещата ни говорят и нашият дух говори, когато наблюдаваме нещата. Тези два езика произхождат от същата първична същност и човекът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране. Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа.
към текста >>

Ето в какво се състои това, което наричаме познание.
Съдържанието на мисълта, което произлиза от човешкия дух, когато този последният застава срещу външния свят е истината. Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда. Който търси зад нещата още нещо, което трябва да означава тяхната същинска същина, той не е осъзнал, че всички питания за същността на нещата произлизат само от човешката потребност: Да проникне също с мисълта това, което възприема. Нещата ни говорят и нашият дух говори, когато наблюдаваме нещата. Тези два езика произхождат от същата първична същност и човекът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране. Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа. Който не стига до това разбиране, на него нещата навъншния свят му остават чужди. Той не чува от неговата вътрешност да му говори същността на нещата. Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата. Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят.
към текста >>

Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант.
Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение. Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор.
към текста >>

За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто. Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна.
към текста >>

Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия.
Форледер няма никакво предчувствие за светогледа, в който живееше Гьоте. Да полемизираме с него би било съвсем безполезно за мене, защото ние говорим на различни езици. Колко ясно е неговото мислене, се вижда в това, че при моите изречения той никога не знае, какво се разбира с тях. Например аз направих една забележка към Гьотевото изречение: "Щом човекът забелязва предметите около себе си, той ги разглежда по отношение на себе си и с право. Защото цялата негова съдба зависи от това, дали те му харесват или не му се нравят, дали го привличат или го отблъскват, дали са полезни или вредни за него. Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия. За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас. Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата."
към текста >>

Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността.
Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно". Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност. Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
към текста >>

Човек не познава истината нито чрез едностранчиво наблюдение, нито чрез едностранчиво мислене.
Когато дадено нещо изразява своята същност чрез органа на човешкия дух, пълната действителност се ражда само чрез сливането навъншно обективното и вътрешно субективното. Човек не познава истината нито чрез едностранчиво наблюдение, нито чрез едностранчиво мислене. Истината не съществува като нещо завършено в обективния свят, а тя е произведена едва чрез човешкия дух в свръзка с нещата. Обективните неща са само една част на действителността. Който величае изключително само сетивната опитност, на него трябва да възразим заедно с Гьоте. "Че опитността е само половината от опитността"* /*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>

Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика.
"Че опитността е само половината от опитността"* /*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр. 503/. "Всичко фактическо е вече теория", т.е. когато човешкият дух наблюдава фактическото, в него се изявява нещо идейно. Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
към текста >>

Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание.
Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща.
към текста >>

32. 19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.* GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Това, което се твърди в света на тези мисли, е израз на познавателни сили, от които философите са наистина несъзнателно овладени, които обаче не намират никакво съзнателно разгръщане в техните идейни построения.
Който разглежда развитието на философските светогледи до нашето съвремие, на него могат да се разкрият в търсенето и стремежа на мислещите личности подтечния, които някакси не стигат до тяхното съзнание, а живеят инстинктивно. В тези течения действуват сили, които дават на идеите на мислителите насока, а често път и също и формата, върху която обаче техният изследващ духовен поглед не иска да се насочи непосредствено. Като тласкани от скрити сили, в които те обаче не искат да се впуснат, даже пред които отстъпват в уплаха: Така се явяват често пъти изложенията на тези мислители. Такива сили живеят в мислите на Дилтей, на Ойкен, на Коен. Това, което се твърди в света на тези мисли, е израз на познавателни сили, от които философите са наистина несъзнателно овладени, които обаче не намират никакво съзнателно разгръщане в техните идейни построения.
към текста >>

В много идейни построения се търси сигурност, положителност на познанието.
В много идейни построения се търси сигурност, положителност на познанието. Насоката, която е следвана, поема своята изходна точка повече или по-малко от представите на Кант. При оформлението на мислите действат естественонаучния начин на мислене, определяйки това оформление съзнателно или несъзнателно. Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания.
към текста >>

Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват.
В много идейни построения се търси сигурност, положителност на познанието. Насоката, която е следвана, поема своята изходна точка повече или по-малко от представите на Кант. При оформлението на мислите действат естественонаучния начин на мислене, определяйки това оформление съзнателно или несъзнателно. Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието. Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>

Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието.
При оформлението на мислите действат естественонаучния начин на мислене, определяйки това оформление съзнателно или несъзнателно. Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието. Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>

Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата.
Докато хората вярват, че в света, който се разкрива чрез сетивата, е дадено нещо завършено, нещо почиващо на себе си, което трябва да бъде изследвано, за да бъде позната неговата вътрешна същина, те не ще могат да излязат от объркаността, която се получава чрез горепосочените въпроси. Човешката душа може да създаде своите познания само самотворчески в себе си. Това е едно убеждение, което оправдано се е развило от предпоставките, които бяха описани в главата на тази книга "Светът като илюзия" и при описанието на мислите на Хамерлинг. Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата.
към текста >>

Само едно познание може да изведе над тази опасна пречка, което схваща с духовното око, че всичко, което сетивата възприемат, не се представя чрез своята собствена същност като една завършена в себе си действителност, а като нещо незавършено, някакси като една половина действителност.
Само едно познание може да изведе над тази опасна пречка, което схваща с духовното око, че всичко, което сетивата възприемат, не се представя чрез своята собствена същност като една завършена в себе си действителност, а като нещо незавършено, някакси като една половина действителност.
към текста >>

Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност?
Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност? Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност. Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация.
към текста >>

Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
към текста >>

Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието.
Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
към текста >>

Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито.
към текста >>

Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
към текста >>

Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност.
Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата.
Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито.
Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил. Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”. Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/.
към текста >>

Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно.
Който може да приеме посочените тук гледища като свои, той добива възможността да си представя плодотворната действителност свързана с неговия душевен живот в неговия себесъзнателен Аз. Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте. Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно. Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз.
към текста >>

Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва.
Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте. Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно. Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
към текста >>

Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>

Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз.
Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>

Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>

С това е посочена причината, защо едни стремеж към познание, което иска да напредне философски със средствата на естественонаучния начин на мислене или с друг и подобни, винаги трябва да стигне до една точка, където преследваното се разпада в познанието.
Ако приеме, че нещата стоят така, ние не можем да търсим отговора на загадъчните въпроси на философията в изживяването на душата, които се предлагат на обикновеното съзнание. Това съзнание е призвано да усили себесъзнателния Аз; стремейки се към тази цел, то трябва да забули погледа за връзката на Аза с обективния свят, следователно не може да покаже, как душата е свързана с истинския свят. С това е посочена причината, защо едни стремеж към познание, което иска да напредне философски със средствата на естественонаучния начин на мислене или с друг и подобни, винаги трябва да стигне до една точка, където преследваното се разпада в познанието. В настоящата книга трябваше да покажем това разпадане у много мислители на новото време. Защото в действителност научният стремеж на новото време работи със средства на научните мислители, които служат на откъсването на себесъзнателния Аз от истинската действителност. И силата и величието на науката, именно на естествената наука, почива на безрезервното прилагане на тези мислителни средства.
към текста >>

Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост.
Обаче това, което те разглеждат, са онези изживявания на душата, които образуват основата на себесъзнателния Аз. Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост. Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент. Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна! И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията.
към текста >>

Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност.
Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата. Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
към текста >>

И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот.
И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото. тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си.
към текста >>

Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа. "Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
към текста >>

"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа. "Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
към текста >>

Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>

Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук.
Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото. Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
към текста >>

Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото.
Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>

То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>

Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата. Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите.
към текста >>

И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения. И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света. Защото от гледна точка на охарактеризирания тук духовнонаучен светоглед не се предприема опит да се стигне зад сетивния свят със средствата на обикновеното съзнание чрез просто размишление /хипотетизиране/.
към текста >>

По този път се стига също до познанието, че произходът на моралните импулси се намира в онзи свят, който душата вижда свободно от тялото.
По този път се стига също до познанието, че произходът на моралните импулси се намира в онзи свят, който душата вижда свободно от тялото. От този свят в живота на душата проникват подбудите, които не произхождат от телесната природа на човека, а трябва да определят действията на човека независимо от тази телесна природа.
към текста >>

Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата.
Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда. Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
към текста >>

Чрез своите собствени пътища философията води до познанието, че от съзерцанието на света тя трябва да премине към едно изживяване на света, който търси.
Чрез своите собствени пътища философията води до познанието, че от съзерцанието на света тя трябва да премине към едно изживяване на света, който търси. В съзерцанието на света душата изживява нещо, при което тя не може да спре, ако не иска да остане постоянно загадка за себе си. С това съзерцание е както със зрънцето семе, което се развива в растението. Когато е узряло, то може да намери своя път по два начина.
към текста >>

Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата?
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път. От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване.
към текста >>

Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>

Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение.
Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>

Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието.
Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>

Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>

Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата? Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област. Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят.
към текста >>

33. 20. КЪМ НАСТОЯЩЕТО ДЖОБНО ИЗДАНИЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

През време на работата върху Гьотевите съчинения върху естествените науки се роди също съчинението на Рудолф Щайнер "Основни линии на една теория познанието в Гьотевия светоглед /№ 1 от тази поредица джобни издания./
През време на работата върху Гьотевите съчинения върху естествените науки се роди също съчинението на Рудолф Щайнер "Основни линии на една теория познанието в Гьотевия светоглед /№ 1 от тази поредица джобни издания./
към текста >>

34. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
към текста >>

В. ПОЗНАНИЕТО………………………………………………......43
В. ПОЗНАНИЕТО………………………………………………......43
към текста >>

7. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА……………...................................49
7. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА……………...................................49
към текста >>

Б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ……………………….........68
Б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ……………………….........68
към текста >>

А. ПОЗНАНИЕ И ХУДОЖЕСТВЕНО ТВОРЧЕСТВО……..........75
А. ПОЗНАНИЕ И ХУДОЖЕСТВЕНО ТВОРЧЕСТВО……..........75
към текста >>

Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен.
За първи том на естествено-научните трудове на Гьоте трябваше първо да разработя неговите идеи за метаморфозите. Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен. Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед.
към текста >>

Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието.
За първи том на естествено-научните трудове на Гьоте трябваше първо да разработя неговите идеи за метаморфозите. Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен. Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед. С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата".
към текста >>

Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма.
За първи том на естествено-научните трудове на Гьоте трябваше първо да разработя неговите идеи за метаморфозите. Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен. Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед. С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата". Рудолф Щайнер в предговор към "Истина и Наука".
към текста >>

Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте".
За първи том на естествено-научните трудове на Гьоте трябваше първо да разработя неговите идеи за метаморфозите. Начинът на мислене, който нарушаваше в естествената наука от началото на нейното голямо влияние върху цивилизацията на 19-то столетие, ми се стори неподходящ за добиване едно разбиране на това, към което Гьоте се беше стремил за познанието на природата и беше постигнал до висока степен. Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед. С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата". Рудолф Щайнер в предговор към "Истина и Наука".
към текста >>

35. 01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Тази теория на познанието в Гьотевия светоглед бе написана от мене в средата на 80-те години на миналото столетие.
Тази теория на познанието в Гьотевия светоглед бе написана от мене в средата на 80-те години на миналото столетие. Тогава в душата ми живееха две мисловни дейности. Едната се беше насочила към творчеството на Гьоте и се стремеше да изгради възгледа за света и живота, който се изявява като двигателна сила в това творчество. Аз имах впечатлението, че във всичко, което Гьоте беше дал на света със своето творчество, със своето изследване и със своя живот, царуваше пълното и чисто човешко естество. Никъде в по-ново време аз не намерих онази вътрешна сигурност, хармонична завършеност и онова чувство за истината, за действителността по отношение на света, който Гьоте беше проявил. От тези мисли трябваше да бликне също и признанието на факта, че също и начинът, по който Гьоте се отнасяше към познанието, произлизаше от същността на човека и света.
към текста >>

От тези мисли трябваше да бликне също и признанието на факта, че също и начинът, по който Гьоте се отнасяше към познанието, произлизаше от същността на човека и света.
Тази теория на познанието в Гьотевия светоглед бе написана от мене в средата на 80-те години на миналото столетие. Тогава в душата ми живееха две мисловни дейности. Едната се беше насочила към творчеството на Гьоте и се стремеше да изгради възгледа за света и живота, който се изявява като двигателна сила в това творчество. Аз имах впечатлението, че във всичко, което Гьоте беше дал на света със своето творчество, със своето изследване и със своя живот, царуваше пълното и чисто човешко естество. Никъде в по-ново време аз не намерих онази вътрешна сигурност, хармонична завършеност и онова чувство за истината, за действителността по отношение на света, който Гьоте беше проявил. От тези мисли трябваше да бликне също и признанието на факта, че също и начинът, по който Гьоте се отнасяше към познанието, произлизаше от същността на човека и света.
към текста >>

От друга страна моите мисли живееха във философските възгледи, върху същността на познанието, които съществуваха в това време.
От друга страна моите мисли живееха във философските възгледи, върху същността на познанието, които съществуваха в това време. В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека. Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения.
към текста >>

В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека.
От друга страна моите мисли живееха във философските възгледи, върху същността на познанието, които съществуваха в това време. В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека. Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
към текста >>

Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека. Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>

Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност. По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>

Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност. По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>

Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност. По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>

По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност. По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>

Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията.
При всичко това у мене действаше една склонност на мислене насочена към разцъфтяващата се тогава теория на еволюцията. У Хекел тази теория прие форми, в които самостоятелното битие и действие на духовното не можеше да намери никакво място. Според нея по-късното, съвършеното трябва да е произлязло в течение на времето от съществуващото по-рано, от неразвитото. Това беше ясно за мене по отношение на външната сетивна действителност. Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията. Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа. В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното.
към текста >>

По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми.
Това беше ясно за мене по отношение на външната сетивна действителност. Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията. Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа. В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
към текста >>

Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща.
В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>

Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах.
Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>

Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>

Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>

Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>

В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност.
През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
към текста >>

Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед.
През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
към текста >>

И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
През 80-те години на миналото столетие аз бях препоръчан от Карл Юлиус Шрьоер, моят учител и бащински приятел, да напиша уводите към естествено-научните трудове на Гьоте за "Националната литература" на Кюршнер и да се погрижа за издаването на тези трудове. В тази работа проследих познавателния живот на Гьоте във всички области, в които той беше проявил своята дейност. Все по ясен ми стана в подробности фактът, че моят собствен възглед ме поставяше в една теория на познанието на Гьотевия светоглед. И така аз написах тази теория на познанието през време когато извършвах горепосочената работа.
към текста >>

Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно. Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието.
към текста >>

Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно. Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
към текста >>

Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно. Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед. Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията".
към текста >>

Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед. Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>

Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието.
Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед. Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>

Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията".
Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед. Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>

Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>

36. 03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА GA_2 Светогледа Гьоте

Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията".
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение.
към текста >>

37. 03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР GA_2 Светогледа Гьоте

Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
Според обикновения начин, по който нещата се назовават в науката, нашият труд ще трябва да се схваща като една теория на познанието.
към текста >>

В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант.
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант. В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант. Тази е и причината, че днес имаме една огромна литература за Кант. Но и този път не ще помогне на философската наука. Той ще играе отново една роля в културния живот едва тогава, когато вместо да се връща към Кант, ще се задълбочи в научното схващане на Гьоте и на Шилер.
към текста >>

А сега да преминем към основните въпроси на една наука на познанието отговаряща на тези предварителни забележки.
А сега да преминем към основните въпроси на една наука на познанието отговаряща на тези предварителни забележки. (науката на познанието опистемеология.
към текста >>

(науката на познанието опистемеология.
А сега да преминем към основните въпроси на една наука на познанието отговаряща на тези предварителни забележки. (науката на познанието опистемеология.
към текста >>

38. 04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА GA_2 Светогледа Гьоте

Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене".
Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност. Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене". Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
към текста >>

39. 04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ GA_2 Светогледа Гьоте

Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието.
към текста >>

Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм.
към текста >>

Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието.
Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм. Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания.
към текста >>

Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието.
Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм. Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания. Тази характеристика, че нашият свят на явленията е във физиологичен смисъл от субективно естество, е вече едно мислително определение на същия; следователно тя няма нищо общо с неговата първа поява. Тя предполага вече прилагането на мисленето към опитността. Ето защо тя трябва да бъде предхождана от изследването на връзката на тези два фактора.
към текста >>

Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания.
Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм. Остава обаче сигурно, че едно такова познание е само резултат на много разсъждения и изследвания. Тази характеристика, че нашият свят на явленията е във физиологичен смисъл от субективно естество, е вече едно мислително определение на същия; следователно тя няма нищо общо с неговата първа поява. Тя предполага вече прилагането на мисленето към опитността. Ето защо тя трябва да бъде предхождана от изследването на връзката на тези два фактора.
към текста >>

Фолкелт твърди, “че всички действия които претендират да са обективно познание, са свързани неразривно с познаващото, индивидуално съзнание, че отначало те се извършват непосредствено само в съзнанието на индивида и не са в състояние да излизат вън от областта на съзнанието и да обгърнат областта на намиращия се вън от него действителни неща”.
Привържениците на горепосочения възглед считат, че са се издигнали над "наивността" съществуваща преди Кант, която вземаше нещата в пространството и във времето за действителност, както върши това и днес наивния човек, който няма никакво научно образование. Фолкелт твърди, “че всички действия които претендират да са обективно познание, са свързани неразривно с познаващото, индивидуално съзнание, че отначало те се извършват непосредствено само в съзнанието на индивида и не са в състояние да излизат вън от областта на съзнанието и да обгърнат областта на намиращия се вън от него действителни неща”.
към текста >>

Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност.
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи. Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество. Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея. Той самият безцеремонно признава това.
към текста >>

Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание.
Той самият безцеремонно признава това. За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните образи на възприятията. Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини. Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението. То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание. Ние видяхме колко незадоволително е това знание. Но всичко това иде от факта, че Фолкелт приписва на сетивната действителност (опитност) едно качество, което никак не и е присъщо и след това изгражда своите по-нататъшни предположения върху тази предпоставка.
към текста >>

Ние трябваше да обърнем особено внимание на книгата на Фолкелт на това, защото тя е най-забележителното произведение на съвремието в тази област и също заради това, че тя може да се счита като тип на всички теорико-познавателни усилия, които са принципно противоположни на застъпеното от нас направление, изградено на основата на Гьотевия светоглед.
Ние трябваше да обърнем особено внимание на книгата на Фолкелт на това, защото тя е най-забележителното произведение на съвремието в тази област и също заради това, че тя може да се счита като тип на всички теорико-познавателни усилия, които са принципно противоположни на застъпеното от нас направление, изградено на основата на Гьотевия светоглед.
към текста >>

40. 04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ GA_2 Светогледа Гьоте

Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”.
В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет. Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата.
към текста >>

Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
към текста >>

Ако наистина този начин е едно съществено свойство на нещата на опитността, ако той е нещо, което в истинския смисъл на думата подхожда на тяхната природа, тогава въобще не можем да разберем, не можем да видим, как можем да се издигнем над тази степен на познанието.
Трябва ли да считаме начина, по който досега се запознахме с опитността, като нещо основано в самата същност на нещата? Дали този начин е едно свойство на действителността? От отговора на този въпрос зависи извънредно много. Ако наистина този начин е едно съществено свойство на нещата на опитността, ако той е нещо, което в истинския смисъл на думата подхожда на тяхната природа, тогава въобще не можем да разберем, не можем да видим, как можем да се издигнем над тази степен на познанието. Би трябвало просто да се заловим да записваме като несвързани бележки всичко, което възприемаме, и този сборник от такива бележки би бил нашата наука. Защото, защо ще бъде нужно да търсим връзката на нещата, ако пълната им изолираност, която им е присъща във формата на опитността, би било тяхното истинско свойство? Съвършено различно биха стояли нещата, ако в тази форма на действителността бихме имали работа не с нейната същност, а с нейната съвсем незначителна външна страна, ако бихме имали пред нас само една обвивка на истинската същност на света, която ни закрива този свят и ни кара да го изследваме по-нататък. Тогава би трябвало да се стремим да проникнем през тази обвивка.
към текста >>

41. 05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА GA_2 Светогледа Гьоте

Нашата теория на познанието изисква опитност в най-висша форма, тя отхвърля всеки опит да се внесе в опитността нещо отвън.
Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин. Да се придържаме към опитността, да останем при тази опитност, е едно оправдано научно изискване. Но не по-малко е научно изискване търсенето на вътрешната закономерност на опитността. Следователно самата тази вътрешност трябва да се яви на някое място на опитността като такава. По този начин опитността се задълбочава с помощта на самата нея. Нашата теория на познанието изисква опитност в най-висша форма, тя отхвърля всеки опит да се внесе в опитността нещо отвън. Тя намира определението на мисленето сред самата опитност. Начинът, по който мисленето се появява, е същият както при останалия свят на опитността.
към текста >>

Една наука на познанието основана в смисъла на светогледа на Гьоте поставя главната тежест на това, че тя остава абсолютно вярна на принципа на опитността.
Една наука на познанието основана в смисъла на светогледа на Гьоте поставя главната тежест на това, че тя остава абсолютно вярна на принципа на опитността.
към текста >>

Но както бихме могли да основем една наука на познанието върху принципа на опитността, ако не намерим в някоя точка в самата опитност основния елемент на всяка научност, идейната закономерност.
В статията "Природа" той казва, че ние сме в невъзможност да излезем вън от природата. Следователно, ако искаме да обясним природата в този негов смисъл, за целта трябва да намерим средствата на самата нея. Но както бихме могли да основем една наука на познанието върху принципа на опитността, ако не намерим в някоя точка в самата опитност основния елемент на всяка научност, идейната закономерност. Както видяхме, нужно е само да приемем този елемент; нужно е само да се задълбочим в същия. Защото той се намира в опитността.
към текста >>

42. 05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
към текста >>

Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли. Трябва ли тук да бъде произведена определена връзка на основата на една вътрешна принуда, където всичко е така ясно? Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда? Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не според мярката на една принуда. Такава една принуда противоречи на природата на мисленето.
към текста >>

Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда?
Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли. Трябва ли тук да бъде произведена определена връзка на основата на една вътрешна принуда, където всичко е така ясно? Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда? Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не според мярката на една принуда. Такава една принуда противоречи на природата на мисленето.
към текста >>

Как бихме искали да пресъздадем формата на явлението, ако не бихме познавали същността на нещата?
Ние имаме съзнание, че придружаваме с нашия дух всеки процес сред света на мислите. Въпреки това можем да си представим, че формата на явлението е обусловена от същността на нещата. Как бихме искали да пресъздадем формата на явлението, ако не бихме познавали същността на нещата? Можем добре да си представим, че формата на явлението застава пред нас като завършено цяло и тогава ние търсим неговата ядка. Но не можем никак да помислим, че съдействаме на произвеждането на явлението, без да работим за това произвеждане от неговата ядка.
към текста >>

43. 05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание?
Дотук ние разгледахме само неговото положение спрямо останалия свят на опитността. Стигнахме до възгледа, че сред този свят на опитността мисленето заема едно изцяло предимствено положение, че играе една централна роля. Сега искаме да се абстрахираме от това. Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание? Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето? Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение. Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет. Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме.
към текста >>

Фактът, че в теоретико-познавателните опити, които се опират на Кант, философите не са сторили това, е станал съдбоносен на науката.
Фактът, че в теоретико-познавателните опити, които се опират на Кант, философите не са сторили това, е станал съдбоносен на науката. Този пропуск дава подтика за едно направление в тази наука, което е изцяло противоположно на нашето.
към текста >>

Те съществуват само затова, защото познаващият субект иска да си служи с тях, за да има в една подходяща за него форма това, което и без него съществува.
Защото в този случай то няма никакво значение за обективността. По отношение на тази последната то е нещо прибавено на последно място. Светът би стоял тук в неговото пълно съвършенство и когато не биха съществували никакви понятия. Защото те не донасят нищо ново към този свят. Те не съдържат нищо, което да не съществува и без тях. Те съществуват само затова, защото познаващият субект иска да си служи с тях, за да има в една подходяща за него форма това, което и без него съществува. За него те са само посредници на едно съдържание, което не е от естество на понятията. Така разбира нещата гореприведеният възглед. Ако този възглед би бил основателен, тогава едно от следващите три предположения би трябвало да бъде правилно: 1. Светът на понятията стои на една такава връзка с външния свят, че той само предава в друга форма цялото съдържание на този външен свят. Тук под външен свят се разбира светът на сетивата.
към текста >>

Ние имаме вече дадено с този последния същественото от познанието. 2.
Така разбира нещата гореприведеният възглед. Ако този възглед би бил основателен, тогава едно от следващите три предположения би трябвало да бъде правилно: 1. Светът на понятията стои на една такава връзка с външния свят, че той само предава в друга форма цялото съдържание на този външен свят. Тук под външен свят се разбира светът на сетивата. Ако такъв би бил случаят, тогава действително не бихме могли да съзрем, защо е необходимо въобще да се издигнем над света на сетивата. Ние имаме вече дадено с този последния същественото от познанието. 2. Светът на понятията приема като съдържание само една част от "явлението на сетивата". Нека си представим нещата така. Правим редица наблюдения. При тези наблюдения се натъкваме на най-различни обекти. При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при един предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
към текста >>

44. 06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
към текста >>

Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие.
Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие. Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие. Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
към текста >>

Аз познавам в сетивния обект отново мисълта, която съм извлякъл от моята вътрешност.
От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект. Аз познавам в сетивния обект отново мисълта, която съм извлякъл от моята вътрешност. Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото. Аз трябва да извлека тези градивни камъни от мене самия. Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения. Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността.
към текста >>

Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане. Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма. Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина. Мислителното определение се счита като признаци на предметите, както цветът, миризмата и т.н. Така се мисли, че определението ни е едно свойство на всички тела, че те продължават да се намират в състоянието на движение или на почивка дотогава, докато едно външно влияние измени това състояние.
към текста >>

45. 06_б. УМ И РАЗУМ GA_2 Светогледа Гьоте

Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване.
Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
към текста >>

Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума. Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума.
към текста >>

Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас. Защо изработвам аз едно съждение, щом вещта, която изисква съпринадлежността на понятието за подлога и на това на сказуемото няма нищо общо с произнасянето на едно такова съждение?
към текста >>

46. 06_в. ПОЗНАНИЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

В. ПОЗНАНИЕТО
В. ПОЗНАНИЕТО
към текста >>

На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее.
Първия случай срещаме при мисленето, втория при останалата действителност. При мисленето се изисква само да надделеем нашето субективно пристрастие, за да го разберем в неговата ядка. Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
към текста >>

С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство. От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>

Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство. От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>

Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство. От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>

Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност.
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка. Тя е мисъл, идея. Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна. Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света.
към текста >>

Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна.
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка. Тя е мисъл, идея. Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна. Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света. Защото тя ни показва връзката на мисленето с останалата действителност.
към текста >>

И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието.
Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна. Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света. Защото тя ни показва връзката на мисленето с останалата действителност. Но от какво бихме искали да съзрем за мисленето, в какво отношение се намира то с опитността, освен от науката, която си поставя направо като цел да изследва тази връзка? И по-нататък, откъде бихме искали да знаем за една сетивна или духовна същност, че тя е първичната сила на света, ако не бихме изследвали нейното отношение към действителността?
към текста >>

Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука.
Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна. Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света. Защото тя ни показва връзката на мисленето с останалата действителност. Но от какво бихме искали да съзрем за мисленето, в какво отношение се намира то с опитността, освен от науката, която си поставя направо като цел да изследва тази връзка? И по-нататък, откъде бихме искали да знаем за една сетивна или духовна същност, че тя е първичната сила на света, ако не бихме изследвали нейното отношение към действителността?
към текста >>

По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света.
Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна. Тя няма никакъв възглед върху това, какво отношение има това, което науката добива, към мировата същност и към мировите процеси. И все пак това отношение трябва да се разкрие именно в теорията на познанието. Следователно тази наука трябва да ни покаже, докъде ще стигнем с нашето познание, накъде ни води всяка друга наука. По никой друг път, а само по пътя на теорията на познанието ние стигаме до възгледа, че мисленето е ядката на света. Защото тя ни показва връзката на мисленето с останалата действителност. Но от какво бихме искали да съзрем за мисленето, в какво отношение се намира то с опитността, освен от науката, която си поставя направо като цел да изследва тази връзка? И по-нататък, откъде бихме искали да знаем за една сетивна или духовна същност, че тя е първичната сила на света, ако не бихме изследвали нейното отношение към действителността?
към текста >>

А когато се разбере добре, че не можем да минем вън от границите на нашето съзнание, без да стигнем до нещо недействително, но не се разбере същевременно, че същността на нещата може да бъде намерена в нашето съзнание във възприятието на идеите, тогава се раждат онези грешки, които говорят за някаква граница на познанието.
Мисленето е една цялост в себе си, която задоволява себе си, която не трябва да излиза вън от своите граници, ако не иска да изпадне в празнота. С други думи казано: За да обясни нещо, то не трябва да прибягва до неща, които не намира в самото себе си. Една вещ, която не може да бъде обгърната с мисленето, би била едно недомислие. Накрая всичко преминава в мисленето, всичко намира своето място в него. Изразено по отношение на нашето индивидуално съзнание, това значи: По отношение на научните определения ние трябва да останем строго в това, което ни е дадено в съзнанието, не можем да преминем отвъд това съзнание. А когато се разбере добре, че не можем да минем вън от границите на нашето съзнание, без да стигнем до нещо недействително, но не се разбере същевременно, че същността на нещата може да бъде намерена в нашето съзнание във възприятието на идеите, тогава се раждат онези грешки, които говорят за някаква граница на познанието. Щом не можем да излезем вън от нашето съзнание и щом същността на действителността не е вътре в това съзнание, тогава ние въобще не можем да стигнем до същността. Казва се; нашето мислене е свързано с отсамния свят и не знае нищо за отвъдния свят.
към текста >>

Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея.
По отношение на нашия възглед това мнение не е нищо друго освен едно неразбиращо себе си мислене. Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея. Но не е такъв случаят. За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът.
към текста >>

Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното.
За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът. При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени. Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света. Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>

47. 06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

Нашата теория на познанието е действително критична.
Ние имаме едно непосредствено разбиране и проникване във фактическите, а не само във формалните основи, защо се произвежда едно съждение. Съждението определяне нещо чуждо, а свое собствено съдържание. Ето защо нашият възглед основава една истинска наука, едно истинско знание. Нашата теория на познанието е действително критична. Според нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява. Чрез нашето мислене ние се издигаме от съзерцанието на действителността като нещо произведено до нейното съзерцаване като произвеждащ фактор. Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с човека. Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е.
към текста >>

По-голяма част от тях вярват, че чрез тази особеност на нашето познание ние се отдалечаваме от обективността, каквато тя е по себе си и за себе си.
Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е. онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия човек. Този възглед носи също името антропоморфизъм. Той има много последователи. По-голяма част от тях вярват, че чрез тази особеност на нашето познание ние се отдалечаваме от обективността, каквато тя е по себе си и за себе си. Те вярват, че ние възприемаме всичко през очилата на субективността. Обаче нашето схващане ни показва точно противоположното на това вярване. Ние трябва да гледаме нещата през тези очила, ако искаме да стигнем до тяхната същност. Светът не ни е познат само така, както той ни се явява, но той се явява такъв какъвто е, без съмнение само на мислителното съзерцание. Образът на света, образът на действителността, който човекът начертава в науката, е последният истински образ на тази действителност.
към текста >>

От сега нататък ни предстои още да разпрострем формата на познанието, която познахме като водеща до същността на действителността, върху отделните области на действителността.
От сега нататък ни предстои още да разпрострем формата на познанието, която познахме като водеща до същността на действителността, върху отделните области на действителността. Сега ние ще покажем, как трябва да търсим в отделните форми на опитността тяхната същност.
към текста >>

48. 07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

7. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА
7. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА
към текста >>

С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област.
С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област. Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение. Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия. Ние си спомняме, защо всъщност мисленето съдържа своята същност още в непосредствената опитност.
към текста >>

Ние съпоставяме определени условия, чиято природа познаваме, и чакаме, какво ще се получи от това.
Във всички комбинации трябва да задържим именно същественото. Ние откриваме, че във всички тези отделни опитности една съставна част на опитността остава същата. Тя е по-висока опитност в опитността. Тя е основен факт или първично явление. Опитът трябва да ни увери, че нищо друго не влияе върху определен процес, освен това, което ние вземаме в сметка. Ние съпоставяме определени условия, чиято природа познаваме, и чакаме, какво ще се получи от това. Тук имаме обективно явление на основата на субективното създаване. Имаме нещо обективно, което същевременно е изцяло субективно. Ето защо опитът е истинският посредник между субект и обект в неорганичната естествена наука.
към текста >>

49. 07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Това, което се допускаше в неорганическия свят, че едно явление ни става обяснимо, когато познаваме неговите естествени предварителни условия, тук просто се отричаше.
Дълго време науката е спирала пред органическото. Тя считаше своите методи за недостатъчни да разберат живота и неговите явления. Даже вярваше въобще, че всяка закономерност, каквато е тази действаща в неорганическата природа, престава тук. Това, което се допускаше в неорганическия свят, че едно явление ни става обяснимо, когато познаваме неговите естествени предварителни условия, тук просто се отричаше. Хората си представяха организма устроен целесъобразно според определен план на твореца. Считаше се, че всеки орган си има своето определение предначертано; тук всяко питане би искало да се отнася само за това: коя е целта на този или онзи орган, защо съществува това или онова?
към текста >>

Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>

И днес още хората на науката не са проникнали до това познание.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
към текста >>

Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи.
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма. Така ние установяваме една редица от мисленно изведени от типа форми като съдържание на една рационална наука на организмите.
към текста >>

Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там.
Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ. Нашата разсъдъчна способност трябва да съзерцава мислено и да мисли съзерцаващо. Както Гьоте за първи път обясни, тук ние имаме работа с една съзерцаваща разсъдъчна способност. По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба. Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката. Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
към текста >>

Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса.
Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса. Напротив в органичната наука идеалът трябва да бъде, да имаме в типа и във формите на неговите явления в най-възможното съвършенство онова, което виждаме да се развива в редицата от отделните същества. Прекарването на типа през всички явления е тук меродавното. В неорганичната наука съществува системата, а науката на организмите сравнението (на всяка отделна форма с типа).
към текста >>

50. 08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Ние изчерпахме областта на познанието на природата.
Ние изчерпахме областта на познанието на природата. Органиката (науката на организмите) е най-висшата форма на естествената наука. Това, което се намира над нея, са духовните науки. Тези последните изискват едно съвършено различно отнасяне на човешкия дух към обекта в сравнение с естествените науки. При естествените науки духът имаше да играе една универсална роля. На него се падаше задачата да доведе до завършек самия миров процес.
към текста >>

Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание. Тук изниква мисията, която психологията, етнографията, историческата наука трябва да изпълняват. Тази е същността на природата, че закон и дейност са разделени, дейността се явява властваща от закона; напротив тази е същността на свободата, че и двете се сливат, че действащият фактор се проявява непосредствено в действието и произведеното регулира само себе си.
към текста >>

51. 08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
Б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
към текста >>

52. 08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
към текста >>

И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>

Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие. Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>

Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие. Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>

Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни.
"През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията. Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата.
към текста >>

53. 09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

А. ПОЗНАНИЕ И ХУДОЖЕСТВЕНО ТВОРЧЕСТВО
А. ПОЗНАНИЕ И ХУДОЖЕСТВЕНО ТВОРЧЕСТВО
към текста >>

Нашата теория на познанието съблече познанието от чисто пасивния характер, с който то често е облечено, и го обясни като дейност на човешкия дух.
Нашата теория на познанието съблече познанието от чисто пасивния характер, с който то често е облечено, и го обясни като дейност на човешкия дух. Обикновено се вярва, че съдържанието на науката е нещо взето отвън: Мисли се, че на науката може да се осигури обективност дотолкова по-голяма степен, колкото повече духът се въздържа от всякаква прибавка към разглеждания материал. Нашето изложение показа, че и истинското съдържание на науката въобще не е възприеманата външна материя, а схванатата в духа идея, която ни въвежда по-дълбоко в процесите на света отколкото всяко разлагане и наблюдение на външния свят само като опитност. Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека.
към текста >>

С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека.
Нашата теория на познанието съблече познанието от чисто пасивния характер, с който то често е облечено, и го обясни като дейност на човешкия дух. Обикновено се вярва, че съдържанието на науката е нещо взето отвън: Мисли се, че на науката може да се осигури обективност дотолкова по-голяма степен, колкото повече духът се въздържа от всякаква прибавка към разглеждания материал. Нашето изложение показа, че и истинското съдържание на науката въобще не е възприеманата външна материя, а схванатата в духа идея, която ни въвежда по-дълбоко в процесите на света отколкото всяко разлагане и наблюдение на външния свят само като опитност. Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта. Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности.
към текста >>

Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта.
Нашето изложение показа, че и истинското съдържание на науката въобще не е възприеманата външна материя, а схванатата в духа идея, която ни въвежда по-дълбоко в процесите на света отколкото всяко разлагане и наблюдение на външния свят само като опитност. Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта. Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е.
към текста >>

Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
В художествено красивото не трябва да остане нищо, на което художникът да не отпечатал своя дух. Третираният материал трябва да бъде победен от това, как той е третиран. Побеждаването на сетивността чрез духа, тази е целта на изкуството и на науката. Науката побеждава сетивността, като я разтваря напълно в дух; изкуството отпечатва в нея духа. Науката гледа през сетивността идеята, изкуството вижда идеята в сетивността. Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука. Така в крайна сметка науката би била теоремата, изкуството проблемата”.
към текста >>

54. 00. ПРЕДГОВОР GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност.
Съвременната философия страда от една нездрава вяра в Кант. Нека настоящия труд допринесе за преодоляването на тази вяра. Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука. Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава? Лесно е да се разбере, че работата стои именно така. Да се изследва най-дълбоката същност на нещата, тяхното основно начало е едни неотделни от човешката природа стремеж. Този стремеж лежи в основата на всяка научна деятелност.
към текста >>

От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си".
Нека настоящия труд допринесе за преодоляването на тази вяра. Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука. Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава? Лесно е да се разбере, че работата стои именно така. Да се изследва най-дълбоката същност на нещата, тяхното основно начало е едни неотделни от човешката природа стремеж. Този стремеж лежи в основата на всяка научна деятелност. Но няма никакъв повод да се търси първооснова извън дадения ни сетивен и духовен свят дотогава, докогато всестранното проучване на този свят не покаже, че вътре в него се намират моменти указващи ясно някакво въздействие отвън.
към текста >>

Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит.
В този труд аз опитвам да докажа, че за нашето мислене е достижимо всичко, което е нужно за обяснението и разбирането на света. Допускането на едно начало на този свят намиращо се извън него, се оказва предразсъдък на една умираща философия, живееща в едно тщеславно увлечение в догми. До този извод трябваше да стигне Кант, ако той действително би изследвал на какво е способно нашето мислене. Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
към текста >>

Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят.
До този извод трябваше да стигне Кант, ако той действително би изследвал на какво е способно нашето мислене. Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост.
към текста >>

Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>

Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание.
Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>

Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост.
Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>

Тези изследвания искат да изобразят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант.
Следващите изследвания трябва да дойдат в помощ на посочения недостатък. Тези изследвания искат да изобразят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант. Тяхната цел не е такава, а напротив да докажат, каква може действително тази способност.
към текста >>

Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>

По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>

Естествено тези положения имат значение само за тази част на нашата деятелност, чиито закони ние постигаме идейно и съвършеното познание.
Естествено тези положения имат значение само за тази част на нашата деятелност, чиито закони ние постигаме идейно и съвършеното познание. Докато тези закони остават само естествени или още логически неясни мотиви, естествено някой стоящ по-високо в духовно отношение може да узнае, до каква степен тези закони на нашите действия са обосновани в пределите на нашата индивидуалност, обаче самите ние ги чувствуваме като действуващи върху нас отвън и принудително. Всеки път, когато ни се удаде да обгърнем ясно с познанието такъв мотив, ние извършваме завоевание в областта на свободата.
към текста >>

Всеки път, когато ни се удаде да обгърнем ясно с познанието такъв мотив, ние извършваме завоевание в областта на свободата.
Естествено тези положения имат значение само за тази част на нашата деятелност, чиито закони ние постигаме идейно и съвършеното познание. Докато тези закони остават само естествени или още логически неясни мотиви, естествено някой стоящ по-високо в духовно отношение може да узнае, до каква степен тези закони на нашите действия са обосновани в пределите на нашата индивидуалност, обаче самите ние ги чувствуваме като действуващи върху нас отвън и принудително. Всеки път, когато ни се удаде да обгърнем ясно с познанието такъв мотив, ние извършваме завоевание в областта на свободата.
към текста >>

Как нашите възгледи се отнасят към най-забележителното философско явление на настоящето време, към светоразбирането на Едуард фон Хартман това читателят ще види подробно в този труд, доколкото става дума за проблемата на познанието.
Как нашите възгледи се отнасят към най-забележителното философско явление на настоящето време, към светоразбирането на Едуард фон Хартман това читателят ще види подробно в този труд, доколкото става дума за проблемата на познанието.
към текста >>

55. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант.
3. ІІ. Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант.
към текста >>

Теорията на познанието след Кант.
4. ІІІ. Теорията на познанието след Кант.
към текста >>

Изходни точки на теорията на познанието.
5. ІV. Изходни точки на теорията на познанието.
към текста >>

Познание и действителност.
6. V. Познание и действителност.
към текста >>

Свободната от предпоставки теория на познанието и Наукоучението на Фихте
7. VІ. Свободната от предпоставки теория на познанието и Наукоучението на Фихте
към текста >>

Теоретико-познавателно заключение.
8. VІІ. Теоретико-познавателно заключение.
към текста >>

56. 01. ВЪВЕДЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието.
към текста >>

Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието.
към текста >>

Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието.
Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

За теорията на познанието въобще могат да бъдат взети под внимание:........
За теорията на познанието въобще могат да бъдат взети под внимание:........
към текста >>

/Особено встъпителните глави, в които става дума за отношението на теорията на познанието към останалите науки/1/.
/Особено встъпителните глави, в които става дума за отношението на теорията на познанието към останалите науки/1/.
към текста >>

И въпреки, че теорията на познанието качеството си на предпоставка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани.
На откритието на механическия еквивалент на топлината и на закона за запазването на енергията. С една дума, успехът на научните изследвания съществено зависи от това, в състояние ли сме да поставим правилно проблемата. И въпреки, че теорията на познанието качеството си на предпоставка на всички други науки заема съвършено особено положение, все пак можа да се предвиди, че и при нея успешното движение напред с изследването ще бъде възможно само тогава, когато основните въпроси бъдат правилно наблюдавани.
към текста >>

Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от предпоставки.
Следващите разсъждения се стремят преди всичко към такива формулировки на проблема на познанието, при които строго ще бъде съблюдаван характера на теорията на познанието, като наука изцяло лишена от предпоставки. Те искат също така да осветлят отношението на Фихтевото "Наукоучение" към такава основна философска наука. Защо привеждаме в по-тясна връзка с тази задача именно опита на Фихте да създаде за науката една безусловно достоверна основа, това ще се изясни от само себе си в течение на изследването.
към текста >>

57. 02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

ІІ. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН
ІІ. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН
към текста >>

За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант.
За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант. Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука. Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум".
към текста >>

Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука.
За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант. Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука. Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха.
към текста >>

Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок.
За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант. Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука. Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха.
към текста >>

Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието.
За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант. Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука. Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха.
към текста >>

Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум".
За създател на теорията на познанието в съвременния смисъл на тази дума се счита обикновено Кант. Естествено, против този възглед би могло справедливо да се възрази, че историята на философията до Канта познава много изследвания, които с право трябва да се считат за нещо повече от прости задатъци на подобна наука. Така в своя основни труд по теорията на познанието Фолкелт /1/ отбелязва, че критическата обработка на този въпрос води своето начало още от Лок. Но и у много по-ранните философи, даже още у гръцките философа, могат да се намерят разсъждения, които днес е прието да се ползуват в теорията на познанието. Обаче всички въпроси, за които става дума тук, бяха открити от Кант в тяхната пълна дълбочина и многочислените мислители които се придържат към него, така всестранно разработихме тези проблеми, че срещнати по-рано опити за тяхното разрешение ние намираме отново ту у самия Кант, ту у някои от неговите епигони. Когато по този начин става дума за чисто фактическото, а не за историческото изучаване теорията на познанието, едва ли ще изпуснем някое важно явление, ако отчетем само времето, начиная от появяването на Канта с неговата "Критика на чистия разум". Това което е било дадено по-рано в тази област, се повтаря отново в тази епоха.
към текста >>

Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки.
Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки. Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/
към текста >>

Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/
Основният теоретико-познавателен въпрос на Кант е следният: По какъв начин са възможни синтетическите съждения..............Да разгледаме този въпрос от гледна точка на неговата лишеност от предпоставки. Кант поставя този въпрос, защото поддържа мнението, че можем да постигнем безусловно достоверно знание само тогава, когато сме в състояние д докажем правилността на синтетическите съждения............. Той казва: "В разширението на посочената по-горе задача е включена едновременно възможността за чистата употреба на разума при обосноваването и излагането на всички науки, които съдържат теоретическо познание........на предмета."/2/
към текста >>

За началото на теорията на познанието трябва да считаме за напълно неустановено, можем ли да стигнем до съждения без да имаме опитност или само чрез опитност.
За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото. Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично. Но работата стои другояче с втората част на въпроса, които изисква, щото тези съждения да бъдат .............., т.е. получени независимо от всякакъв опит. Напълно е възможно/4/ такива съждения да не съществуват./*4 С това подразбираме, естествено, простата възможност на мислене/. За началото на теорията на познанието трябва да считаме за напълно неустановено, можем ли да стигнем до съждения без да имаме опитност или само чрез опитност. Нещо повече, за непревзетото мислене такава независимост изглежда предварително невъзможна. Така щото, какъвто и да бъде предметът на нашето знание, той трябва да се срещне с нас първо като непосредствено индивидуално преживяване т.е. като опитност. И самите математически съждения ние добиваме не по друг път, освен добивайки опитност за тях и определени отделни случаи. Даже ако, както прави това, например, Ото Либман/5/ ги считаме основани на известна организация на нашето съзнание, все пак работата не се изменя.
към текста >>

Тогава, естествено, може да се каже: това или онова положение има принудителна значимост, защото ако премахнем неговата истинност, тогава заедно с това бихме премахнали и съзнанието; обаче неговото съдържание, като познание, ние можем да получим само, ако то стане за нас преживяване, съвършено така, както кое и да е събитие във външната природа.
Нещо повече, за непревзетото мислене такава независимост изглежда предварително невъзможна. Така щото, какъвто и да бъде предметът на нашето знание, той трябва да се срещне с нас първо като непосредствено индивидуално преживяване т.е. като опитност. И самите математически съждения ние добиваме не по друг път, освен добивайки опитност за тях и определени отделни случаи. Даже ако, както прави това, например, Ото Либман/5/ ги считаме основани на известна организация на нашето съзнание, все пак работата не се изменя. Тогава, естествено, може да се каже: това или онова положение има принудителна значимост, защото ако премахнем неговата истинност, тогава заедно с това бихме премахнали и съзнанието; обаче неговото съдържание, като познание, ние можем да получим само, ако то стане за нас преживяване, съвършено така, както кое и да е събитие във външната природа. Нека съдържанието на такова положение да включва елементи, които служат като залог за неговата абсолютна значимост, или нека тази значимост да бъде обезпечена по силата на други основания, аз все пак не мога да ги усвоя иначе, освен при условие това положение да ми се представи като опитност.
към текста >>

Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания.
Второто съмнение се заключава в това, че в началото на теоретико-познавателните изследвания никак не бива да твърдим, че от опитността не могат да се получат никакви безусловно значими познания. Без съмнение, отлично може да се мисли, че самата, опитност може да има такъв признак, с който да бъде обезпечена достоверността на добитите от него истини.
към текста >>

И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост. Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост?
към текста >>

Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо.
Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/. Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци. Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............". Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с предпоставката за тези догматически положения.
към текста >>

Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е.
Но, ако въобще те нямат значимост? Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/. Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци. Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............". Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с предпоставката за тези догматически положения. Коен/1/ и Щадлер/2//*2 Кантовата теория на опитността, стр.
към текста >>

познание намиращо се извън опита".
Тогава цялата сграда на Кантовското учение е лишена от всяка основа. Всичко, което Кант излага в петте параграфа, предшествуващи формулировката на неговия основен въпрос, е опит да се докаже, че математическите съждения са синтетични./1/ /*1 Опит, който обаче ако и не напълно опроверган, е останал все пак твърде спорен вследствие възраженията на Роберт Цимерман/. Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци. Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............". Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с предпоставката за тези догматически положения. Коен/1/ и Щадлер/2//*2 Кантовата теория на опитността, стр. 90 и сл./ се опитват да докажат, че Кант е изяснил априорната природа на математическите и чисто естествено-научните положения.
към текста >>

Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............".
Обаче приведените от нас по-горе предпоставки се оказват именно научни предразсъдъци. Във второто въведение към "Критика на чистия разум" се казва: "Вярно е, опитът ни учи, че нещо е създадено така или иначе, но не ни показва, че то би могло да бъде и друго", и: "Опитът никога не дава на вашето съждение истинна или строга всеобщност, а само допусната и относителна /чрез индукция/".; "Прологомени" § 1 намираме: "Отначало, що се касае за източниците на метафизическото познание, още в самото понятие за него е заложено, че то не може да бъде емпирическо. Принципите на такова познание /тук се отнасят не само основните изложения, но и неговите основни понятия/ не могат да се получат от опита, тъй като то трябва да бъде не само физическо, но и метафизическо, т.е. познание намиращо се извън опита". Най-после в "Критика на чистия разум"/1/ Кант казва: "Преди всичко трябва да отбележим, че собствено математическите съждения са винаги съждения............, а не емпирични, защото те носят в самите себе си необходимостта, която не може да се добие чрез опита. Ако не искат да признаят това, нека бъде така: тогава аз ще огранича моето положение в чистата математика, чието понятие включва вече в себе си, че то съдържа в себе си не емпирическо, а само чисто познание...............". Можем да отворим "Критиката на чистия разум" на кое да е място, навсякъде ще намерим че всички изследвания в това съчинение се водят с предпоставката за тези догматически положения. Коен/1/ и Щадлер/2//*2 Кантовата теория на опитността, стр. 90 и сл./ се опитват да докажат, че Кант е изяснил априорната природа на математическите и чисто естествено-научните положения. Обаче всичко, което се опитаха да направи критиката, може да бъде сведено до следното: тъй като математиката и чистото естествознание са априорни науки, то формата на всеки опит трябва да се основава в самия обект. И така, емпирически даденото остава само като материал на усещането.
към текста >>

Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието?
Формалните истини на априорната теория имат своя смисъл и значение само в качеството на регулиращи принципи за материала усещането; те правят опита възможен, но не излизат на неговите предели. В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит. По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита. Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки.
към текста >>

" Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки.
В такъв случай тези формални истини са синтетични съждения.... ......., които с това, като условия на всеки възможен опит, не трябва да отидат по-далече от самия опит. По този начин "Критиката на чистия разум" ни най-малко не доказва априорността на математиката и на чистото естествознание, а само определя областта на тяхната значимост при тази предпоставка, че истините на тази наука трябва да бъдат добити независимо от опита. Даже Кант толкова малко се впуска в доказването на тази априорност, че просто изпусна цялата онази част на математиката /виж по-горе/, в която и по негово виждане тази априорност може да бъде подложена на съмнение и се ограничава в тази част, в която, както той мисли, може да извлече априорността от чистото понятие. Йохан Фолкелт също намира, че Кант изхожда от определената предпоставка, че фактически съществува всеобщо и необходимо знание". Той говори за това по-нататък: "Тази никога подложена от Кант на изследване предпоставка се намира в такова противоречие с характера на критическата теория на познанието, щото трябва сериозно да си зададем въпроса; може ли критиката на чистия разум да се счита за критическа теория на познанието? " Наистина Фолкелт намира, че има пълно основание на този въпрос по необходимост да се отговори утвърдително, но чрез тази догматическа предпоставка критическа позиция на Кантовата теория на познанието коренно се нарушава./1/ С една реч и Фолкелт намира, че Критиката на чистия разум е теория на познанието попълнена от предпоставки.
към текста >>

Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
По същество с нашите възгледи са съгласни и тези на О.Либмал/1/, Хьолдер/2/, Винделбалд/3/, Ибербег/4/, Ед.Ф.Харгман/5/ и Куне Фишер/6/. По отношение на Куне Фишер Фолкелт Греин, когато...................казва: "От изложението на Куно Фишер не е ясно, дали според неговото мислене, Кант предполага, че фактичността на всеобщност и необходими съждения е само психологическа, или тяхната значимост и правилност е едновременно и обективна". Тъй като на приведеното място Фишер казва, че главната трудност в Критиката на чистия разум трябва да се търси в това, че нейните "обосновани зависят от известни предпоставки, които трябва да признаем, за да признаем следващите". Тези предпоставки и за Фишер са основание, защо "първо" трябва да бъде установен "Фактът на познанието", и след това с помощта на анализа да бъдат намерени способностите на познанието, "от които се обяснява самият факт на познанието".
към текста >>

Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание.
Фактите, че действително притежаваме познания, независимо от всякакъв опит и че този последният ни дава само относителни всеобщности, ние можем да признаем само като извод от други съждения. Това твърдение би трябвало да предхожда изследваното същността на опита, а също така и същността на нашето познание. От първо изследване би могло да следва първото, от второто второто от приведените по-горе положения.
към текста >>

Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки.
Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него.
към текста >>

Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път.
Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини.
към текста >>

Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог.
Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения.
към текста >>

Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта.
Против изнесените от нас доводи Критиката на разума би могло да се възрази още следното. Би могло да се каже, че всяка теория на познанието би трябвало да доведе читателя още там, където може да бъде намерена една изходна точка лишена от предпоставки. Понеже това, което притежаваме като познание в кой да е момент на нашия живот, е вече твърде отдалечено от тази изходна точка, ние трябва отново да се върнем към нея по изкуствен път. Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения. Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>

Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения.
Всъщност, такива чисто дидактически уговорки относно началото на науката за познанието е една необходимост за всеки гноселог. Но тази наука трябва във всеки случай да се ограничи с указанието, доколкото това начало на познанието, за което става дума, е действително начало; тя би трябвало да се състои напълно само от разбиращи се от само себе си аналитически положения и да не поставя никакви действителни, съдържателни твърдения, оказващи влияние върху съдържанието на по-нататъшните разсъждения, както това става у Канта. Гносеологът е длъжен също да покаже, че приетото от него начало е действително свободно от предпоставки. Но всичко това няма нищо общо със самата същина на това начало, намира се съвършено вън от него, не говори нищо от него. В началото на преподаването на математиката аз също трябва да убедя ученика в аксиоматическия характер на известни истини. Но никой не иска да твърди, че съдържанието на аксиомата е зависимо от тези предварителни съображения/1/ /* Дали ние така се отнасяме с нашите собствени теоретико-познавателни съображения, това ще покажем в ІV глава: Изходните точки на теорията на познанието./ Точно по същия начин и гносеологът в своите встъпителни забележки би трябвало да покаже пътя, как можем да стигнем до свободното от предпоставки начало; обаче самото съдържание на това начало трябва да бъда независимо от тези съображения. Във всеки случай от такова встъпление е далече този, който подобно на Кант поставя в началото твърдения със съвършено определен догматически характер.
към текста >>

58. 03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ. GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

ІІІ. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
ІІІ. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
към текста >>

От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини.
Погрешната постановка на въпроса, у Канта оказва по-голямо или по-малко влияние върху всички следващи гносеолози. Кантовият възглед, че всички дадени предмети са наши представи, е резултат на неговия априоризъм. От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини. Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите. Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е.
към текста >>

В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед.
Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н.
към текста >>

Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието.
Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/.
към текста >>

Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/.
Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е.
към текста >>

Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието.
Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/.
към текста >>

Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>

У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н.
В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>

Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/.
Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>

Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>

Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието.
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
към текста >>

Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието.
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
към текста >>

Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение.
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
към текста >>

Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
към текста >>

Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение.
Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение. Това положение е станало почти съставна част на съвременното научно съзнание. Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съпоставени систематически в V. отдел от труда на Ед. Ф.Хартман! "Основен проблем на теорията на познанието". Изложеното в този труд може да служи като своего рода ръководна нишка, ако си поставим задачата да обясним всички основания, които могат да доведат до приемането на указаното положение.
към текста >>

"Основен проблем на теорията на познанието".
Ние по-добре от всичко ще се убедим, че не бива да доставяме в началото на теорията на познанието това положение, ако проследим пътя, по който трябва да мине човешкият дух, за да стигне до това положение. Това положение е станало почти съставна част на съвременното научно съзнание. Доводите, които са довели до него намираме със сравнителна пълнота съпоставени систематически в V. отдел от труда на Ед. Ф.Хартман! "Основен проблем на теорията на познанието". Изложеното в този труд може да служи като своего рода ръководна нишка, ако си поставим задачата да обясним всички основания, които могат да доведат до приемането на указаното положение.
към текста >>

Хартман несъмнено се придържа към този възглед, когато мисли, че е доказал значимостта на своята теоретико-познавателна гледна точка с това, че тя обяснява явленията на света, докато другите гледища не правят това.
По този начин ние можем да изразим резултата на предидущите разсъждения със следните думи: Трансцеденталният идеализъм доказва своята правдивост като за целта оперира със средствата на новия реализъм, към опровергаването, на който той се стреми. Той е прав, ако наивният реализъм е лъжлив; но този лъжливият се доказва с помощта на самия неверен възглед. За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път. Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния? Едуард Ф. Хартман несъмнено се придържа към този възглед, когато мисли, че е доказал значимостта на своята теоретико-познавателна гледна точка с това, че тя обяснява явленията на света, докато другите гледища не правят това. Според възгледа на този мислител отделните светогледи влизат в своего рода борба за съществуване и онова мировозрение, което се окаже най-добро, е обявено за победител. Обаче такъв способ на действие ни се струва несъстоятелен затова, защото много добре могат да съществуват няколко хипотези, които еднакво задоволително водят до обяснението на световните явления. Ето защо по-добре е да се държим за споменатия по-горе ход на мислите за опровержението на наивния реализъм и да разгледаме, в какво се състои неговият недостатък. Нали наивният реализъм е такова разбиране, от което изхождат всички люде.
към текста >>

Във всяка деятелност, която извършваме, се вземат под внимание две неща: самата деятелност и познанието на нейните закономерности.
Изхождайки от тези положения искаме да определим по-точно понятието за наивното. Във всяка деятелност, която извършваме, се вземат под внимание две неща: самата деятелност и познанието на нейните закономерности. Ние можем всецяло да се потопим в първата, без да питаме за втората. В такова положение се намира художникът, който не е проникнал със своята мисъл в законите на своето творчество, а се ползува от тях по чувство, по усет. Него ние наричаме наивен. Обаче съществува особен род самонаблюдение, което си задава въпроса относно законите на собствените действия в което заменя, току-що описаната наивност със съзнанието, че знае с точност пределите и правомерността за това, което върши. Такъв род самонаблюдение ще наречем критическо.
към текста >>

Но теорията на познанието може да бъде само критическа наука; неин обект се явява в най-висока степен субективната деятелност на човека, а именно познанието и това, което тя нека да докаже, сиреч закономерността на познанието.
Но теорията на познанието може да бъде само критическа наука; неин обект се явява в най-висока степен субективната деятелност на човека, а именно познанието и това, което тя нека да докаже, сиреч закономерността на познанието. По такъв начин от тази наука трябва да бъде изключение всяка наивност. Тя трябва да вижда своята сила точно в това, че върши онова относно което много умове обърнати към практичното се хвалят, че никога не са вършили, именно "мислене върху мисленето".
към текста >>

59. 04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

ІV. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
ІV. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
към текста >>

В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>

с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
към текста >>

Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>

До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>

Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>

В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
към текста >>

Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>

Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>

Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>

Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка. Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
към текста >>

Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка. Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
към текста >>

Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало.
към текста >>

Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>

Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>

Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>

Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието. Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>

Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение. Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>

На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения.
На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване. Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка. Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка.
към текста >>

Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието.
На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване. Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка. Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка.
към текста >>

Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване.
На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване. Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка. Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка.
към текста >>

Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка.
На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване. Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка. Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка.
към текста >>

Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието.
Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието. Измамата на сетивата не може да бъде заблуждение. Когато при изгрев луната изглежда по-голяма, отколкото когато се намира на зенита, имаме работа не със заблуждение, а с факта добре обоснован в законите на природата. Грешката в познанието би възникнала само когато при съчетанието на данните на възприятията в мисленето, бихме изтълкували по неправилен начин споменатото по-горе "по-голямо" или "по-малко". Но това тълкуване се съдържа вече вътре в акта на познанието.
към текста >>

Грешката в познанието би възникнала само когато при съчетанието на данните на възприятията в мисленето, бихме изтълкували по неправилен начин споменатото по-горе "по-голямо" или "по-малко".
Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието. Измамата на сетивата не може да бъде заблуждение. Когато при изгрев луната изглежда по-голяма, отколкото когато се намира на зенита, имаме работа не със заблуждение, а с факта добре обоснован в законите на природата. Грешката в познанието би възникнала само когато при съчетанието на данните на възприятията в мисленето, бихме изтълкували по неправилен начин споменатото по-горе "по-голямо" или "по-малко". Но това тълкуване се съдържа вече вътре в акта на познанието.
към текста >>

Но това тълкуване се съдържа вече вътре в акта на познанието.
Доколкото гносеологически става въпрос за заблуждение, то може да се намира само вътре в акта на познанието. Измамата на сетивата не може да бъде заблуждение. Когато при изгрев луната изглежда по-голяма, отколкото когато се намира на зенита, имаме работа не със заблуждение, а с факта добре обоснован в законите на природата. Грешката в познанието би възникнала само когато при съчетанието на данните на възприятията в мисленето, бихме изтълкували по неправилен начин споменатото по-горе "по-голямо" или "по-малко". Но това тълкуване се съдържа вече вътре в акта на познанието.
към текста >>

Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва.
Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва. Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено. Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
към текста >>

Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено.
Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва. Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено. Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
към текста >>

Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения.
Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва. Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено. Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
към текста >>

Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание.
Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва. Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено. Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
към текста >>

Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
Ако искаме действително да разберем познанието в неговата цяла същина, нужно е без съмнение преди всичко да го хванем там, където то стои пред своето начало, където то започва. Ясно е също така, че онова, което се намира преди това начало, не може да бъде привлечено за обяснение на познанието, но трябва да бъде именно предположено. Именно в проникването в същността на това, което тук ни се представя, се заключава и задачата на научното познание в неговите отделни разклонения. Но тук ние искаме да получим не особени познания за това или онова, а да изследваме самото познание. Само след като сме разбрали акта на познанието, можем да си съставим съждение за това, какво значение имат изказванията за съдържанието на света, произведени в познанието на това съдържание.
към текста >>

Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
към текста >>

Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
към текста >>

С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
към текста >>

да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
към текста >>

На тази степен илюзиите и халюцинациите са още съвършено равноправни с другите части на съдържанието на света, защото, какво отношение имат те към другите възприятия, това можем да узнаем само познаващото наблюдение.
На тази степен илюзиите и халюцинациите са още съвършено равноправни с другите части на съдържанието на света, защото, какво отношение имат те към другите възприятия, това можем да узнаем само познаващото наблюдение.
към текста >>

Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието?
Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието? Къде се намира преходът, който ни превежда от субективното в транссубективното? Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието. Ние искаме да определим познанието не от съзнанието, а напротив: от познанието да определим съзнанието и отношението на субективното и обективното. Тъй като ние оставяме даденото временно без всякакво сказуемо, трябва да запитаме: по какъв начин преминаваме ние въобще към определението на това дадено? Как да започнем някъде акта за познанието?
към текста >>

Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието.
Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието? Къде се намира преходът, който ни превежда от субективното в транссубективното? Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието. Ние искаме да определим познанието не от съзнанието, а напротив: от познанието да определим съзнанието и отношението на субективното и обективното. Тъй като ние оставяме даденото временно без всякакво сказуемо, трябва да запитаме: по какъв начин преминаваме ние въобще към определението на това дадено? Как да започнем някъде акта за познанието? Как можем, например, да обозначим една част на света като възприятие, другата като понятие, едната като битие, другата като видимост, това като причина, другото като действие? Как можем да отделим самите нас от обективното и да гледаме на себе си като на "Аз" в противоположност на "не-Аза"?
към текста >>

Ние искаме да определим познанието не от съзнанието, а напротив: от познанието да определим съзнанието и отношението на субективното и обективното.
Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието? Къде се намира преходът, който ни превежда от субективното в транссубективното? Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието. Ние искаме да определим познанието не от съзнанието, а напротив: от познанието да определим съзнанието и отношението на субективното и обективното. Тъй като ние оставяме даденото временно без всякакво сказуемо, трябва да запитаме: по какъв начин преминаваме ние въобще към определението на това дадено? Как да започнем някъде акта за познанието? Как можем, например, да обозначим една част на света като възприятие, другата като понятие, едната като битие, другата като видимост, това като причина, другото като действие? Как можем да отделим самите нас от обективното и да гледаме на себе си като на "Аз" в противоположност на "не-Аза"?
към текста >>

Как да започнем някъде акта за познанието?
Ако теорията на познанието изхожда от допускането, че всичко току-що приведено е съдържание на нашето съзнание, то естествено веднага възниква въпросът: по какъв начин минаваме ние от съзнанието към познанието? Къде се намира преходът, който ни превежда от субективното в транссубективното? Но за нас както съзнанието, така и представата за "Аза" са преди всичко части на непосредствено даденото, и какво отношение имат първите към последните това да бъде вече резултат на познанието. Ние искаме да определим познанието не от съзнанието, а напротив: от познанието да определим съзнанието и отношението на субективното и обективното. Тъй като ние оставяме даденото временно без всякакво сказуемо, трябва да запитаме: по какъв начин преминаваме ние въобще към определението на това дадено? Как да започнем някъде акта за познанието? Как можем, например, да обозначим една част на света като възприятие, другата като понятие, едната като битие, другата като видимост, това като причина, другото като действие? Как можем да отделим самите нас от обективното и да гледаме на себе си като на "Аз" в противоположност на "не-Аза"?
към текста >>

Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание.
Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание. Но при това се сблъскваме със следната трудност. До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем.
към текста >>

До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание.
Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание. Но при това се сблъскваме със следната трудност. До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
към текста >>

Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието.
Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание. Но при това се сблъскваме със следната трудност. До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено. С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено.
към текста >>

За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено. С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено. Нашето изискване би трябвало да бъде такова, щото при неговото строго съблюдаване то частично да премахне самото себе си. Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало. В нашия смисъл на думата може да стане дадено всичко, даже и това, което по своята вътрешна природа не е дадено. Тогава за нас то се явява само формално дадено, но после при по-точно разглеждане от само себе си се разкрива, че то е действително такова.
към текста >>

Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало.
Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено. С други думи: ако строго се придържаме само с даденото, трябва именно да се изясним, че не всичко е само дадено. Нашето изискване би трябвало да бъде такова, щото при неговото строго съблюдаване то частично да премахне самото себе си. Ние поставихме това изискване не за да установим произволно някакво начало на теорията на познанието, а за да намерим действително едно такова начало. В нашия смисъл на думата може да стане дадено всичко, даже и това, което по своята вътрешна природа не е дадено. Тогава за нас то се явява само формално дадено, но после при по-точно разглеждане от само себе си се разкрива, че то е действително такова.
към текста >>

Цялата трудност в разбирането на познанието се състои в това, че ние не произвеждаме съдържанието на света из самите нас.
Цялата трудност в разбирането на познанието се състои в това, че ние не произвеждаме съдържанието на света из самите нас. Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание. За мене може да възникне въпрос по повод на нещата само, когато те ми са "дадени". Това, което произвеждам, аз го снабдявам с определения; по този начин за мене отначало не е нужно да питам за тяхната законност.
към текста >>

Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание.
Цялата трудност в разбирането на познанието се състои в това, че ние не произвеждаме съдържанието на света из самите нас. Ако ние бихме вършили това, не би съществувало въобще никакво познание. За мене може да възникне въпрос по повод на нещата само, когато те ми са "дадени". Това, което произвеждам, аз го снабдявам с определения; по този начин за мене отначало не е нужно да питам за тяхната законност.
към текста >>

Това е втората точка на нашата теория на познанието.
Това е втората точка на нашата теория на познанието. Тя се заключава в постулата: в областта на даденото трябва да се намира нещо, където нашата деятелност не би витала в празнота, където в тази деятелност би влязло самото съдържание на света.
към текста >>

Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности.
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
към текста >>

Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието.
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
към текста >>

Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
Определяйки по този начин началото на теорията на познанието, ние поставихме това начало всецяло пред познавателната деятелност, за да не затъмним вътре с никакъв предразсъдък самото това познание; сега ние определяме първата стъпка, която правим в нашето развитие и я определяме по такъв начин, че не може да става дума за заблуждения или невярности. Тъй като ние не произнасяме никакво съждение за нещо, а само отбелязваме изискването, което трябва да бъде изпълнено, за да може въобще да се състои познанието. Цялата работа е в това, че ние съзнаваме с пълна критическа предпазливост следващото: ние поставяме като постулати самата характеристика, която можем да започнем нашата дейност на познанието.
към текста >>

Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава".
Да постъпим иначе е съвършено невъзможно. Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество. Тя не внася в науката никакво произволно твърдение. Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе. Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не. При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
към текста >>

Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе.
Съдържанието на света, като дадено, е съвършено лишено от определение. Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество. Тя не внася в науката никакво произволно твърдение. Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе. Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не. При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
към текста >>

Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не.
Нито една негова част не може да даде тласък към това, за да се започне от нея внасянето на порядък в този ход. Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество. Тя не внася в науката никакво произволно твърдение. Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе. Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не. При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
към текста >>

При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
Тук познавателната деятелност трябва по такъв начин да произнесе повелята и да каже: "тази част трябва да бъде такава". Такава повеля никак не засяга даденото в неговото качество. Тя не внася в науката никакво произволно твърдение. Тя не твърди именно нищо, а само казва: ако възможността на познанието трябва да се подава на обяснение, то трябва да се търси такава област, каквато я охарактеризирахме по-горе. Ако такава област съществува и обяснение на познанието, в противен случай не. При това, както ние започнахме теорията на познанието с "даденото" въобще, сега ние ограничаваме изискването с това, че обръщаме вниманието върху определена точка на това дадено.
към текста >>

Къде намираме ние в образа на света неща такова, което не е просто дадено, но е дадено само до толкова, доколкото то е произведено същевременно в акта на познанието?
Сега да дойдем по-близо до нашето изискване. Къде намираме ние в образа на света неща такова, което не е просто дадено, но е дадено само до толкова, доколкото то е произведено същевременно в акта на познанието?
към текста >>

За неговото познаване не трябва да има още нужда от заключения.
Трябва да ви бъде съвършено ясно, че ние трябва да имаме това произведение отново дадено в цялата негова непосредственост. За неговото познаване не трябва да има още нужда от заключения. От това следва, че сетивните качества не задоволяват нашето изискване. Тъй като за обстоятелството, че те възникват не без нашата деятелност ние не знаем непосредствено, а само чрез физически и физиологически съображения. Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него. Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите. Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа.
към текста >>

Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него.
Трябва да ви бъде съвършено ясно, че ние трябва да имаме това произведение отново дадено в цялата негова непосредственост. За неговото познаване не трябва да има още нужда от заключения. От това следва, че сетивните качества не задоволяват нашето изискване. Тъй като за обстоятелството, че те възникват не без нашата деятелност ние не знаем непосредствено, а само чрез физически и физиологически съображения. Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него. Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите. Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа. Умопобърканият смята за действителни само нещата и отношенията, снабдени със сказуемото "действителности", въпреки че фактически те да не са такива; но той никога не ще каже за своите понятия и идеи, че те се явяват в света на даденото без неговата собствена дейност. Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем. Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание.
към текста >>

Ако трябва да търся отношението между тях, аз трябва да сторя това с помощта на правило, определено в смисъла на съдържанието; но такова правило аз мога да произведа в самия акт на познанието, тъй като не мога да го извлека от обекта затова, защото определенията на този последния трябва да бъдат още само получени с помощта на правилото.
Нужно е само да ги разгледаме в онази форма, в която те са още съвършено свободни от всякакво емпирично съдържание. Когато например, искаме да постигнем чистото понятие за причинност, ние не трябва да се държим за някаква определена причинност или за сбора на всички причинности, а само за понятието за нея. Причините и действията ние трябва да търсим в света; причинността, преди да можем да намерим в света първите. Но ако се държим за Кантовото твърдение, че понятията без съзерцаване са празни, немислимо би било да се докаже възможността за определяне на дадения свят чрез понятия. Но да допуснем, че са дадени два елемента на съдържанието на света: А и Б. Ако трябва да търся отношението между тях, аз трябва да сторя това с помощта на правило, определено в смисъла на съдържанието; но такова правило аз мога да произведа в самия акт на познанието, тъй като не мога да го извлека от обекта затова, защото определенията на този последния трябва да бъдат още само получени с помощта на правилото. Такова правило за определението на действителното влиза по този начин всецяло в състава на логическите същности на чистите понятия.
към текста >>

Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения.
Преди да отидем по-далече, нека отстраним още едно възможно възражение. А именно казва се, че по някакъв начин в хода на мислите несъзнателното играе ролята на представата на "Аза" личния субект и че ние сме се възползували от тези представи в хода на развитието на нашите мисли, без да докажем правото за това. това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания". Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения. Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат. С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът". Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>

Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат.
Преди да отидем по-далече, нека отстраним още едно възможно възражение. А именно казва се, че по някакъв начин в хода на мислите несъзнателното играе ролята на представата на "Аза" личния субект и че ние сме се възползували от тези представи в хода на развитието на нашите мисли, без да докажем правото за това. това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания". Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения. Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат. С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът". Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>

Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
това става когато, например, казваме: "ние произвеждаме понятията" или "ние поставяме тези или онези изисквания". Обаче нищо в нашето изложение не дава повод да се вижда в тези изречения нещо повече от стилистически обръщения. Това, че актът на познанието принадлежи на някакво "Аз" и изхожда от него това, както вече казахме, може да бъде установено само въз основа на познавателните съображения. Собствено казано, ние трябва да говорим временно само за акта на познанието, даже без да схващаме неговия носител, понеже всичко установено до тук се ограничава в това, че пред нас е "даденото" и че от една точка на това дадено произтича приведеният по-горе постулат; накрая, че понятията и идеите това е област, която отговаря на този постулат. С това не се отрича, че точката, от която произтича този постулат, е "Азът". Но на първо време ние се ограничаваме с установяването и тяхната чистота на двете посочени по-горе стъпки на теорията на познанието.
към текста >>

60. 05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

V. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
V. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
към текста >>

Но чрез това се дава възможност да определи също и същността на останалата познавателна дейност.
И така, понятията и идеите ето в кое имаме ние дадено това, което едновременно ни извежда зад пределите на даденото. Но чрез това се дава възможност да определи също и същността на останалата познавателна дейност.
към текста >>

Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
към текста >>

По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят.
към текста >>

С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено.
Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието.
Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието. Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието. Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност. Тук за вас е достатъчно да наблюдаваме и имаме същността непосредствено дадена. Описанието на мисленето е същевременно наука на мисленето.
към текста >>

Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието.
Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието. Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието. Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност. Тук за вас е достатъчно да наблюдаваме и имаме същността непосредствено дадена. Описанието на мисленето е същевременно наука на мисленето. Всъщност логиката никога не е била нищо друго, освен описание на формата на мисленето, тя никога не е била доказваща наука.
към текста >>

Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието.
Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието. Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието. Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност. Тук за вас е достатъчно да наблюдаваме и имаме същността непосредствено дадена. Описанието на мисленето е същевременно наука на мисленето. Всъщност логиката никога не е била нищо друго, освен описание на формата на мисленето, тя никога не е била доказваща наука. Доказателството настъпва само тогава, когато става синтезът на мислимото с друг род съдържание на света.
към текста >>

Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност.
Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието. Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието. Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието. Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност. Тук за вас е достатъчно да наблюдаваме и имаме същността непосредствено дадена. Описанието на мисленето е същевременно наука на мисленето. Всъщност логиката никога не е била нищо друго, освен описание на формата на мисленето, тя никога не е била доказваща наука. Доказателството настъпва само тогава, когато става синтезът на мислимото с друг род съдържание на света. Ето защо право говори Гидеон Спикер в своята книга: "Мирогледът на Лесинг" /стр.5/: "Дали мисленето е правилно по себе си, това ние никога не можем да узнаем, нито емпирически, нито логически".
към текста >>

Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света.
По този начин мисленето пристъпва към даденото съдържание на света като формиращ принцип. При това процесът е следващият: Отначало мислено се отделят известни отделности от съвкупността на мировото цяло, понеже, собствено казано, в даденото никъде няма отделни неща, а всичко се намира в непреривна свръзка. Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение. Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение. Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
към текста >>

Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение. Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение. Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
към текста >>

За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена.
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание. При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл. Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена. Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от образа на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност. По този начин само от синтетическата дейност на мисленето не произтича никакви обективни закони.
към текста >>

От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/.
От това, че мисленето проявява само формалната дейност при осъществяването на нашия научен свят, следва, че съдържанието на всяко познание не може да бъде твърдо установено в ........... преди наблюдението /мисленето трябва да се ориентира в даденото/, а трябва да произтича без остатък от последното /от наблюдението/. В този смисъл всички наши познания са емпирични. Но също така съвършено непонятно е, как би могло да бъде иначе. Защото Кантовските съждения а ............ всъщност не са никакви познания, а само постулати. В Кантовски смисъл може да се говори винаги така: за да може вещта да стане обект на някакъв възможен опит, тя трябва да се подчинява на тези закони. Такива са предписанията, които правят субекта обект.
към текста >>

Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията.
Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията. Защото и достоверността не може да се добие от нищо друго, освен от самото дадено. На това може да се възрази, че наблюдението никога не говори нищо друго, освен само това, че веднъж е станала някаква връзка на явления, а не че тя трябва да стане и винаги става при тъждествени случаи. Но и това допускане е погрешно. Защото когато познавам известна връзка между частите на образи на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
към текста >>

Защото когато познавам известна връзка между частите на образи на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията. Защото и достоверността не може да се добие от нищо друго, освен от самото дадено. На това може да се възрази, че наблюдението никога не говори нищо друго, освен само това, че веднъж е станала някаква връзка на явления, а не че тя трябва да стане и винаги става при тъждествени случаи. Но и това допускане е погрешно. Защото когато познавам известна връзка между частите на образи на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
към текста >>

По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи.
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи. Какво следва от този факт? Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна. Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задоволени от него в този му вид. Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието. Това, което лежи в даденото до мислителната обработка, то не е неговата пълна цялост.
към текста >>

Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна.
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи. Какво следва от този факт? Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна. Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задоволени от него в този му вид. Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието. Това, което лежи в даденото до мислителната обработка, то не е неговата пълна цялост.
към текста >>

Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието.
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи. Какво следва от този факт? Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна. Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задоволени от него в този му вид. Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието. Това, което лежи в даденото до мислителната обработка, то не е неговата пълна цялост.
към текста >>

Това става веднага още по-ясно, когато се занимаем по-отблизо с факторите, които имат значение и фактът на познанието.
Това става веднага още по-ясно, когато се занимаем по-отблизо с факторите, които имат значение и фактът на познанието. Първият от тях е даденото. Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието. Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието?
към текста >>

Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието.
Това става веднага още по-ясно, когато се занимаем по-отблизо с факторите, които имат значение и фактът на познанието. Първият от тях е даденото. Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието. Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания.
към текста >>

Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото.
Това става веднага още по-ясно, когато се занимаем по-отблизо с факторите, които имат значение и фактът на познанието. Първият от тях е даденото. Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието. Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
към текста >>

Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
към текста >>

От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
към текста >>

Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

61. 06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
към текста >>

До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
към текста >>

Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
към текста >>

Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното.
"Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието.
към текста >>

Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си.
към текста >>

Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране.
към текста >>

Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така?
към текста >>

Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз".
към текста >>

Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта.
към текста >>

Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така?
Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието.
към текста >>

Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз".
Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието. Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието.
към текста >>

Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието.
Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието. Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието. Наукоучението трябва да покаже, че в "Аза" се извършва, като необходима дейност активизацията на идеята на познанието.
към текста >>

Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието.
Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието. Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието. Наукоучението трябва да покаже, че в "Аза" се извършва, като необходима дейност активизацията на идеята на познанието.
към текста >>

Наукоучението трябва да покаже, че в "Аза" се извършва, като необходима дейност активизацията на идеята на познанието.
Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта. Чрез тази свободна дейност нещо, което вече само по себе си е форма, а именно необходимата дейност на интелекта, се приема, като съдържание, в новата форма на знанието или съзнанието"/1/. Какво трябва да се разбира тук под род действия на интелекта, ако изкажем в ясни понятия това, което се чувствува смътно? Нищо друго освен извършващото се в съзнанието осъществяване на идеята на познанието. Ако Фихте би съзнавал напълно това, той би формулирал приведеното по-горе положение просто така: Наукоучението има задачата да издигне познанието, доколкото то е още несъзнателна дейност на "Аза", до съзерцанието. Наукоучението трябва да покаже, че в "Аза" се извършва, като необходима дейност активизацията на идеята на познанието.
към текста >>

Защото Фихте не е установил понятията на познанието, което "Азът" трябва да осъществи, той напразно се е старал да намери някакъв преход от своето абсолютно действие към по-нататъшното определение на "Аза".
Това излагане на "Азът" е за Фихте първото безусловно действие, което "лежи в основата на цялото останало съзнание/2/. По този начин в смисъла на Фихте "Азът" може да започне своята дейност също само чрез абсолютно решение. Но за Фихте е невъзможно да помогне на своя "Аз" с тази абсолютно установена деятелност, да стигне някакво съдържание на неговите действия. Защото у Фихте има нещо, на което трябва да се насочи тази деятелност, на основание на което тя би трябвало да определи себе си. Този "Аз" трябва да извърши едно действие; но какво трябва той да извърши? Защото Фихте не е установил понятията на познанието, което "Азът" трябва да осъществи, той напразно се е старал да намери някакъв преход от своето абсолютно действие към по-нататъшното определение на "Аза". Той даже заявява, в края на краищата, по отношение на този преход, че изследването на това лежи извън пределите на теорията. В своята дедукция на представата той не изхожда от абсолютната деятелност на "Азът", нито пък от също такова на "не-Аза", а изхожда от една определеност, която същевременно е акт за определението, защото в съзнанието не се съдържа непосредствено нищо друго и не може да се съдържа. Кое определя на свой ред това определение, това остава съвършено неразрешено в теорията и тази неопределеност ни увлича зад пределите на теорията и практическата част на наукоучението/3/. Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област. Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието.
към текста >>

Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област.
Този "Аз" трябва да извърши едно действие; но какво трябва той да извърши? Защото Фихте не е установил понятията на познанието, което "Азът" трябва да осъществи, той напразно се е старал да намери някакъв преход от своето абсолютно действие към по-нататъшното определение на "Аза". Той даже заявява, в края на краищата, по отношение на този преход, че изследването на това лежи извън пределите на теорията. В своята дедукция на представата той не изхожда от абсолютната деятелност на "Азът", нито пък от също такова на "не-Аза", а изхожда от една определеност, която същевременно е акт за определението, защото в съзнанието не се съдържа непосредствено нищо друго и не може да се съдържа. Кое определя на свой ред това определение, това остава съвършено неразрешено в теорията и тази неопределеност ни увлича зад пределите на теорията и практическата част на наукоучението/3/. Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област. Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието. Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер".
към текста >>

Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието.
Защото Фихте не е установил понятията на познанието, което "Азът" трябва да осъществи, той напразно се е старал да намери някакъв преход от своето абсолютно действие към по-нататъшното определение на "Аза". Той даже заявява, в края на краищата, по отношение на този преход, че изследването на това лежи извън пределите на теорията. В своята дедукция на представата той не изхожда от абсолютната деятелност на "Азът", нито пък от също такова на "не-Аза", а изхожда от една определеност, която същевременно е акт за определението, защото в съзнанието не се съдържа непосредствено нищо друго и не може да се съдържа. Кое определя на свой ред това определение, това остава съвършено неразрешено в теорията и тази неопределеност ни увлича зад пределите на теорията и практическата част на наукоучението/3/. Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област. Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието. Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост.
към текста >>

Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз".
В своята дедукция на представата той не изхожда от абсолютната деятелност на "Азът", нито пък от също такова на "не-Аза", а изхожда от една определеност, която същевременно е акт за определението, защото в съзнанието не се съдържа непосредствено нищо друго и не може да се съдържа. Кое определя на свой ред това определение, това остава съвършено неразрешено в теорията и тази неопределеност ни увлича зад пределите на теорията и практическата част на наукоучението/3/. Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област. Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието. Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост. Но тъй като той не е включен чрез мисленето в систематическото цяло на образа на света, също не нищо друго, освен нещо непосредствено даденото проявяване на неговата деятелност съвсем не е достатъчно. Обаче Фихте се придържа с възгледа, че по въпроса за "Аза" всичко вече е сторено с простото намиране.
към текста >>

Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер".
Но с това обяснение Фихте унищожава въобще всяко познание, защото практическата дейност на "Аза" се отнася към съвършено друга област. Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието. Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост. Но тъй като той не е включен чрез мисленето в систематическото цяло на образа на света, също не нищо друго, освен нещо непосредствено даденото проявяване на неговата деятелност съвсем не е достатъчно. Обаче Фихте се придържа с възгледа, че по въпроса за "Аза" всичко вече е сторено с простото намиране. "Ние трябва да намерим абсолютно първото, в прекия смисъл безусловния основен принцип на всяко човешко знание. Ние не бива да го доказваме или да го определяме, ако той трябва да бъде абсолютно основния първи принцип".
към текста >>

Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост.
Че установеният от нас по-горе постулат може да бъде осъществен само чрез свободната постъпка на "Аза", това е ясно; но ако "Азът" трябва да се прояви познавателно, работата се свежда точно до това, че решението на този "Аз" се стреми към осъществяване идеята на познанието. Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост. Но тъй като той не е включен чрез мисленето в систематическото цяло на образа на света, също не нищо друго, освен нещо непосредствено даденото проявяване на неговата деятелност съвсем не е достатъчно. Обаче Фихте се придържа с възгледа, че по въпроса за "Аза" всичко вече е сторено с простото намиране. "Ние трябва да намерим абсолютно първото, в прекия смисъл безусловния основен принцип на всяко човешко знание. Ние не бива да го доказваме или да го определяме, ако той трябва да бъде абсолютно основния първи принцип". Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика.
към текста >>

Ако той беше развил понятието на познанието той би стигнал до истинската изходна точка на теорията на познанието: "Азът" полага познанието.
Без обръщане към нещо дадено, което той полага, "Азът" въобще не може нищо, следователно не може А нищо да полага. Това показва и Фихтовското положение: "Азът" полага своето битие. Това битие е категория. Ние отново стигаме до нашето положение: дейността на "Аза" се основава на това, че "Азът" по свободно решение полага понятията и идеите на даденото. Фихте стига до своя резултат само благодарение на това, че той несъзнателно се решава да представи "Аза" като нещо съществуващо. Ако той беше развил понятието на познанието той би стигнал до истинската изходна точка на теорията на познанието: "Азът" полага познанието. Понеже Фихте не си е изяснил, от какво се определя деятелността на "Аза", той просто е обозначил полагането на битието като характер на тази деятелност. Но с това той е ограничил и абсолютната деятелност на "Аза", защото, ако само полагането на битието от нашия "Аз" е безусловно, то всичко останало, което изхожда от "Аза", е условно. Но също така е отрязан всякакъв друг път от безусловното към обусловеното. Ако "Азът" е безусловен само в указаното направление, тогава веднага за него се прекратява възможността на полагането чрез първоначалния акт на каквото и да е друго, освен на своето собствено битие. Заедно с това възниква и необходимостта да се насочи основанието на всяка друга деятелност на "Аза".
към текста >>

Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер.
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища. Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер. "Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието.
към текста >>

Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза".
"Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава.
към текста >>

Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава.
Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство. Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
към текста >>

Ето защо неговото Наукоучение не можа да стане това, което иначе то би трябвало да стане по своето цяло предразположение теория на познанието, като основа на философската наука.
Но и тук у Фихте липсва нова разбиране на съдържанието на извършената от "Аза" дейност. Той никога не стига до него. Ето защо неговото Наукоучение не можа да стане това, което иначе то би трябвало да стане по своето цяло предразположение теория на познанието, като основа на философската наука. Действително, ако веднъж е било познато, че дейността на "Аза" трябва да се полага от самия него, лесно би могло да се стигне до мисълта, че тя получава своето съдържание от "Аза". Но как може да стане това другояче, освен като се припише съдържание на чисто формалната работа на "Аза". Но за да се вложи чрез "Аза" действително съдържание, в неговата иначе съвършено неопределена деятелност, то трябва да бъде определено и по отношение на неговата природа. Иначе то би могло да бъде осъществено най-много чрез заложената в "Аза" "вещ в себе си", за оръдие на която служи "Азът", а не чрез самия "Аз". Ако Фихте би се опитал да направи това определение, той би стигнал до понятието на познанието, което трябва да бъде осъществено от "Аза".
към текста >>

Ако Фихте би се опитал да направи това определение, той би стигнал до понятието на познанието, което трябва да бъде осъществено от "Аза".
Ето защо неговото Наукоучение не можа да стане това, което иначе то би трябвало да стане по своето цяло предразположение теория на познанието, като основа на философската наука. Действително, ако веднъж е било познато, че дейността на "Аза" трябва да се полага от самия него, лесно би могло да се стигне до мисълта, че тя получава своето съдържание от "Аза". Но как може да стане това другояче, освен като се припише съдържание на чисто формалната работа на "Аза". Но за да се вложи чрез "Аза" действително съдържание, в неговата иначе съвършено неопределена деятелност, то трябва да бъде определено и по отношение на неговата природа. Иначе то би могло да бъде осъществено най-много чрез заложената в "Аза" "вещ в себе си", за оръдие на която служи "Азът", а не чрез самия "Аз". Ако Фихте би се опитал да направи това определение, той би стигнал до понятието на познанието, което трябва да бъде осъществено от "Аза". Наукоучението на Фихте е довод в полза на това, че даже и на най-остроумното мислене не се удава да работи плодотворно на какво да е поприще, ако то не се домогне до правилната форма на мислене /категория, идея/, която бидейки изпълнена с даденото, дава действителността. С такъв наблюдател става същото, както с човек, на когото се предлага най-прекрасната мелодия, но той съвсем не я слуша, защото няма никаква възприемчивост към тези мелодии. Само онзи може да охарактеризира съзнанието, като нещо дадено, който умее да овладее "идеята на съзнанието".
към текста >>

А да се определи даденото чрез мисленето се нарича познание.
Каква система иска да се избере този или онзи философ, това Фихте представя всецяло на желанието на "Аза". Но ако "Аза" иска да запази своята самостоятелност, той трябва да се откаже от вещите извън нас и да се отдаде на идеализма. Сега не се има само предвид, че "Азът" съвсем може да стигне до действителното, обосновано решение и определение, ако той не предположи нещо, което да му помогне в това. Всяко определение, изхождащо от "Аза", остава празно и безсъдържателно, ако той не намери нещо съдържателно, определено докрай, което да му направи възможно определението на даденото и чрез това да му позволи да направи избор между идеализма и догматизма. Но това докрай определено е светът на мисленето. А да се определи даденото чрез мисленето се нарича познание. Можем да отворим Фихтовите произведения, където пожелаем: навсякъде ще намерим, че ходът на неговите мисли веднага добива здрава почва, ако си представим безцветната, празна у него деятелност на "Аза"изпълнени и подредени от това, което нарекохме процес на познанието.
към текста >>

Можем да отворим Фихтовите произведения, където пожелаем: навсякъде ще намерим, че ходът на неговите мисли веднага добива здрава почва, ако си представим безцветната, празна у него деятелност на "Аза"изпълнени и подредени от това, което нарекохме процес на познанието.
Но ако "Аза" иска да запази своята самостоятелност, той трябва да се откаже от вещите извън нас и да се отдаде на идеализма. Сега не се има само предвид, че "Азът" съвсем може да стигне до действителното, обосновано решение и определение, ако той не предположи нещо, което да му помогне в това. Всяко определение, изхождащо от "Аза", остава празно и безсъдържателно, ако той не намери нещо съдържателно, определено докрай, което да му направи възможно определението на даденото и чрез това да му позволи да направи избор между идеализма и догматизма. Но това докрай определено е светът на мисленето. А да се определи даденото чрез мисленето се нарича познание. Можем да отворим Фихтовите произведения, където пожелаем: навсякъде ще намерим, че ходът на неговите мисли веднага добива здрава почва, ако си представим безцветната, празна у него деятелност на "Аза"изпълнени и подредени от това, което нарекохме процес на познанието.
към текста >>

Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина.
Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение. И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния.
към текста >>

Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието.
Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия. Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието. И така, субективен е не този образ на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз". Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва образа на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
към текста >>

Нашата теория на познанието дава основата за разбиращия себе си идеализъм в истинския смисъл на тази дума.
Нашата теория на познанието дава основата за разбиращия себе си идеализъм в истинския смисъл на тази дума. Тя обосновава убеждението, че в мисленето не става достъпна същността на света. Само чрез мисленето може да бъде разкрито отношението между частите на съдържанието на света, било то отношението на слънчевата топлина към нагретия камък или отношението на нашия "Аз" към външния свят. Само в мисленето е даден елементът, определящ всички неща н техните взаимни отношения.
към текста >>

62. 07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

VІІ. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
VІІ. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
към текста >>

Ние обосновахме теорията на познанието като наука за значението на всяко човешко знание.
Ние обосновахме теорията на познанието като наука за значението на всяко човешко знание. Само чрез нея ние получаваме разяснение за отношението на съдържанието на отделните науки към света. Тя ни дава възможност с помощта на науките да стигнем до съзерцанието на света. Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието. Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес.
към текста >>

Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието.
Ние обосновахме теорията на познанието като наука за значението на всяко човешко знание. Само чрез нея ние получаваме разяснение за отношението на съдържанието на отделните науки към света. Тя ни дава възможност с помощта на науките да стигнем до съзерцанието на света. Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието. Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес. След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми.
към текста >>

Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес.
Ние обосновахме теорията на познанието като наука за значението на всяко човешко знание. Само чрез нея ние получаваме разяснение за отношението на съдържанието на отделните науки към света. Тя ни дава възможност с помощта на науките да стигнем до съзерцанието на света. Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието. Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес. След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение.
към текста >>

Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми.
Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието. Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес. След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено.
към текста >>

Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си.
Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес. След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
към текста >>

Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен.
След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
към текста >>

Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
към текста >>

Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността.
към текста >>

/*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността. Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1.
към текста >>

Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността. Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1. В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално".
към текста >>

Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността. Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1. В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието.
към текста >>

Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността. Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1. В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия.
към текста >>

Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието.
Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието. Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността. Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1. В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия. Ето защо никъде ние не намерихме повод да се позовем на него. Бидерман се опитва с помощта на някои метафизични аксиоми да добие едно теоретико-познавателно гледище; ние се опитваме чрез разглеждане процеса на познанието да стигнем до възгледа на действителността.
към текста >>

Бидерман се опитва с помощта на някои метафизични аксиоми да добие едно теоретико-познавателно гледище; ние се опитваме чрез разглеждане процеса на познанието да стигнем до възгледа на действителността.
В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия. Ето защо никъде ние не намерихме повод да се позовем на него. Бидерман се опитва с помощта на някои метафизични аксиоми да добие едно теоретико-познавателно гледище; ние се опитваме чрез разглеждане процеса на познанието да стигнем до възгледа на действителността.
към текста >>

63. 08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Положението на нашата познаваща личност по отношение на обективната същност на света ето какво се стремихме ние да изясним посредством предидущите съображения.
Положението на нашата познаваща личност по отношение на обективната същност на света ето какво се стремихме ние да изясним посредством предидущите съображения. Какво означава за нас обладаването на познание и наука? Ето този е въпросът, в който ние търсихме отговор.
към текста >>

Какво означава за нас обладаването на познание и наука?
Положението на нашата познаваща личност по отношение на обективната същност на света ето какво се стремихме ние да изясним посредством предидущите съображения. Какво означава за нас обладаването на познание и наука? Ето този е въпросът, в който ние търсихме отговор.
към текста >>

Закономерната хармония, която управлява вселената, се изявява в човешкото познание.
Видяхме, че в нашето знание изживява себе си най-вътрешното ядро на света. Закономерната хармония, която управлява вселената, се изявява в човешкото познание.
към текста >>

За да се изразя образно нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света.
Същността на знанието се заключава именно в това, че в него се проявява основата на света, която никога не може да се намери в обективната реалност. За да се изразя образно нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света.
към текста >>

Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието. изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект.
към текста >>

изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието. изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект. В дадения случай обектът е нашия собствен "Аз".
към текста >>

Ако този последния действително е проникнал своята дейност, с познание съгласно нейната същност, тогава той същевременно се чувствува и като неин господар.
И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект. В дадения случай обектът е нашия собствен "Аз". Ако този последния действително е проникнал своята дейност, с познание съгласно нейната същност, тогава той същевременно се чувствува и като неин господар. Докато това не е настъпило, законите на деятелността ни се явяват като нещо чуждо; те ни владеят; това, което сме вършили, вършим го по принуждение, което се упражнява върху нас. Когато тези закони са превърнати от такава чужда същност в първоначално собствено действие на нашия "Аз", тогава това принуждение престава. Принуждаващото е станало наше собствена същина. Закономерността владее вече не над нас, а в нас върху изхождащата от "Аза" деятелност. Осъществяването на дадена деятелност с помощта намираща се вън от осъществителя закономерност е акт на несвобода, а онова осъществяване, извършено чрез самия осъществител акт на свободата.
към текста >>

Да познаваме законите на своята деятелност значи да съзнаваме своята свобода.
Докато това не е настъпило, законите на деятелността ни се явяват като нещо чуждо; те ни владеят; това, което сме вършили, вършим го по принуждение, което се упражнява върху нас. Когато тези закони са превърнати от такава чужда същност в първоначално собствено действие на нашия "Аз", тогава това принуждение престава. Принуждаващото е станало наше собствена същина. Закономерността владее вече не над нас, а в нас върху изхождащата от "Аза" деятелност. Осъществяването на дадена деятелност с помощта намираща се вън от осъществителя закономерност е акт на несвобода, а онова осъществяване, извършено чрез самия осъществител акт на свободата. Да познаваме законите на своята деятелност значи да съзнаваме своята свобода. Процесът на познанието, съгласно нашето разсъждение, е процес на развитие към свободата.
към текста >>

Процесът на познанието, съгласно нашето разсъждение, е процес на развитие към свободата.
Когато тези закони са превърнати от такава чужда същност в първоначално собствено действие на нашия "Аз", тогава това принуждение престава. Принуждаващото е станало наше собствена същина. Закономерността владее вече не над нас, а в нас върху изхождащата от "Аза" деятелност. Осъществяването на дадена деятелност с помощта намираща се вън от осъществителя закономерност е акт на несвобода, а онова осъществяване, извършено чрез самия осъществител акт на свободата. Да познаваме законите на своята деятелност значи да съзнаваме своята свобода. Процесът на познанието, съгласно нашето разсъждение, е процес на развитие към свободата.
към текста >>

64. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_4 Философия на свободата

Познаването на света
Познаването на света
към текста >>

Има ли граници познанието?
Има ли граници познанието?
към текста >>

65. 01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА' GA_4 Философия на свободата

Просто към методологията на естественонаучното познание, той прибавя методологията на свръхсетивното познание, като и в двата случая обектите са едни и същи: Човекът, Земята, Космоса.
Просто към методологията на естественонаучното познание, той прибавя методологията на свръхсетивното познание, като и в двата случая обектите са едни и същи: Човекът, Земята, Космоса.
към текста >>

„Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек".
„Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек".
към текста >>

Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание.
Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците. Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
към текста >>

Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците. Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
към текста >>

Изходната точка на неговото грандиозно дело следва да търсим в естественонаучните му разработки и студиите, свързани с теория на познанието от осемдесетте години на 19 век.
Изходната точка на неговото грандиозно дело следва да търсим в естественонаучните му разработки и студиите, свързани с теория на познанието от осемдесетте години на 19 век.
към текста >>

Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „човек" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание.
Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „човек" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание.
към текста >>

Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Още преди своя редовен университетски курс във Виенската политехника, Рудолф Щайнер се запознава подробно с Кантовата „Критика на чистия разум", както и с основните трудове на Фихте и Хегел. За тези младежки години, той пише в „Моят жизнен път" (Събр. Съч. №28, 1962 г., 52 стр.): „По това време пред мен назряваше задачата да пренеса живия трепет на човешката душа в строгите форми на мисленето. Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз". Както Азът е действен и сам наблюдава своята действеност, духовните факти се проявяват непосредствено пред човешкото съзнание."
към текста >>

Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност".
Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност". Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства. „Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение. Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч.
към текста >>

През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука.
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване. То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят. И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата?
към текста >>

Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието.
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване. То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят. И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата?
към текста >>

А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!...
Обаче тази свобода е само един блян! Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона. Трябва ли тогава да останем безволеви роби на тези закони? "
към текста >>

Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона.
Обаче тази свобода е само един блян! Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона. Трябва ли тогава да останем безволеви роби на тези закони? "
към текста >>

Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят.
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят. В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на човека в свобода! да се приближи до себе си, е вложена втората цел." (Събр. Съч. №28, 247 стр.)
към текста >>

66. 02. Предговор към новото издание (1918 г.) GA_4 Философия на свободата

Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля.
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата.
към текста >>

С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>

А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност. А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа. В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение.
към текста >>

67. 03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ GA_4 Философия на свободата

Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя.
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение. Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга. По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него. Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща."
към текста >>

Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието.
Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия? На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло - човекът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части. Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието.
към текста >>

Защото без познаване на мисловната дейност на душата е невъзможно да се проумее знанието за нещо, включително за дадено действие.
От само себе си се разбира, че едно действие, за което деятелят не знае защо го извършва, не може да бъде свободно. Как обаче стоят нещата с действие, чиито причини се знаят? Така стигаме до въпроса: Какъв е произходът и значението на мисленето? Защото без познаване на мисловната дейност на душата е невъзможно да се проумее знанието за нещо, включително за дадено действие. „Едва мисленето превръща душата, с която е надарено и животното, в Дух" - казва с право Хегел, поради което мисленето придава и на човешките действия характерния си отпечатък.
към текста >>

68. 04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА GA_4 Философия на свободата

Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство.
Човекът не представлява единно устроена същност. Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство. Поглеждаме едно дърво два пъти. Първия път виждаме клоните му в покой, втория път - в движение. Ние не се задоволяваме с това наблюдение. Питаме се: Защо дървото ни се представя веднъж в покой, а после в движение? Всеки поглед към природата поражда у нас куп въпроси.
към текста >>

Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите.
Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите. По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм. Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите. Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз.
към текста >>

Тя непрестанно ни говори, без да издава своята тайна." Но Гьоте познава и обратната страна:
„Ние живеем сред нея (природата), а сме й чужди. Тя непрестанно ни говори, без да издава своята тайна." Но Гьоте познава и обратната страна:
към текста >>

Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата.
Очаквам, че някой, който е чел дотук, ще прецени изложеното от мен като несъответствуващо на „съвременното равнище на науката". Нему мога само да отговоря, че дотук не исках да се занимавам с никакви научни резултати, а просто с описанието на онова, което всеки изживява в собственото си съзнание. Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти. Затуй и не отдавах значение на това, отделни изрази като „Аз", „Дух", „свят", „природа" и така нататък да се употребяват прецизно, както е обичайно в психологията и философията. Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата. Интересуваме не как науката досега е интерпретирала съзнанието, а както ежечасно се изживява.
към текста >>

69. 05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА GA_4 Философия на свободата

Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък.
По отношение на понятието това не е валидно. Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък. Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен. Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
към текста >>

Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен.
Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък. Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен. Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
към текста >>

Тъкмо защото то самото е наш продукт, ние познаваме характеристиката на неговото протичане, начина, по който се извършва въпросният процес.
Причината, лишаваща ни от възможността да наблюдаваме мисленето по време на неговото протичане, е сходна на тази, която ни позволява да го опознаем по-пряко и проникновено от всеки друг процес на света. Тъкмо защото то самото е наш продукт, ние познаваме характеристиката на неговото протичане, начина, по който се извършва въпросният процес. При мисленето на нас от съвсем непосредствен опит ни е известно онова, което в останалите сфери на наблюдение може да се открие само по косвен начин: Реално съответстващата взаимовръзка и отношението между отделните предмети. Защо за моето наблюдение гърмът следва след светкавицата - това не ми е известно просто така. Но защо моето мислене свързва понятието гръм с това за светкавица аз знам пряко от съдържанията на двете понятия. В случая естествено няма никакво значение дали понятията ми за светкавица и гръм са правилни. Взаимовръзката между тези, които имам, ми е ясна, и то от самите тях.
към текста >>

70. 06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ GA_4 Философия на свободата

Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове.
Бъркли утвърждава субективната природа на моето възприятийно съдържание, но не казва, че аз мога да зная единствено за моите представи. Той ограничава знанието ми върху моите представи, защото е на мнение, че извън представянето няма обекти. В смисъла на Бъркли смятаното от мен за маса вече го няма, щом погледът ми престане да бъде насочен към нея. Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога. Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28).
към текста >>

На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени.
Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога. Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях.
към текста >>

От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О.
Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение.
към текста >>

Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието".
Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение. Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието". Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание. Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата. Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си. Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40).
към текста >>

книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40).
Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието". Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание. Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата. Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си. Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40). Тъй като извън нашия организъм откриваме трептения на телата и въздуха, които ни се представят като звук, бива заключавано, че наричаното от нас звук не е нищо друго освен субективна реакция на нашия организъм на съответните движения във външния свят. По същия начин се смята, че цветът и топлината били преобразования на нашия организъм. При това се изразява мнение, че у нас тези два вида възприятия се предизвикват под въздействие на процеси във външния свят, които са напълно различни от онова, което изживяваме като топлина и светлина. Когато такива процеси дразнят кожните нерви на тялото ми, аз имам субективното възприятие за топлина, а когато попаднат на зрителния нерв, възприемам светлина и цвят. Следователно светлина, цвят и топлина представляват онова, с което сетивните ми нерви отвръщат на дразнението отвън.
към текста >>

Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само преобразования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща.
Онова, което мозъкът в крайна сметка предава на душата, не са нито външни процеси, нито процеси в сетивните органи, а само процеси вътре в мозъка. Но и тях душата все още не ги възприема непосредствено. Онова, което накрая получаваме в съзнанието, съвсем не са мозъчни процеси, а усещания. Моето усещане за червено няма никакво сходство с процеса, протичащ в мозъка, когато усещам червеното. В душата то отново се явява като въздействие, причинено само от мозъчния процес. Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само преобразования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща. Нали чрез мозъка могат да ми бъдат предадени само отделни усещания. Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението. Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект. Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка.
към текста >>

Ако приема първото мисловно кръгово движение за вярно и премина още веднъж съставките на моя акт на познанието, той ще се окаже тъкан от представи, които обаче като такива не могат да въздействат една на друга.
Мога ли да твърдя, че то въздейства върху моята душа? Отсега нататък самата маса, за която по-рано съм вярвал, че въздейства върху мен и че създава у мен представа за себе си, ще трябва да третирам като представа. Но тогава е логично моите сетивни органи и процесите в тях също да бъдат само субективни. Нямам право да говоря за истинското око, а само за представата ми за око. Същото се отнася за нервната проводимост и мозъчния процес, както и за процеса в самата душа, чрез който от хаоса на многообразните усещания трябва да се построяват неща. Ако приема първото мисловно кръгово движение за вярно и премина още веднъж съставките на моя акт на познанието, той ще се окаже тъкан от представи, които обаче като такива не могат да въздействат една на друга. Не мога да кажа, че представата ми за обекта въздейства на представата ми за окото и че от това взаимодействие произтича представата за цвета. Но това не ми е и нужно. Защото описаният ход на мисълта проявява пълната си невъзможност веднага щом ми стане ясно, че моите сетивни органи и техните дейности, моите нервни и душевни процеси също могат да ми бъдат дадени само чрез възприятието. Вярно е, че за мен няма възприятие без съответния сетивен орган. Но също така няма сетивен орган без възприятие.
към текста >>

Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата.
към текста >>

Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост. Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата. Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои преобразования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка.
към текста >>

71. 07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА GA_4 Философия на свободата

ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
към текста >>

(В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.)
От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно наивно- реалистичните предположения за психологическото и физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата. Но ако наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати, представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за обосноваването на един светоглед и да ги изоставим. Неуместно е, във всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист, който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага горния доказателствен подход. (В съчинението си „Основни проблеми на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно този доказателствен подход.)
към текста >>

Който застъпва възгледа, че целият възприеман свят е само свят на представите, и то като въздействие на непознатите за мен неща върху моята душа, за него същинският въпрос на познанието се свежда естествено не до съществуващите само в душата представи, а до нещата, които се намират отвъд нашето съзнание и са независими от нас.
Който застъпва възгледа, че целият възприеман свят е само свят на представите, и то като въздействие на непознатите за мен неща върху моята душа, за него същинският въпрос на познанието се свежда естествено не до съществуващите само в душата представи, а до нещата, които се намират отвъд нашето съзнание и са независими от нас. Той пита: колко от тях можем да опознаем косвено, след като те не са пряко достъпни за нашето наблюдение? Застъпващият това становище се интересува не за вътрешната взаимовръзка на своите осъзнати възприятия, а за техните вече неосъзнавани причини, които имат независещо от него битие, докато възприятията - по негово мнение - изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата. Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях. Но който не вижда самите неща, а само техните огледални отражения, той трябва от поведението им чрез заключения да се осведоми непряко за естеството на нещата. Такова становище заема по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да намери обяснение за стоящите зад тях и сами реално съществуващи процеси на материята.
към текста >>

Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите единствено към това битие.
Той пита: колко от тях можем да опознаем косвено, след като те не са пряко достъпни за нашето наблюдение? Застъпващият това становище се интересува не за вътрешната взаимовръзка на своите осъзнати възприятия, а за техните вече неосъзнавани причини, които имат независещо от него битие, докато възприятията - по негово мнение - изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата. Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях. Но който не вижда самите неща, а само техните огледални отражения, той трябва от поведението им чрез заключения да се осведоми непряко за естеството на нещата. Такова становище заема по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да намери обяснение за стоящите зад тях и сами реално съществуващи процеси на материята. Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите единствено към това битие. Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към това, което поражда представи.
към текста >>

На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен.
На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен. За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него. За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност.
към текста >>

В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност.
На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен. За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него. За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност. Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв. Фихте, Предназначението на човека).
към текста >>

Първият светоглед може да се означи с името абсолютен илюзионизъм, а вторият бива наричан от своя най-последователен застъпник Едуард фон Хартман, трансцендентален реализъм*/* Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича едно познание, което е убедено, че за нещата сами за себе си пряко не може да се каже нищо, но което от познатото субективно прави косвени заключения за непознатото, за намиращото се отвъд субективното, т.е.
Независимо от това, дали онзи, който схваща непосредствения живот като сън, не предполага нищо повече над този сън, или пък отнася своите представи към действителни неща, за него самият живот трябва да загуби някакъв научен интерес. Но докато за този, който със съня смята достъпната ни вселена за изчерпана, всяка наука е безсмислица, то за другия, смятащ се в правото си от представите да вади заключения за нещата, науката ще се състои в изследването на тези „неща сами за себе си". Първият светоглед може да се означи с името абсолютен илюзионизъм, а вторият бива наричан от своя най-последователен застъпник Едуард фон Хартман, трансцендентален реализъм*/* Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича едно познание, което е убедено, че за нещата сами за себе си пряко не може да се каже нищо, но което от познатото субективно прави косвени заключения за непознатото, за намиращото се отвъд субективното, т.е. (за трансцендентното). Според този възглед нещото само за себе си е отвъд областта на пряко познаваемия за нас свят, т.е. то е трансцендентно. Но нашият свят може Трансцендентално да бъде отнесен към трансцендентното. Гледището на Хартман се нарича реализъм, понеже излиза извън рамките на субективното, идеалното и се насочва към трансцендентното, реалното.
към текста >>

Според този възглед нещото само за себе си е отвъд областта на пряко познаваемия за нас свят, т.е.
Независимо от това, дали онзи, който схваща непосредствения живот като сън, не предполага нищо повече над този сън, или пък отнася своите представи към действителни неща, за него самият живот трябва да загуби някакъв научен интерес. Но докато за този, който със съня смята достъпната ни вселена за изчерпана, всяка наука е безсмислица, то за другия, смятащ се в правото си от представите да вади заключения за нещата, науката ще се състои в изследването на тези „неща сами за себе си". Първият светоглед може да се означи с името абсолютен илюзионизъм, а вторият бива наричан от своя най-последователен застъпник Едуард фон Хартман, трансцендентален реализъм*/* Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича едно познание, което е убедено, че за нещата сами за себе си пряко не може да се каже нищо, но което от познатото субективно прави косвени заключения за непознатото, за намиращото се отвъд субективното, т.е. (за трансцендентното). Според този възглед нещото само за себе си е отвъд областта на пряко познаваемия за нас свят, т.е. то е трансцендентно. Но нашият свят може Трансцендентално да бъде отнесен към трансцендентното. Гледището на Хартман се нарича реализъм, понеже излиза извън рамките на субективното, идеалното и се насочва към трансцендентното, реалното. - Б.а./
към текста >>

За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят, един сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз.
Главен въпрос за привърженика на трансценденталния реализъм би трябвало да бъде как Азът от самия себе си създава света на представите. За някакъв даден ни свят от представи, който изчезва, щом отвърнем сетивата си от външния свят, един сериозен стремеж към познание би пламнал дотолкова, доколкото този свят от представи е средството за косвено изследване на света на съществуващия сам за себе си Аз. Ако нещата от нашия опит бяха представи, тогава всекидневният ни живот щеше да прилича на сън, а опознаването на истинските факти щеше да напомня събуждане. Нашите съновидения също ни интересуват дотогава, докато сънуваме, т.е. докато не прозрем естеството им. В момента на събуждането ние вече не питаме за вътрешната взаимовръзка на нашите съновидения, а за физическите, физиологичните и психологическите процеси, които лежат в основата им. Философът, смятащ света за своя представа, в не по-голяма степен може да се интересува за вътрешната взаимовръзка на отделните неща в тази представа.
към текста >>

От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата.
Тези места свързвам в една линия. От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата. Параболата ми е известна като линия, която възниква от движението на една точка по някакъв закономерен начин. Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола. Това, че камъкът се движи тъкмо по парабола, е последица от дадените условия и следва по необходимост от тях. Формата на параболата спада към цялото явление като всичко останало, което е присъщо за него. Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само един сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
към текста >>

Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола.
Тези места свързвам в една линия. От математиката познавам различни линейни форми, между които и параболата. Параболата ми е известна като линия, която възниква от движението на една точка по някакъв закономерен начин. Ако изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, установявам, че линията на неговото движение е идентична с тази, която познавам като парабола. Това, че камъкът се движи тъкмо по парабола, е последица от дадените условия и следва по необходимост от тях. Формата на параболата спада към цялото явление като всичко останало, което е присъщо за него. Описаният по-горе дух, който не би трябвало да минава по обиколния път на мисленето, би имал като даденост не само един сбор от зрителни усещания за различни места, но също така - неотделимо от явлението - и параболичната форма на линията на хвърлянето, която ние едва мисловно добавяме към явлението.
към текста >>

Поради това, че мисленето у нас се разпростира отвъд отделното ни битие и влиза в допир с общото всемирно битие, у нас възниква подтикът към познание.
Поради това, че мисленето у нас се разпростира отвъд отделното ни битие и влиза в допир с общото всемирно битие, у нас възниква подтикът към познание. Същества без мислене не изпитват такъв подтик. Срещата им с други неща не поражда никакви въпроси. За такива същества тези други неща остават външни. Срещу външното нещо у мислещите същества се появява понятието. То е онова, което ние приемаме за нещото не отвън, а отвътре.
към текста >>

Познанието трябва да доведе до уравновесяване, до сливане на двете начала - вътрешното и външното.
Същества без мислене не изпитват такъв подтик. Срещата им с други неща не поражда никакви въпроси. За такива същества тези други неща остават външни. Срещу външното нещо у мислещите същества се появява понятието. То е онова, което ние приемаме за нещото не отвън, а отвътре. Познанието трябва да доведе до уравновесяване, до сливане на двете начала - вътрешното и външното.
към текста >>

Актът на познанието представлява синтез от възприятие и понятие.
Следователно възприятието не е нищо готово, нищо завършено, а само едната страна на цялостната действителност. Другата страна е понятието. Актът на познанието представлява синтез от възприятие и понятие. Но едва възприятието и понятието за едно нещо съставляват цялото нещо.
към текста >>

„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло).
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си.
към текста >>

Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия.
към текста >>

За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля.
„Издирваното значение на противостоящия ми само като моя представа свят или преходът от него като проста представа на познаващия субект към онова, което той освен това би могъл да бъде, никога не би могъл да бъде намерен, ако самият изследовател беше единствено чисто познаващият субект (крилата ангелска глава без тяло). Той обаче е вкоренен във въпросния свят, в него именно намира себе си като индивид, тоест неговото познание, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак изцяло е получено посредством едно тяло, чиито афекции - както бе показано - предлагат на ума изходната точка за съзерцаване на света. За чисто познаващия субект като такъв, това тяло е една представа като всяка друга, един обект сред много обекти: В този смисъл неговите движения и действия са му известни в еднаква степен, както промените на всички други съзерцавани обекти, и щяха да му бъдат еднакво чужди и непонятни, ако значението им не му се разкриваше по някакъв съвършенно друг начин... За субекта на познанието, който чрез своята тъждественост с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разумно съзерцание, като обект сред много обекти и подчинен на техните закони; но в същото време и по съвсем друг начин, а именно като онова всекиму непосредствено известно нещо, означавано с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля незабавно и неминуемо е също така движение на неговото тяло: Той не може действително да иска акта, без едновременно да забелязва, че същият се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно опознати различни състояния, свързани чрез причинна връзка, те не се отнасят като причина и следствие, а са едно и също, само че дадени по два съвсем различни начина: веднъж съвсем непосредствено, и втори път съзерцателно за ума." Чрез тези свои разсъждения Шопенхауер се смята в правото си да вижда в човешкото тяло „обективността" на волята. По негово мнение в действията на тялото той непосредствено чувства някаква реалност и конкретно нещото само за себе си. На изложеното трябва да се възрази, че действията на нашето тяло достигат до съзнанието ни само чрез себевъзприемания, и като такива те с нищо не превъзхождат други възприятия. Ако искаме да опознаем същността им, това е възможно само чрез мисловно съзерцание, тоест чрез тяхното включване в идейната система от наши понятия и идеи.
към текста >>

Интуицията и наблюдението са изворите на нашето познание.
Това съдържание, извлечено от понятийния и идейния свят на човека, мисленето предоставя на възприятието. В противовес на даденото ни отвън възприятийно съдържание, мисловното съдържание възниква вътрешно. Формата, в която то се появява първоначално, ще означим като интуиция. Нейната роля за мисленето е същата като тази на наблюдението за възприятието. Интуицията и наблюдението са изворите на нашето познание. Едно наблюдавано от нас нещо от света продължава да ни е чуждо, докато вътре в себе си нямаме съответната интуиция, която допълва липсващия ни във възприятието къс от действителността. Който не притежава способността да намира съответстващите на нещата интуиции, за него цялата действителност остава недостъпна. Както далтонистът забелязва различия в яркостта, но не и в качеството на цветовете, така лишеният от интуиции може да наблюдава само несвързани помежду си фрагменти от възприятия.
към текста >>

Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето.
Но мисленето подрежда едно до друго всички тези възприятия и ги показва в техните взаимоотношения. Ние не можем да твърдим, че извън пряко възприеманото има друго освен онова, което бива опознавано посредством идейните (разкриваеми чрез мисленето) взаимовръзки на възприятията. Следователно излизащата извън чисто възприеманото връзка на обектите на възприемането със субекта на възприемането, е чисто идейна, тоест изразима само чрез понятия. Ако можех да възприема как обектът на възприемането раздразва субекта на възприемането или обратно - ако бях в състояние да наблюдавам как субектът изгражда образа на възприятието, само тогава щеше да бъде възможно да се говори в смисъла на модерната физиология и на почиващия върху нея критически идеализъм. Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с един процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане. Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето. Емпиричната наука ще трябва да установи как се съотнасят свойствата на окото и свойствата на цвета; по какви пътища органът на зрението опосредствува възприемането на цветовете и т.н. Аз мога да проследя как едно възприятие следва друго, в какво пространствено отношение то стои спрямо други и да формулирам това в понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произтича от невъзприемаемото. Неминуемо са обречени на неуспех всички усилия за намиране на други връзки между възприятията, освен мисловните.
към текста >>

По-нататък това ще ни отведе отвъд границата, където връзката между човешки субект и принадлежащ към света обект се насочва от чисто понятийната област на познанието към конкретния индивидуален живот.
Сега най-напред ще се занимаем с по-точното определяне на понятието представа. Изложеното от нас дотук не бе понятието за представата, а само посочване на пътя, по който тя може да се открие в сферата на възприемането. От своя страна точното понятие за представа ще ни даде възможност да се сдобием със задоволителна яснота относно връзката между представа и обект. По-нататък това ще ни отведе отвъд границата, където връзката между човешки субект и принадлежащ към света обект се насочва от чисто понятийната област на познанието към конкретния индивидуален живот. Когато вече знаем как трябва да гледаме на света, тогава ще ни бъде лесно да се нагаждаме към него. С пълна сила можем да действаме едва когато познаваме принадлежащия към света обект, на който посвещаваме дейността си.
към текста >>

С пълна сила можем да действаме едва когато познаваме принадлежащия към света обект, на който посвещаваме дейността си.
Сега най-напред ще се занимаем с по-точното определяне на понятието представа. Изложеното от нас дотук не бе понятието за представата, а само посочване на пътя, по който тя може да се открие в сферата на възприемането. От своя страна точното понятие за представа ще ни даде възможност да се сдобием със задоволителна яснота относно връзката между представа и обект. По-нататък това ще ни отведе отвъд границата, където връзката между човешки субект и принадлежащ към света обект се насочва от чисто понятийната област на познанието към конкретния индивидуален живот. Когато вече знаем как трябва да гледаме на света, тогава ще ни бъде лесно да се нагаждаме към него. С пълна сила можем да действаме едва когато познаваме принадлежащия към света обект, на който посвещаваме дейността си.
към текста >>

Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си".
От това гледище му се струва, че има работа с действителни неща. От това гледище го оттласва самовглъбяването, което изобщо не му дава да хвърли поглед към действителността, каквато наивното съзнание смята, че я има пред себе си. Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава. През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си". Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи. Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене.
към текста >>

Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание.
Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава. През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си". Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи. Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
към текста >>

Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето.
Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало. Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите. От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също. Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>

Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите. От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също. Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>

72. 08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ GA_4 Философия на свободата

Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт.
Той произхожда от възгледа, че границите на моето тяло са абсолютни преградни стени, през които в мен проникват вестите за нещата. Силите, действащи под кожата на моето тяло, са същите, както съществуващите извън него. Така че аз действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз. Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт. Защото те взаимно се обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго.
към текста >>

Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго.
Така че аз действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз. Ако не бях познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект (възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт. Защото те взаимно се обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което посредством понятия ги свързва едно с друго.
към текста >>

Ако нашата личност се проявяваше само като познаваща, тогава съвкупността от всичко обективно би била дадена във възприятието, понятието и представата.
Ако нашата личност се проявяваше само като познаваща, тогава съвкупността от всичко обективно би била дадена във възприятието, понятието и представата.
към текста >>

В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот.
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света. В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот.
към текста >>

73. 09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО? GA_4 Философия на свободата

ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
към текста >>

Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо.
Ние установихме, че елементите за обясняване на действителността трябва да се вземат от две сфери: възприемането и мисленето. Както видяхме, нашата организация е причина, пълната цялостна действителност, включително собственият ни субект, първоначално да ни се явява като двойственост. Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо. Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие. Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност.
към текста >>

Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие.
Ние установихме, че елементите за обясняване на действителността трябва да се вземат от две сфери: възприемането и мисленето. Както видяхме, нашата организация е причина, пълната цялостна действителност, включително собственият ни субект, първоначално да ни се явява като двойственост. Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо. Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие. Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия.
към текста >>

Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично).
Ние установихме, че елементите за обясняване на действителността трябва да се вземат от две сфери: възприемането и мисленето. Както видяхме, нашата организация е причина, пълната цялостна действителност, включително собственият ни субект, първоначално да ни се явява като двойственост. Познанието превъзмогва тази двойственост, като от двата елемента на действителността - възприятието и изработеното чрез мислене понятие - сглобява цялото нещо. Нека начина, по който светът ни се разкрива, преди да придобие чрез познанието своя верен облик, да наречем свят на явлението, в противовес на единната същност, съставена от възприятие и понятие. Тогава можем да кажем: светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познанието го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да се означи като монистична философия или монизъм. На нея и противостои теорията за двата свята или дуализмьт. Дуализмът допуска наличие на два абсолютно различни свята, а не примерно на две разграничавани само от нашето органично устройство страни на единната действителност. След това той търси в единния свят принципи за обяснението на другия.
към текста >>

Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание.
Дуализмът почива на едно погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той подразделя цялостното битие на две области, всяка от които си има свои закони и противопоставя тези области външно.
към текста >>

При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува.
Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си". Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита. Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт. Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие. При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува. В двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Дори в понятието „нещо само за себе си" да се внесат няколко абстрактни елемента от света на опита, пак няма да е възможно богатият конкретен живот на опита да бъде възведен към няколко свойства, които самите са заети изцяло от възприятието. Дю Боа-Реймон смята, че чрез положението и движението си, невъзприемаемите атоми на материята произвеждат усещане и чувство; и така стига до заключението, че ние никога не можем да се доберем до задоволително обяснение на това, как материята и движението произвеждат усещане и чувство, защото „напълно и завинаги непонятно е именно, че на известен брой въглеродни, водородни, азотни, кислородни и т.н. атоми няма да им бъде безразлично как са разположени и как се движат, как са били разположени и са се движили, как ще бъдат разположени и ще се движат. По никакъв начин не е възможно да се прозре как от тяхното взаимодействие би могло да възникне съзнание." Това заключение е характерно за цялото мисловно направление.
към текста >>

При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност.
При всички случаи дуалистът се вижда принуден да поставя непреодолими бариери пред нашата познавателна способност. Привърженикът на един монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление от света, би трябвало да се намира в сферата на света. Пречка да се стигне до него могат да бъдат само случайни временни или пространствени бариери или недостатъци на неговата организация. При това не на човешкото устройство въобще, а единствено на неговото индивидуално устройство.
към текста >>

От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори.
От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си. Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони. Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие.
към текста >>

Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си.
От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си. Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони. Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие. Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността.
към текста >>

Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността.
Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони. Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие. Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността. Познавателна удовлетвореност настъпва едва когато индивидуалността и за себе си самата е сляла двата елемента на действителността, които в света са неразривно свързани: Азът отново се е домогнал до действителността.
към текста >>

Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза.
Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части. Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме.
към текста >>

Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето.
Следователно предпоставките за възникването на познанието са обусловени чрез Аза и за Аза. Той сам си задава въпросите на познанието, вземайки ги от напълно ясните и прозрачните елементи на мисленето. Зададем ли си въпрос, на който не можем да отговорим, тогава съдържанието му може да не е ясно и прецизно във всичките си части. Не светът е този, който ни поставя въпросите, а ние самите си ги поставяме.
към текста >>

Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
Мислимо е, че аз няма да бъда в състояние да отговоря на един въпрос, прочетен от мен някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието му.
към текста >>

При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света.
При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света. Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща. Но неразкритото днес може да бъде разкрито утре. Съществуващите чрез това бариери са само временни и с напредъка на възприятието и мисленето могат да бъдат преодолени.
към текста >>

Тук за граница на познанието не може да се говори.
При нашето познание се касае за въпроси, произтичащи от това, че на една възприятийна сфера, обусловена от място, време и субективна организация, се противопоставя една понятийна сфера, насочена към целостта на света. Моята задача е да уравновеся тези две добре известни ми сфери. Тук за граница на познанието не може да се говори. В даден момент, едно или друга нещо може да остане необяснено, ако нашата жизнена среда възпрепятства възприемането на въпросните неща. Но неразкритото днес може да бъде разкрито утре. Съществуващите чрез това бариери са само временни и с напредъка на възприятието и мисленето могат да бъдат преодолени.
към текста >>

Така той разлага двата меродавни за процеса на познанието фактора - възприятие и понятие - на четири: 1.
Дуализмът допуща грешка, че пренася противопоставянето на обект и субект, което е от значение само в областта на възприятието, върху измислени същности извън тази област. Но тъй като обособените в кръга на възприемането неща са обособени само дотогава, докато възприемащият не пристъпи към мисленето, което премахва всяка обособеност и я разкрива като чисто субективно обусловена, дуалистът пренася определения върху същности зад възприятията, които дори за последните имат не абсолютна, а само относителна валидност. Така той разлага двата меродавни за процеса на познанието фактора - възприятие и понятие - на четири: 1. обект сам за себе си; 2. възприятие, което субектът има за обекта; 3. субект; 4. понятие, което отнася възприятието към обекта сам за себе си. Отношението между обект и субект било реално; обектът въздействал истински (динамично) върху субекта.
към текста >>

По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части.
Резултатът от това противодействие било възприятието. Едва то достигало до съзнанието. Обектът представлявал обективна (независима от субекта) реалност, а възприятието - субективна реалност. Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части. Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието. При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание. За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното. Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител.
към текста >>

Самото познание наивният човек също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси.
Самото познание наивният човек също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси. Нещата оставяли отпечатък в душата или изпращали образи, които прониквали чрез сетивата и т.н.
към текста >>

Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният човек го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото.
Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният човек го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото.
към текста >>

И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание.
Без такива предположения светът на наивния реализъм би се разпаднал в едно несвързано помежду си струпване от възприятия без взаимни отношения, което не се обединява в единство. Ясно е обаче, че до такава постановка наивният реализъм може да стигне само чрез известна непоследователност. Ако иска да остане верен на принципа си, че реално е само възприеманото, той не бива да допуска наличие на реалност, когато не се възприема нищо. Всъщност хипотезата за невъзприемаемите сили, чието действие изхожда от възприемаеми неща, е неоправдана от гледище на наивния реализъм. И тъй като не познава други реалности, той съоръжава хипотетичните си сили с възприятийно съдържание. Следователно той прилага една форма на битие (наличието на възприятия) към област, в която му липсва средството, което единствено трябва да свидетелствува за тази форма на битие: Сетивното възприятие.
към текста >>

Извън сферата на света, за чиято форма на съществуване познавателно средство намира във възприемането, той се е решил да приеме валидността на още една сфера, в която това средство не функционира и която може да се разкрие само чрез мисленето.
Метафизическият реализъм представлява една изпълнена с противоречия смесица от наивен реализъм и идеализъм. Неговите хипотетични сили са невъзприемаеми същности, с възприятийни качества. Извън сферата на света, за чиято форма на съществуване познавателно средство намира във възприемането, той се е решил да приеме валидността на още една сфера, в която това средство не функционира и която може да се разкрие само чрез мисленето. Но като равноправен фактор, редом с възприятието, той същевременно не се решава да признае предоставяната му от мисленето форма на битието, а именно понятието (идеята). Ако се търси изход от противоречието на невъзприемаемото възприятие, трябва да се признае, че по отношение на опосредствуваните от мисленето връзки между възприятията не се намира друга форма на съществуване освен тази на понятието. Ако от метафизическия реализъм бъде отстранена неоправданата съставна част, светът се явява като сбор от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения. Така метафизическият реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието постулира принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията - мислимостта. Наред със света на възприятията и понятията този светоглед не може да допусне наличие на трета всемирна област, за която едновременно да важат двете начала - така нареченият реален принцип и идеалният принцип.
към текста >>

Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя.
На монизма изобщо не му се налага да търси извън възприятието и понятието други принципи за обясняване на действителността. Той знае, че в цялата сфера на действителността не се намира никакъв повод за това. В света на възприятията, както непосредствено се предоставя за възприемане, той вижда нещо полудействително; в съединяването му със света на понятията той открива пълната действителност. Метафизическият реалист може да възрази на привърженика на монизма: Да речем, че за твоето органично устройство познанието ти е съвършено и не му липсва никое звено; но ти не знаеш как светът се отразява в един интелект, който е устроен по-иначе в сравнение с твоя. Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло.
към текста >>

Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание.
Отговорът на монизма ще бъде: Ако има и други видове интелект освен човешкия и ако техните възприятия имат по-друг облик в сравнение с нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях достига до мен посредством възприемане и понятие. Чрез моето възприемане, сиреч чрез специфичното човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света.
към текста >>

Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света.
По такъв начин взаимовръзката на нещата е прекъсната. Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
към текста >>

Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект.
Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
към текста >>

Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо. Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
към текста >>

Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид.
Едно същество устроено по друг начин би имало познание от по-друг вид. Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставяни от собственото ни същество.
към текста >>

Но метафизическият реалист твърди, че това условно познаване на причините било напълно достатъчно за практическия живот,
Следователно това заключение е извадено от известен брой следствия и се отнася до характера на лежащите в основата им причини. Ние вярваме, че от един достатъчно голям брой случаи, схващаме фактическото положение на нещата дотолкова, че знаем какво поведение ще имат разкритите причини в други случаи. Едно такова заключение наричаме индуктивно. На нас ще ни се наложи да модифицираме неговите резултати, ако при някое друго наблюдение се получи нещо неочаквано, тъй като характерът на резултата несъмнено се определя само от индивидуалната форма на извършените наблюдения. Но метафизическият реалист твърди, че това условно познаване на причините било напълно достатъчно за практическия живот,
към текста >>

Чрез разсъждения за процеса на познанието, той е убеден в наличието на една обективно-реална взаимовръзка на света, редом със „субективната", познаваема чрез възприятието и понятието.
Обликът, който метафизическият реалист понастоящем придава на своите неща сами за себе си, е получен но пътя на индуктивни заключения. Чрез разсъждения за процеса на познанието, той е убеден в наличието на една обективно-реална взаимовръзка на света, редом със „субективната", познаваема чрез възприятието и понятието. Посредством индуктивни заключения на базата на своите възприятия той вярва, че може да определи как е сътворена тази обективна реалност.
към текста >>

Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността.
Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие. Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други. Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
към текста >>

Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие.
към текста >>

Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област.
Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие. Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността.
към текста >>

По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие.
Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие. Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано.
към текста >>

Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие.
Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие. Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
към текста >>

Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв.
Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие. Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство. Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука.
към текста >>

Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство. Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука. Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
към текста >>

То обаче е безусловно необходимо, ако не искаме тъкмо чрез езиковата употреба да си вържем ръцете при разширяване на познанието в някои области.
Тук нейният автор прибавя настоящото разширение на съдържанието, понеже практиката му е показала че някои читатели не са чели достатъчно точно. Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай. От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие. За наличието на възприятия от душевно или духовно естество не са нужни сетива в обичайния смисъл на думата. Би могло да се твърди, че такова разширяване на езиковата употреба е неуместно. То обаче е безусловно необходимо, ако не искаме тъкмо чрез езиковата употреба да си вържем ръцете при разширяване на познанието в някои области. Който под възприятие разбира само сетивно възприятие, той и за това сетивно възприятие не стига до едно пригодно за познанието понятие. Понякога едно понятие трябва да бъде разширено, за да получи полагащия му се в една по-тясна област смисъл. Към онова, което първоначално се влага в едно понятие, понякога трябва да се прибави още нещо, за да може вложеното да намери своето оправдание, или пък доуточнение. Така например на стр. 82 в тази книга бе казано:
към текста >>

Който под възприятие разбира само сетивно възприятие, той и за това сетивно възприятие не стига до едно пригодно за познанието понятие.
Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай. От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие. За наличието на възприятия от душевно или духовно естество не са нужни сетива в обичайния смисъл на думата. Би могло да се твърди, че такова разширяване на езиковата употреба е неуместно. То обаче е безусловно необходимо, ако не искаме тъкмо чрез езиковата употреба да си вържем ръцете при разширяване на познанието в някои области. Който под възприятие разбира само сетивно възприятие, той и за това сетивно възприятие не стига до едно пригодно за познанието понятие. Понякога едно понятие трябва да бъде разширено, за да получи полагащия му се в една по-тясна област смисъл. Към онова, което първоначално се влага в едно понятие, понякога трябва да се прибави още нещо, за да може вложеното да намери своето оправдание, или пък доуточнение. Така например на стр. 82 в тази книга бе казано:
към текста >>

Какво ли щеше да стане с напредъка на познанието, ако към всеки изправен пред необходимостта да доуточнява понятия се отправяше упрекът: „Това е необичайна словоупотреба."
„Следователно представата е едно индивидуализирано понятие." В тази връзка ми бе възразено, че това било необичайна словоупотреба. Но тази словоупотреба е необходима, ако искаме да разберем какво всъщност е представата. Какво ли щеше да стане с напредъка на познанието, ако към всеки изправен пред необходимостта да доуточнява понятия се отправяше упрекът: „Това е необичайна словоупотреба."
към текста >>

74. 10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА GA_4 Философия на свободата

Ако създаването на една такава мисловна връзка наречем познание, а постигнатото чрез нея състояние на нашето себезнание, тогава при наличие на горното условие ние би трябвало да разглеждаме себе си само като познаващи или знаещи същества.
Това мисловно отнасяне към самия себе си е едно житейско предназначение на нашата личност. Чрез него ние водим едно чисто идейно съществуване. Чрез него ние се чувстваме мислещи същества. Това житейско предназначение би останало чисто понятийно (логическо), ако не се прибавяха други предназначения на нашето себе. Иначе щяхме да бъдем същества, чийто живот се изчерпва в създаването на чисто идейни връзки между възприятията едно към друго и между възприятията и нас самите. Ако създаването на една такава мисловна връзка наречем познание, а постигнатото чрез нея състояние на нашето себезнание, тогава при наличие на горното условие ние би трябвало да разглеждаме себе си само като познаващи или знаещи същества.
към текста >>

Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването.
И от своя гледна точка той е напълно прав, когато си представя нещата по този начин. От страна на субекта чувството отпърво е съвсем същото, каквото е възприятието от обективна страна. Оттук според принципа на наивния реализъм, реално е всичко, което може да се възприеме, чувството е гаранция за реалността на собствената личност. Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята. Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването. Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе. Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено. Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване.
към текста >>

В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването.
Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе. Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството. Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено. Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването. Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност. Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят. Онова, което описаният тук монизъм се старае да обхване в понятието, философът на чувството се стреми да го постигне с чувството и смята това свое съприкосновение с обектите за по-непосредствено.
към текста >>

Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството.
За един такъв възглед, извършваното от Аза чрез неговата воля представлява непосредствено изживяван процес. Застъпникът на тази философия смята, че във волята действително е доловил една част от всемирния процес. Според него, докато другите процеси може да проследява само чрез възприемане отвън, в своята воля той съвсем непосредствено изживява един реален процес. За него формата на битие, в която волята му се явява в рамките на неговото себе, се превръща в реален принцип на действителността. Неговото собствено желаене му изглежда като частен случай от общия всемирен процес, а последният от своя страна - като всеобща воля. Волята става всемирен принцип, както чувството става принцип на познанието в мистиката на чувството. Този възглед представлява философия на волята (телизъм). Чрез него онова, което може ла се изживее само индивидуално, бива превръщано в конституиращ фактор на света.
към текста >>

Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
към текста >>

Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване.
Нито мистиката на чувството, нито философията на волята може да бъде наречена наука. Защото и двете твърдят, че понятийното проникване на света не може да ги удовлетвори. Редом с идейният принцип на битието те постулират и един реален принцип. В това имат известно право. Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>

волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото.
Но доколкото за така наречените реални принципи ние разполагаме само с възприемането като концептуално средство, твърдението на мистиката на чувството и на философията на волята е тъждествено с възгледа, че имаме два източника на познанието: мисленето и възприемането, което в чувството и волята се проявява като индивидуално изживяване. Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>

Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
Понеже при тези светогледи еманациите на единия източник - изживяванията - не могат да бъдат приети пряко в еманациите на другия - мисленето, двата начина на познание - възприемане и мислене - остават да съществуват успоредно без по-висше опосредствуване. Наред с достижимия чрез знанието идеен принцип имало и един подлежащ на изживяване, но не и на мисловно обхващане реален принцип на света. С други думи, мистиката на чувството и философията на волята са наивен реализъм, защото се придържат към тезата, че реално е непосредствено възприеманото. В сравнение с изконния наивен реализъм те допускат и непоследователността, че превръщат една определена форма на възприемането (чувстването, респ. волята) в единствено познавателно средство на битието, след като това е възможно само ако се придържат въобще към принципа, че реално е възприеманото. Следователно еднаква познавателна стойност те би трябвало да припишат и на външното възприемане.
към текста >>

75. 11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА GA_4 Философия на свободата

За познанието понятието дърво е обусловено от възприятието дърво.
За познанието понятието дърво е обусловено от възприятието дърво.
към текста >>

Процесът придобива друг вид, когато се разглежда познанието и проявяващото се в него отношение на човека към света.
Процесът придобива друг вид, когато се разглежда познанието и проявяващото се в него отношение на човека към света. В предходното изложение бе направен опит да се покаже, че изясняването на това отношение е възможно посредством едно насочено към него непредубедено наблюдение. Правилното разбиране на това наблюдение води до убеждението, че мисленето като обособена в себе си същност може да се съзерцава пряко. Който смята, че за обясняване на мисленето като такова е необходимо да привлича нещо друго, например физически процеси в мозъка или пък несъзнателни духовни процеси, протичащи отвъд наблюдаваното съзнателно мислене, той недооценява това, което му дава непредубеденото наблюдение на мисленето. По време на наблюдението наблюдаващият мисленето живее непосредствено в една духовна, опираща се на себе си същностна дейност. Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на човека най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене.
към текста >>

На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване.
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив. Този напредък се състои в прехода от авторитарния морал към действуване от нравствено прозрение. На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване. Такива потребности са: 1) максималното благо на целокупното човечество, изцяло заради самото това благо; 2) културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3) осъществяването на чисто интуитивно доловени индивидуални нравствени цели.
към текста >>

Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта.
При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията? Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут. От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие. Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай.
към текста >>

Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип.
При повърхностна оценка на изложеното може би ще се възрази: - Как е възможно по отношение на частния случай и частната ситуация действието да носи индивидуален отпечатък и в същото време да се определя чисто идейно въз основа на интуицията? Това възражение е резултат от смесването на нравствен мотив и възприемаемото съдържание на действието. Съдържанието може да бъде и е мотив например при културния напредък, при действията от егоизъм и т.н., но при действията въз основа на чисто нравствената интуиция, то не е мотив. Моят Аз естествено насочва поглед към това възприятийно съдържание, но не може да се определя от него. Това съдържание се използва само за да си съставя едно познавателно понятие, но съответното морално понятие Азът не извежда от обекта. Познавателното понятие от определена ситуация, пред която съм изправен, е същевременно морално понятие само тогава, когато застъпвам определен морален принцип. Ако река да се придържам единствено към всеобщия морал на културното развитие, аз щях да се движа по света според точно предписан маршрут. От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, произтича и един нравствен дълг, а именно да дам своята лепта за поставяне на въпросното събитие в услуга на културното развитие. Освен понятието, което ми разкрива естествената взаимовръзка на едно събитие или нещо, последните носят също така един нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етичното указание как да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята сфера, но на едно по-висше равнище той съвпада с идеята, която ме осенява с оглед на конкретния случай.
към текста >>

Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната воля влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята воля в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност.
Той иска да изяви своите интуиции, аз пък - моите. Ако двамата действително черпим от идеята и не следваме някакви външни (физически или духовни) подтици, тогава ние можем да се срещнем в еднаквия стремеж, в същите намерения. При нравствено свободни хора нравственото недоразумение и сблъсъкът са изключени. Само нравствено несвободният, който следва естествения нагон или някоя приета повеля за дълг, отблъсква своя ближен, щом той не следва същия инстинкт и същата повеля. Да се живее в обич към действието, и да не се пречи на другите да живеят с разбиране за чуждата воля е основната максима на свободните хора. Те не познават друго задължение освен онова, с което тяхната воля влиза в интуитивен унисон; как ще проявят своята воля в даден частен случай - това ще им подскаже тяхната идейна способност.
към текста >>

Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
към текста >>

Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница.
При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически.
към текста >>

Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух.
Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически. Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо. Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
към текста >>

76. 12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ GA_4 Философия на свободата

Според този възглед ние имаме чувството за свобода само защото не познаваме принуждаващите ни мотиви.
Налице са различни възможности. Ако предпоставяната същност се приеме като безмисловна, действаща по чисто механични закони, каквато я постулира материализмът, тогава тя по чисто механична необходимост ще произведе от себе си и човешкия индивид ведно с всичко налично у него. В такъв случай съзнанието за свободата може да бъде само илюзия. Защото, докато аз се смятам за творец на моето действие, у мен действат съставящата ме материя и нейните движещи процеси. Мисля си, че съм свободен, но всички мои действия фактически са плод на материалните процеси, лежащи в основата на телесния и духовния ми организъм. Според този възглед ние имаме чувството за свобода само защото не познаваме принуждаващите ни мотиви. „Тук отново трябва да подчертаем, че това чувство за свобода се основава на отсъствието на външни принуждаващи мотиви... Нашите действия, както и нашето мислене, са породени от необходимост" (Цийен, Ръководство по физиологическа психология, стр. 207 и сл.)*/* Относно начина, по който тук се говори за „материализъм", и основанието за това сравни втората добавка в края на тази глава. - Б. а./
към текста >>

Точно както монизмът изобщо не допуска мисълта за други принципи на познанието освен човешките (срв.
Монизмът е наясно, че едно същество, което действа под физическа или морална принуда, не може да бъде истински нравствено. Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съобразно нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух. Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици. Едните не може да премахне, както не може да премахне възприятията, а другите отхвърля, понеже той търси всички принципи за изясняване на всемирните явления в рамките на света, а не извън него. Точно както монизмът изобщо не допуска мисълта за други принципи на познанието освен човешките (срв. стр.115 и сл.), по същия начин той решително отхвърля мисълта за други нравствени максими освен човешките. Подобно на човешкото познание, човешката нравственост е обусловена от човешката природа. И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем друго в сравнение с нас, така други същества ще имат и друга нравственост. За привърженика на монизма нравствеността представлява специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен.
към текста >>

Подобно на човешкото познание, човешката нравственост е обусловена от човешката природа.
Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съобразно нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух. Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици. Едните не може да премахне, както не може да премахне възприятията, а другите отхвърля, понеже той търси всички принципи за изясняване на всемирните явления в рамките на света, а не извън него. Точно както монизмът изобщо не допуска мисълта за други принципи на познанието освен човешките (срв. стр.115 и сл.), по същия начин той решително отхвърля мисълта за други нравствени максими освен човешките. Подобно на човешкото познание, човешката нравственост е обусловена от човешката природа. И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем друго в сравнение с нас, така други същества ще имат и друга нравственост. За привърженика на монизма нравствеността представлява специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен.
към текста >>

И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем друго в сравнение с нас, така други същества ще имат и друга нравственост.
Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици. Едните не може да премахне, както не може да премахне възприятията, а другите отхвърля, понеже той търси всички принципи за изясняване на всемирните явления в рамките на света, а не извън него. Точно както монизмът изобщо не допуска мисълта за други принципи на познанието освен човешките (срв. стр.115 и сл.), по същия начин той решително отхвърля мисълта за други нравствени максими освен човешките. Подобно на човешкото познание, човешката нравственост е обусловена от човешката природа. И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем друго в сравнение с нас, така други същества ще имат и друга нравственост. За привърженика на монизма нравствеността представлява специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен.
към текста >>

Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот.
към текста >>

За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>

Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие.
Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>

Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>

За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот.
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>

77. 14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ) GA_4 Философия на свободата

Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще.
За да осъществи своите представи, нравственото въображение трябва да посегне към определена област от възприятия. Действието на човека не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик. За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието. Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъобразност може да се превърне в нова. Тази част на моралната активност почива върху знания за света на явленията, за който става въпрос. Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще. Така редом с моралната идейна способност* и с нравственото въображение моралните действия предполагат способността за преоформяне на света на възприятията, без да се накърни подчинената му на природните закони взаимовръзка. Тази способност се нарича морална техника. Тя е усвоима в смисъла, в който може да се усвои всяка наука. Общо взето, на хората по-лесно им се удава да намерят понятията за вече съществуващия свят, отколкото чрез въображението да определят продуктивно още несъществуващите бъдещи действия. Ето защо напълно възможно е хората без нравствено въображение да приемат моралните представи от другаде и умело да ги вграждат в действителността.
към текста >>

Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието.
Влечугите са произлезли от праамниотите; но от понятието за праамниотите естествоизпитателят не може да изведе понятието за влечугите. По-късни морални идеи се развиват от по-ранни; но от нравствените понятия на един по-ранен културен период етикът не може да извлече нравствените понятия на по-късния. Объркването се предизвиква от това, че като естествоизпитатели ние имаме фактите вече пред себе си и едва подир туй ги разглеждаме и опознаваме, докато при нравствените действия първо сами създаваме фактите, които впоследствие опознаваме. При еволюционния процес на нравствения ред в света ние извършваме онова, което природата извършва на по-нисша степен: Ние променяме нещо възприемаемо. Следователно етичната норма не може да бъде опозната като някой природен закон, а трябва да бъде създадена. Едва след като е налице, тя може да стане предмет на познанието.
към текста >>

78. 15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ) GA_4 Философия на свободата

Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър. Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове. Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят.
към текста >>

Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н.
Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън. Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
към текста >>

Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел?
В действителност вярно е дори точно обратното. Сам по себе си стремежът (желанието) създава радост. Кой не познава насладата, която предлага надеждата за една далечна, но силно желана цел? Тази радост съпътства труда, с чиито плодове трябва да се сдобием едва в бъдещето. Това удоволствие е напълно независимо от постигането на целта. А когато тя бъде постигната, тогава удоволствието от изпълнението й се прибавя като нещо ново към удоволствието от стремежа. Ако ли пък някой рече, че към неудоволствието от непостигнатата цел се прибавяло и това от измамената надежда и в крайна сметка правело неудоволствието от неизпълнението все пак по-голямо, отколкото евентуалното удоволствие от изпълнението, нему трябва да се отговори: възможен е и обратният случай - ретроспективният поглед към насладата по време на неизпълненото желание ще въздейства не по-рядко облекчително върху неудоволствието от неизпълнението. Доказателство за това твърдение е онзи, който предвид на пропадналата надежда възкликва: - Направих всичко, каквото можах!
към текста >>

Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
Който с по-голяма или с по-малка точност се присъедини към вижданията на мислители като Едуард фон Хартман, може да сметне, че за да стигне до по-вярна преценка на живота, би трябвало да отстрани от пътя си факторите, които изопачават нашата оценка относно равносметката на удоволствието и неудоволствието. Това той може да постигне по два начина. Първо, като докаже, че нашето желание (нагон, воля) внася смущение в трезвата ни преценка за стойността на чувството. Така например ние би трябвало да си кажем, че половата наслада е източник на злото, но обстоятелството, че у нас половият нагон действа силно, ни подвежда да се залъгваме с едно удоволствие, което съвсем не съществува в такава степен. Ние искаме да се наслаждаваме, поради което пред себе си признаваме, че насладата ни причинява страдания. Второ, като подложи чувствата на критика и се опита да докаже, че пред познанието на разума обектите, които пораждат чувствата, се оказват илюзии и че те биват разрушавани в мига, когато нашият непрестанно нарастващ интелект прозре илюзиите.
към текста >>

Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение. Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>

Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание. Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности. Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие.
към текста >>

79. 16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД GA_4 Философия на свободата

А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля.
Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>

Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене.
Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>

Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>

80. 17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА GA_4 Философия на свободата

За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит. Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него. За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света. Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън.
към текста >>

Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание.
Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит. Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него. За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света. Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън. Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят.
към текста >>

Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене.
Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване. Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената. Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност. За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване). От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото. Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието.
към текста >>

- Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване).
За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване). От тази гледна точка причината, поради която ние разбираме всемирната взаимовръзка чрез правилно регулирано мислене, се е виждала в това, че някакво Прасъщество е изградило света по законите на логиката, а причината за нашите действия се е виждала във волята на Прасъществото. Не се е схващало обаче, че мисленето едновременно обхваща субективни и обективни неща и че цялостната действителност се проявява чрез съединяване на възприятието с понятието. Ние наистина имаме работа с нещо чисто субективно само дотогава, докато разглеждаме закономерността, проникваща и определяща възприятието, в абстрактната форма на понятието. Не е субективно обаче съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се прибавя към възприятието. Това съдържание не е взето от субекта, а от действителността.
към текста >>

Но ще оспори, че с нашето познание ние идейно достигаме и до онова, което реално преживяваме.
Дори най-ортодоксалният субективен идеалист няма да отрече, че ние живеем (с нашето реално съществуване сме вкоренени) в действителността. Но ще оспори, че с нашето познание ние идейно достигаме и до онова, което реално преживяваме. В противовес на това монизмът показва, че мисленето не е нито субективен, нито обективен принцип, а такъв, който обхваща двете страни на действителността. Когато наблюдаваме мисловно, ние извършваме процес, който също спада към потока на реалната събитийност. Чрез мисленето ние преодоляваме в рамките на самия опит едностранчивостта на чистото възприемане. Ние не можем чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишляване) да измислим същността на реалното, но намирайки идеите за съответните възприятия, ние живеем в реалното. Монизмът не се стреми да добави към опита нещо неузнаваемо (отвъдно), а вижда в понятието и възприятието реалното.
към текста >>

Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея.
Той не съчинява някаква метафизика от голи, абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането, и има някакъв смисъл едва във взаимовръзка с възприятието. У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят. Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит. И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране. В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея. Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв. стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв.
към текста >>

Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика.
Ние можем да измисляме само понятия за действителността, а за разкриването на нея самата е необходимо и възприемането. Някакво Първично Същество на света, за което се измисля съдържание, е невъзможно допускане за едно разбиращо самото себе си мислене. Монизмът не отрича идейното и дори смята едно възприятийно съдържание, на което липсва идейно съответствие, за непълна действителност; но в цялата област на мисленето той не намира нищо, което би наложило да се излезе извън сферата на мисловното изживяване чрез отричане на обективно-духовната реалност на мисленето. Монизмът смята за половинчата една наука, която се ограничава в описанието на възприятията, без да се добира до идейните им допълнения. Но също така като половинчати той разглежда и всички абстрактни понятия, които не намират своето допълнение във възприятието и никъде не се вграждат в понятийната мрежа, обгръщаща наблюдаемия свят. Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика. За него всички произведени от човечеството идеи от този род са абстракции, взети от опита, чието заимстване от опита просто бива игнорирано от техните създатели.
към текста >>

Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение. Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите.
към текста >>

Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене.
Други действия никое непредубедено съзерцание няма да обяви за свободни. Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение човекът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване. Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера. Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека. Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене. А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата. Действащият човек бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност. Който не е в състояние да го стори, той едва ли ще съумее да намери някой що-годе необорим път към допускането за свободата.
към текста >>

А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване.
Изложението на тази книга е изградено върху чисто духовно изживяемото интуитивно мислене, чрез което всяко възприятие бива вграждано в действителността с цел да се познае. Стремежът беше в книгата да се представи единствено онова, което може да се обозре, изхождайки от изживяването на интуитивното мислене. Същевременно обаче трябваше да се изтъкне каква мисловна форма изисква това изживявано мислене. А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване. Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно.
към текста >>

(Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат.
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно.
към текста >>

81. 18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ GA_4 Философия на свободата

Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга. Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно.
към текста >>

В статията си „Последни въпроси на теорията на познанието и на метафизиката" (в спис.
В статията си „Последни въпроси на теорията на познанието и на метафизиката" (в спис. „Цайтшрифт фюр филозофи унд филозофише критик", т.108, стр.55 сл.) Едуард фон Хартман отнася моята „Философия на свободата" към философското направление, което търсело опора в някакъв „гносеологичен монизъм". Едно такова становище бива отхвърлено от Едуард фон Хартман като невъзможно. Основанията за това са следните. Съгласно виждането, изразявано в посочената статия, съществували само три възможни гносеологически становища. Първо, да се остане на наивното становище, което смята възприеманите явления за реални неща извън човешкото съзнание.
към текста >>

Трансценденталният реалист изобщо не се занимава с истинското положение на нещата при процеса на познанието; той се изолира от него посредством мрежа от мисловни конструкции и се заплита в нея.
С тази мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото съзнание. В миговете на такова оживяване лицата, както по време на сън, не са затворени в своето съзнание. Само че в останалите мигове съзнанието за това сливане с другия отново се появява, така че при мисловното изживяване съзнанието на всяко отделно лице обхваща себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист означава това като връщане към наивния реализъм. Но в тази книга вече посочих, че наивният реализъм запазва правото си по отношение на изживяното мислене. Трансценденталният реалист изобщо не се занимава с истинското положение на нещата при процеса на познанието; той се изолира от него посредством мрежа от мисловни конструкции и се заплита в нея. Освен това застъпваният във „Философия на свободата" монизъм не би трябвало да се нарича „гносеологичен", а - ако ще се търси някакво прецизиране - монизъм на мисълта. Едуард фон Хартман не е успял да схване всичко това. Вместо да вникне в спецификата на изложеното във „философия на свободата", той заявява: аз по-скоро бих се опитал да съчетая Хегеловия универсалистичен панлогизъм с Хюмовия индивидуалистичен феноменализъм (срв. бележката на стр.71 от посоченото списание). А в действителност „Философия на свободата" като такава няма нищо общо с тези два възгледа, които уж се стремяла да съчетае.
към текста >>

82. 19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ GA_4 Философия на свободата

Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието. Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания. Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
към текста >>

83. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ (1895) GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

книга „Познавателна теория на Гьотевия мироглед“ изразявам същите убеждения като в посочените творби на Ницше.
Когато преди шест години се запознах с творбите на Фридрих Ницше, в мен вече се бяха оформили идеи, подобни на неговите. Независимо от него и по други пътища стигнах до възгледи, които са в съзвучие с вече изказаното от него в книгите „Заратустра“, „Отвъд доброто и злото“, „Към генеалогията на морала“ и „Залезът на кумирите“. Едва в излязлата през 1886 г. книга „Познавателна теория на Гьотевия мироглед“ изразявам същите убеждения като в посочените творби на Ницше.
към текста >>

84. I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота.
Едва тогава биха могли тези инстинкти да послужат като средство за постигане на нещо, което стои по-високо от истината. След като „достатъчно дълго е гледал между редовете на философите“, Ницше открива, че „в повечето случаи съзнателната мисъл на един философ го води тайно през неговите инстинкти по определени пътища.“ Философите вярват, че последната подбуда на тяхното действие е стремежът към истината. Те вярват в това, защото не съумяват да прозрат основата на човешката природа. В действителност стремежът към истина се направлява от волята за власт. С помощта на истината силата и житейската пълнота на личността би трябвало да се увеличават. Съзнателната мисъл на философа е на мнение, че познанието за истината е последна цел; несъзнателният инстинкт, който движи мисленето, се стреми към насърчаването на живота. За този инстинкт „погрешността на едно съждение не е още възражение срещу това съждение“. За него е важно само „доколко то е жизнеутвърждаващо, запазващо живота, поддържащо вида, а може би култивиращо вида“ („Отвъд доброто и злото“).
към текста >>

Той не е философски ум, а „духовен медосъбирач“21, който търси „пчелните кошери“ на познанието, за да принесе придаващото стойност на живота.
Само такива мисли интересуват Ницше. Той не е философски ум, а „духовен медосъбирач“21, който търси „пчелните кошери“ на познанието, за да принесе придаващото стойност на живота.
към текста >>

Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство, волята им е воля за истина, воля за власт.
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото. Протягат творческа ръка към бъдещето и всичко, което е и е било, им става средство, инструмент, чук. Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство, волята им е воля за истина, воля за власт. Има ли днес такива философи? Имало ли е вече такива философи? Не трябва ли да има такива философи? “ („Отвъд доброто и злото“, § 211)
към текста >>

Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее. Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното. Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие. Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг. Ала страдащите, болните, недоволни от живота, прибягват до убежище в отвъдното.
към текста >>

Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание.
Вярата в отвъдното е родена от страданието и болния копнеж. От неспособност да се възприема реалният свят израства допускането на „неща в себе си“. Всички, които имат причина да отричат реалния живот, казват да на нещо измислено. Ницше иска да бъде противоположност на човек, казващ да по отношение на действителността. Той иска да изследва този свят от всички страни, да се потопи в дълбините на битието, за някакъв друг живот не иска нищо да знае. Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание. „Нищо повече от това, което прави един пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи. И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22
към текста >>

То не се обърква от колебания като: дали едно твърдение е „обективно“ истинно, дали то прекрачва границите на възможностите на познанието и т.н.
Ницше представя една мисъл, едно съждение в онази форма, която е в хармония със свободно действащите житейски инстинкти. Той приема без логическо съмнение възгледи, за които решава животът. По този начин мисленето му запазва сигурен, свободен характер. То не се обърква от колебания като: дали едно твърдение е „обективно“ истинно, дали то прекрачва границите на възможностите на познанието и т.н. Когато Ницше познае стойността на дадено съждение за живота, той повече не пита за друго по-нататъшно „обективно“ значение и валидност на същото. Не го е грижа за границите на познанието. На мнение е, че едно здраво мислене създава това, което може, и не се измъчва с безполезния въпрос какво не може.
към текста >>

Не го е грижа за границите на познанието.
Ницше представя една мисъл, едно съждение в онази форма, която е в хармония със свободно действащите житейски инстинкти. Той приема без логическо съмнение възгледи, за които решава животът. По този начин мисленето му запазва сигурен, свободен характер. То не се обърква от колебания като: дали едно твърдение е „обективно“ истинно, дали то прекрачва границите на възможностите на познанието и т.н. Когато Ницше познае стойността на дадено съждение за живота, той повече не пита за друго по-нататъшно „обективно“ значение и валидност на същото. Не го е грижа за границите на познанието. На мнение е, че едно здраво мислене създава това, което може, и не се измъчва с безполезния въпрос какво не може.
към текста >>

Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието. Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
към текста >>

85. II. СВРЪХЧОВЕКЪТ GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях.
към текста >>

Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели. По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост. Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си.
към текста >>

Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно. Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички. Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат. Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание. На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека.
към текста >>

„Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете.
Другояче стоят нещата, когато философите пристъпват като презрители на реалността и защитават аскетични идеали. Те го правят, подтиквани от един дълбок инстинкт. Шопенхауер предава този инстинкт чрез описанието, което прави за създаването и насладата от една художествена творба. „Причината, че творбата толкова много улеснява разбирането на идеите, в което се състои естетическата наслада, не е просто в това, че изкуството представя по-ясно и охарактеризирано нещата чрез изтъкването на същественото в тях, а също в това, че се достига изисканото цялостно мълчание на волята за чисто обективното схващане на същността на нещата най-сигурно чрез факта, че разглежданият обект изобщо не се намира в областта на нещата, които са способни на връзка с волята.“39 „Когато обаче външен повод или вътрешно настроение внезапно ни издигнат от безкрайния поток на желанието, когато познанието се откъсне от робското подчинение на волята, когато вниманието вече не е насочено към мотивите на желанието, а възприема нещата свободни от връзката им с волята, следователно без интерес, без субективизъм, разглежда ги чисто обективно, напълно вглъбено в тях, доколкото те представляват просто представи, а не мотиви, тогава... настъпва лишеното от болка състояние, което Епикур възхвалява като най-висше благо и като състояние на боговете. Защото в онзи миг сме се освободили от унизителния напор на волята, празнуваме шабата на каторжническата работа на желанието, колелото на Иксион е в покой.“40
към текста >>

Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си. Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“. Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си. Какво друго е направил дяволът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо?
към текста >>

Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си.
Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си. Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“. Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си. Какво друго е направил дяволът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо? Това приемане и неговият Аз, и неговото Мен, и неговото На мен, и неговото Мое са били негово отричане и падение... защото всичко, което се смята за добро или трябва да се нарече добро, не принадлежи на никого, освен на вечното истинско добро, което е самият Бог, и който го мисли за свое, върши несправедливост и е срещу самия Бог.“ („Немска теология“, 4 глава, трето издание, превод на Пфайфер.)
към текста >>

Той няма да „познава“ повече света, ще каже, че вече не е сигурен дали тези, които знаят, съществуват, или те са просто събития.
До какво е достигнала съвременната наука, съдържаща цялата организация на световните явления, е казал един привърженик на тази наука, Рихард Веле46, в една наскоро излязла книга: „Какво би могъл да открие накрая като отговор духът, който наблюдава света и прехвърля в себе си въпросите за същността и целта на всичко случващо се? Ще се случи, че той, както въображаемо е застанал в противоречие с околния свят, ще се разтвори и в бягство от събития, ще се слее с всички събития. Той няма да „познава“ повече света, ще каже, че вече не е сигурен дали тези, които знаят, съществуват, или те са просто събития. Всичко се случват наистина по такъв начин, че понятието на едно знание може да се изведе прибързано и необосновано. И нагоре се стрелват „понятия“, за да донесат светлина на събитията, но те са блуждаещи огньове, души на желанията за знание, окаяни, очевидно нищо не казващи постулати на една празна форма на знанието. Непознати фактори трябва да управляват в промяната. Природата им е потънала в мрак. Събитията са воалът на действителността.“
към текста >>

Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност. Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти.
към текста >>

Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание.
Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ. Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина. Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание. (Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.)
към текста >>

(Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.)
Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина. Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание. (Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.)
към текста >>

Всички теоретици на познанието от Лок, Хюм, Кант до настоящето са се занимавали с този въпрос.
Притъпеният и слаб интелект не иска да признае, че той самият интерпретира явленията като израз на стремежа си към власт. Той също смята своята интерпретация за обективен факт и пита: как човек може да открие такъв обективен факт в реалността? Например пита как става така, че интелектът разпознава в две последователно протичащи явления причина и следствие. Всички теоретици на познанието от Лок, Хюм, Кант до настоящето са се занимавали с този въпрос.
към текста >>

Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
към текста >>

Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи.
към текста >>

По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин.
към текста >>

Той не познава нещата, които го карат да разглежда външния свят като такъв, познава само въздействията им върху своите органи.
Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н. Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния. Това, което нарича външен свят, се състои единствено от тези негови състояния, които представляват негово дело. Той не познава нещата, които го карат да разглежда външния свят като такъв, познава само въздействията им върху своите органи.
към текста >>

Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“.
към текста >>

Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50.
Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание. Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа. Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание. Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50. За Фихте „всяка реалност“ е чуден „сън без живот, който се сънува, и без дух, който сънува“; сън, „свързан със самия себе си в сън“51.
към текста >>

По този начин светът на явленията, тоест човешката действителност, се обявява за сън, за измама, за нищо, а „истинската същност“ на явленията се търси в „нещото в себе си“, за което не е достатъчно никакво наблюдение и познание.
Силният и продуктивен интелект използва своя понятиен свят, за да обяснява наблюденията. Слабият и непродуктивен интелект смята самия себе си за безсилен да прави това и казва: Не мога да открия смисъл в явленията, те са прости образи, които минават покрай мен. Смисълът на битието трябва да се търси отвъд света на явленията. По този начин светът на явленията, тоест човешката действителност, се обявява за сън, за измама, за нищо, а „истинската същност“ на явленията се търси в „нещото в себе си“, за което не е достатъчно никакво наблюдение и познание. Това значи, че за него не може да се изгради представа. Тази „истинска същност“ представлява напълно празна мисъл, мисъл за едно нищо. Светът на явленията е сън за онези философи, които говорят за „нещото в себе си“. Нищо обаче е това, което те разглеждат като „истинската същност“ в света на явленията. Цялото философско движение, което говори за „нещото в себе си“ и което в по-ново време се крепи преди всичко на Кант, представлява вярата в нищото, представлява философски нихилизъм.
към текста >>

Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества.
Възхвала на моралния нихилизъм откриваме отново в „Призванието на човека“ на Фихте: „Не искам да опитвам това, което ми е отказано чрез ограничението, и това, което не би ми било от полза; какво си ти за себе си, не искам да знам. Но твоите връзки и отношения с мен, ограничения, с всичко ограничено, са открити пред очите ми и ако мога да стана такъв, какъвто трябва да бъда, те ме обгръщат в светлина по-ясно, отколкото е ясно съзнанието на личното ми битие. Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества. Как, не зная аз, нито имам потребност да узная. Ти знаеш и разпознаваш какво мисля и искам. Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да постигнеш това съзнание. Да, аз знам съвсем добре, че понятието за дадено действие и за едно особено действие на съзнанието се цени само от мен, но не и от теб, безкрайния. Ти искаш, защото искаш, моето свободно послушание да има последствия във вечността; не разбирам действието на волята ти, само знам, че то не е подобно на моето.
към текста >>

Той не познава добродетелта на страдащите: състраданието.
Безмилостно и без пощада се бори създаващият срещу противопоставящите му се сили. Той не познава добродетелта на страдащите: състраданието. От силата му идват подбудите на съзиданието, не от чувството на чуждото страдание. Че силата побеждава, на това се уповава той, а не че човек трябва да се грижи за слабите. Шопенхауер разглежда целия свят като огромен лазарет, а произлизащите от състрадание действия смята за най-висша добродетел. Така той е изразил християнския морал под друга форма. Създаващият не чувства нужда да е болногледач.
към текста >>

Морална преценка на действията не познава.
Отговаря ли той на това, което съм искал? Той може да се измъчва, когато действието му е несполучливо, когато резултатите не са сполучливи. Но не се обвинява, тъй като не преценява резултата на своите действия според неестествени критерии. Знае, че действа по начин, който отговаря на естествените му подбуди, и може най-много да съжалява, че те не са по-добри. По същия начин преценява резултата от чуждите действия. Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други. Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти. Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек.
към текста >>

Естетите, възлагащи на изкуството задачата да онагледи идеята, да въплъти божественото, внасят в тази област подобен възглед, както правят философите нихилисти в областта на познанието и морала.
Известно време вярва в идеализма и се заблуждава с идеални потребности. По-късно забелязва, че идеализмът се противопоставя на неговите инстинкти. Става по-искрен спрямо себе си. Казва как се е почувствал. И това може да доведе само до пълно отрицание на Вагнеровата музика, която придобива все по-аскетичен характер, който ние вече посочихме като характеристика на последната цел на Вагнеровото дело. Естетите, възлагащи на изкуството задачата да онагледи идеята, да въплъти божественото, внасят в тази област подобен възглед, както правят философите нихилисти в областта на познанието и морала. Те търсят в обектите на изкуството отвъдното, което обаче се превръща в нищо пред действителността. Съществува също и естетически нихилизъм.
към текста >>

Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят.
Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт.
към текста >>

Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт.
Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти. Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
към текста >>

Чрез познанието иска да владее нещата.
Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание. Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило. И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти. Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство. Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили.
към текста >>

Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание.
Ницше нарича тази мъдрост дионисиева. Мъдрост, която не е дадена на човека отвън, е създадена лично мъдрост. Дионисиевият начин не изследва, той твори. Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание. Той не търси Бог. Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят. Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия. Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство. Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя.
към текста >>

Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател.
Той не търси Бог. Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят. Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия. Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство. Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя. Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател. Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67. Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост.
към текста >>

Тежко обременен от своето познание живее аполоновият дух, защото носи товар, който произхожда от друг свят.
Аполоновата мъдрост има характера на сериозното. Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в образа, като тежък натиск, като противопоставяща й се сила. Сериозна е аполоновата мъдрост, защото вярва, че притежава послание от отвъдното, предаващо се само чрез образи и визии. Тежко обременен от своето познание живее аполоновият дух, защото носи товар, който произхожда от друг свят. И се държи достойно, защото пред манифестирането на безкрайното трябва да замлъкне всеки смях.
към текста >>

Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н.
Тъй като дионисиевият дух взима от самия себе си всички подбуди за дейността си и не се вслушва във външна воля, той е един свободен дух. Защото един свободен дух е този, които следва само своята природа. В творбите на Ницше става дума преди всичко за инстинкти като подбуди на свободомислещия. Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека. Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта.
към текста >>

86. III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Владетел съм на силата си и съм такъв тогава, когато се познавам като индивидуалност.
Владетел съм на силата си и съм такъв тогава, когато се познавам като индивидуалност. В индивидуалността владетелят отново се връща в творческото си нищо, от което е роден. Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело! “
към текста >>

Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас. „Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
към текста >>

Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас. „Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него.
към текста >>

Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас. „Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло.
към текста >>

Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
Цялото човешко познание, според мнението на Шопенхауер, произлиза от два корена: от живота на представата и от възприемането на волята, която действа в нас. „Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие.
към текста >>

Ницше е на мнение, че древните гърци са познавали много добре страданието от съществуването.
Това, което се има предвид, е въпросът: каква задача поставя Ницше в своята книга „Раждането на трагедията“? Ницше е на мнение, че древните гърци са познавали много добре страданието от съществуването. „В древното предание цар Мидас гони дълго време в гората мъдрия Силен, придружителя на Дионис, без да може да го настигне. Когато най-сетне пада в ръцете му, царят го пита какво е най-доброто за човека. Неподвижен, демонът мълчи упорито, докато накрая, принуден от царя да говори, избухва в пронизителен кикот и казва: „Жалко потомство на еднодневки, рожби на случайността и мъката, защо ме принуждаваш да ти кажа нещо, което никак няма да те зарадва. Най-доброто за теб е напълно недостижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо. А другото най-добро за теб е скоро да умреш!
към текста >>

Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него.
Споменът, който иска да обхване нещата, които сам човек не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в човека. Ницше пита: Доколко историческият смисъл действа жизнеподпомагащо? Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото. Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него. Такова изповедание му се набива в ушите. Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще. Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество.
към текста >>

От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея.
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура. Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея. Такава личност се е „превърнала в отзвучаваща пасивност, която чрез своето отзвучаване произвежда друга такава пасивност, докато накрая целият въздух се изпълни от такива пърхащи нежно отзвуци“. („История“, § 6) Ницше не вярва, че такава слаба личност може да почувства силите, които са действали в миналото. „Струва ми се, че човек възприема само оберто-новете на онзи оригинален исторически основен тон.
към текста >>

Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения. Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт. Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас. Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита.
към текста >>

Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение.
Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт. Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас. Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита. Ницше не иска да се запознае само със слънцето, а също и със сенчестата страна на нещата. От този стремеж възниква книгата „Странникът и неговата сянка“ (1879). В нея той иска да обхване явленията на живота от всички страни.
към текста >>

Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание.
Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас. Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита. Ницше не иска да се запознае само със слънцето, а също и със сенчестата страна на нещата. От този стремеж възниква книгата „Странникът и неговата сянка“ (1879). В нея той иска да обхване явленията на живота от всички страни. Става „философ на действителността“ в най-добрия смисъл на думата.
към текста >>

Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882).
В „Утринна заря“ (1881) той описва моралния процес в развитието на човечеството като природен процес. В тази книга показва, че не съществува свръх-земен нравствен световен ред, че няма вечни закони за доброто и злото и че нравствеността е възникнала от действащите природни импулси и инстинкти в хората. Сега пътят вече е свободен за оригиналния странстващ ход на Ницше. Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега. Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек? “ („Веселата наука“, § 382)
към текста >>

Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови.
В „Утринна заря“ (1881) той описва моралния процес в развитието на човечеството като природен процес. В тази книга показва, че не съществува свръх-земен нравствен световен ред, че няма вечни закони за доброто и злото и че нравствеността е възникнала от действащите природни импулси и инстинкти в хората. Сега пътят вече е свободен за оригиналния странстващ ход на Ницше. Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега. Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек? “ („Веселата наука“, § 382)
към текста >>

87. 1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900) GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

„Религиозни трудности -казва - не познавам от опита ми...“ „Бог, безсмъртие на душата, изкупление, отвъдност, само понятия, на които не съм отделил внимание и време, дори като дете.
“ (Е. Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше, I., стр. 194) За кратко време от вярващ той се превръща в атеист, без вътрешна борба. В спомените си, които издава през 1888 г. под заглавието „Ecce homo“, той говори за вътрешните си борби. „Религиозни трудности -казва - не познавам от опита ми...“ „Бог, безсмъртие на душата, изкупление, отвъдност, само понятия, на които не съм отделил внимание и време, дори като дете. Може би не съм бил никога достатъчно дете за това? Познавам атеизма не като резултат, още по-малко като събитие. При мен той се разбира инстинктивно.“ (M. Г Конрад, „Еретична кръв“, стр. 182) Характерно за Ницшевата духовна конституция е, че той предполага, че като дете не е отделял внимание на приведените религиозни представи.
към текста >>

Познавам атеизма не като резултат, още по-малко като събитие.
194) За кратко време от вярващ той се превръща в атеист, без вътрешна борба. В спомените си, които издава през 1888 г. под заглавието „Ecce homo“, той говори за вътрешните си борби. „Религиозни трудности -казва - не познавам от опита ми...“ „Бог, безсмъртие на душата, изкупление, отвъдност, само понятия, на които не съм отделил внимание и време, дори като дете. Може би не съм бил никога достатъчно дете за това? Познавам атеизма не като резултат, още по-малко като събитие. При мен той се разбира инстинктивно.“ (M. Г Конрад, „Еретична кръв“, стр. 182) Характерно за Ницшевата духовна конституция е, че той предполага, че като дете не е отделял внимание на приведените религиозни представи. От биографията, представена от неговата сестра, ние знаем, че заради религиозните си прояви съучениците му са го наричали „малкия пастор“. От това става ясно, че той е преодолял с голяма лекота религиозните убеждения на своята младост.
към текста >>

Такова познание най-малкото не е предназначено за хора, които търсят една философия за своя живот, а не нови знания за своята памет.
Въздухът е хомогенен, укрепващ. Една сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито имат хора, които са господари на много богат дом.“76 Това естетическо впечатление е решаващо за Ницше-вото отношение към Шопенхауер. Сред бележките, които той си прави по същото време, когато е писал хвалебствената книга „Шопенхауер като възпитател“, намираме следното: „Далече съм от това да вярвам, че съм разбрал правилно Шопенхауер, а чрез него съм се научил само да разбирам малко по-добре самия себе си. Заради това му дължа огромна благодарност. Но изобщо не ми изглежда важно как човек сега приема, че при даден философ е проучено точно това, което той действително е учел. Такова познание най-малкото не е предназначено за хора, които търсят една философия за своя живот, а не нови знания за своята памет. И накрая за мен остава невероятно, че така нещо действително може да се изследва.“
към текста >>

Теорията на познанието се занимава с тези въпроси.
Такива въпроси, разбира се, могат да възникнат и в една логична глава. Теорията на познанието се занимава с тези въпроси. Един истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание. За него започва свят на определени философски проблеми. Всичко това не се случва с Ницше. Към тези въпроси той изобщо не пристъпва с отношение, което има нещо общо с логиката. „Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г.
към текста >>

Един истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание.
Такива въпроси, разбира се, могат да възникнат и в една логична глава. Теорията на познанието се занимава с тези въпроси. Един истински мислител обаче, след като в него възникнат подобни въпроси, пристъпва към изследването на изворите на човешкото познание. За него започва свят на определени философски проблеми. Всичко това не се случва с Ницше. Към тези въпроси той изобщо не пристъпва с отношение, което има нещо общо с логиката. „Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г. (в предисловието към второто издание на „Веселата наука“).
към текста >>

При Ницше не се явява въпросът за стойността на истината като потребност на познавателната теория, а като следствие от неговата липса на обективно чувство за истина.
Към тези въпроси той изобщо не пристъпва с отношение, което има нещо общо с логиката. „Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г. (в предисловието към второто издание на „Веселата наука“). Вижда се, че в Ницше е налице склонността да се усеща една противоположност на житейското благо, здраве, сила и истина. На естественото усещане е присъщо да приеме хармонията, а не една противоположност. При Ницше не се явява въпросът за стойността на истината като потребност на познавателната теория, а като следствие от неговата липса на обективно чувство за истина. Това излиза наяве гротескно в едно изречение, което стои в същото предисловие: „А що се отнася до нашето бъдеще: едва ли човек отново ще се озове по пътеката на онези египетски младежи, които правят нощем храма небезопасен, прегръщат статуи и разбулват всичко, което се държи поради добри основания покрито. Откриват го и искат да го изложат на ярка светлина. Не, този лош вкус, тази воля за истина, за „истина на всяка цена“, тази младежка лудост в любовта към истината ни е опротивяла.“ От това отвръщане от истината възниква Ницшевата омраза към Сократ. Стремежът към обективност в този дух има за него нещо отблъскващо. В „Залезът на кумирите“ (1888) това е изразено по най-остър начин.
към текста >>

И начинът, по който той се занимава с проблемите на познанието, е само доказателство за липсата му на чувство за истина.
„Сократ произхожда от най-нисши-те слоеве на обществото, от сганта. Известно е колко отвратителен е бил... Сократ е едно недоразумение.“ Да сравним философския скептицизъм на други личности с борбата срещу истината, която води Ницше. Обикновено този скептицизъм е в основата на едно изразено чувство за истина. Стремежът към истина подтиква философите да изследват своите ценности, извори, граници. При Ницше този стремеж не е налице. И начинът, по който той се занимава с проблемите на познанието, е само доказателство за липсата му на чувство за истина. Че такава липса в една гениална личност се проявява по по-друг начин, отколкото в една обикновена личност, е разбираемо. Колкото и голяма да е разликата между Ницше и психопатично малоценния, на когото в ежедневния живот липсва чувство за истина, и в двата случая имаме работа със същата психологическа особеност, граничеща с патологията.
към текста >>

Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха.
Само така може да мисли Ницше, защото в неговата изолация му липсва всякаква представа доколко възгледите му са само нюанси на това, което иначе също властва и в духовния живот на деветнадесети век. Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха. Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
към текста >>

Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката.
Липсва му също и онова познание за взаимовръзките на идеите му с научните постижения на неговата епоха. Каквото е дадено за други като резултат от известни предпоставки, стои изолирано в мисловната му система и се усилва в тази изолираност до един интензитет, който придава на любимите му възгледи характера на натрапчиви представи. Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката. Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр. 35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя. Мисълта за подбора на най-добрите в човешката „борба за съществуване“, тази много добре позната мисъл в Дарвинистичната литература през последното десетилетие, се явява при Ницше като идеята за „свръхчовека“. Борбата срещу „вярата в отвъдното“, която Ницше води толкова страстно в „Заратустра“, представлява само друга форма на борбата, която води материалистичното и монистичното учение за природата. Ново в Ницшевите идеи се явява само тонът на чувството, който се свързва с представите.
към текста >>

35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя.
Цялото му биологическо схващане на моралните понятия носи този характер. Етичните понятия не са нищо друго освен прояви на физиологични процеси. „Какво е моралност? Един човек, един народ, претърпял физиологична промяна, усеща това във всеобщото чувство и я обяснява чрез езика на своите афекти, според степента на своето познание, без да забелязва, че седалището на промяната е във физиката. Все едно някой да изпитва глад и да го утолява с понятия и обичаи, с възхвала и порицание.“ (Съчинения, Том XII, стр. 35) Такива здраво установени понятия за естествената наука действат на Ницше като натрапчиви представи и той говори за тях не със спокойствието на познавач, който е в състояние да прецени важността на своите идеи, а със страстта на фанатика и мечтателя. Мисълта за подбора на най-добрите в човешката „борба за съществуване“, тази много добре позната мисъл в Дарвинистичната литература през последното десетилетие, се явява при Ницше като идеята за „свръхчовека“. Борбата срещу „вярата в отвъдното“, която Ницше води толкова страстно в „Заратустра“, представлява само друга форма на борбата, която води материалистичното и монистичното учение за природата. Ново в Ницшевите идеи се явява само тонът на чувството, който се свързва с представите. И този тон на чувството може да се схване в неговия интензитет, ако приемем, че тези представи са откъснати от тяхната систематична връзка, когато му въздействат натрапчиви идеи.
към текста >>

88. 2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900) GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Там, където последната все още не дава достатъчно познание, физиологичната психология може временно да изследва физическите явления като чисто такива, но винаги водена от мисълта, че също и за тези физически явления най-малкото трябва да се посочи възможността за паралелност с церебрални процеси.“ Дори ако човек не се подпише непременно под тези изречения на Теодор Циен80, все пак трябва да признае, че той се оказва изключително ползотворен за методите на психологията.
„Както психическите процеси протичат паралелно на мозъчните дразнения, така физиологичната психология върви паралелно с мозъчната физиология. Там, където последната все още не дава достатъчно познание, физиологичната психология може временно да изследва физическите явления като чисто такива, но винаги водена от мисълта, че също и за тези физически явления най-малкото трябва да се посочи възможността за паралелност с церебрални процеси.“ Дори ако човек не се подпише непременно под тези изречения на Теодор Циен80, все пак трябва да признае, че той се оказва изключително ползотворен за методите на психологията. Под влиянието на възгледа, който той изразява, тази наука е достигнала до истински естественонаучни познания. Но човек трябва да е наясно каква значителна светлина хвърля тъкмо наблюдението на патологичните душевни явления върху връзката между физическите явления и съответстващите им физиологични процеси. Патологичният експеримент прави на психологията, както и на физиологията, най-голямата услуга. Абнормните факти от душевния живот ни изясняват нормалните. Особено важно е да се проследяват абнормните явления до областта, в която душевната дейност се издига до най-висши духовни постижения.
към текста >>

Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му.
В противоположна посока се движи физическата му природа. „Човек има, при положение, че е личност, по необходимост и философията на своята личност. Но има една съществена разлика. В единия случай философства липсата, в другия случай изобилието и силата са тези, които философстват.“ (Съчинения, Том V, стр. 5) При Ницше двете се редуват. Докато усеща прилив на младежка сила, той приема „песимизма на деветнадесетото столетие като симптом на една по-висша сила на мисълта, като победна пълнота на живота“; приема трагично-то познание, което е заварил при Шопенхауер, като „най-прекрасния лукс на нашата култура, като нейно най-ценно, най-аристократично и най-опасно разточителство, но винаги на основата на нейното свръхизобилие, като неин позволен лукс.“ Такъв позволен лукс той повече не може да вижда в трагичното познание, когато болестта взима надмощие в живота му. Затова той създава вече философията на най-висшето жизнеутвърждаване. Нуждае се от един светоглед на „себе-утвърждаването, на себевъзхвалата“, от един господарски морал. Нуждае се от философията на „вечното възвръщане“. „Връщам се отново, с това слънце, с тази земя, с този орел, с тази змия - не към нов живот или към по-добър живот, или към подобен живот, - вечно се връщам към същия този блажен живот, в най-голямото и в най-малкото.“ „Защото земята е божествена трапеза, тръпнеща от нови творчески слова и божествени намерения. О, как да не съм обзет от страст към вечността и към сватбения пръстен на пръстените, към пръстена на възвръщането?
към текста >>

Напълно проти-воположна на Ницшевия начин на мислене е Гьотевата гледна точка: „Не трябва да тълкуваме в аскетичен смисъл израза „познай себе си.“ По никакъв начин това не е себепознанието на съвременните хипохондрици, хумористи и самоизмъчващи се, това означава просто: обърни внимание до известна степен на себе си, забележи се, за да осъзнаеш връзката си с другите и със света.
Без съмнение повишената чувствителност и импулсите го карат до известна степен да насочи наблюденията си върху своята личност. Здрави и хармонични натури като Гьоте намират в достигащото далеч себенаблюдение нещо съмнително. Напълно проти-воположна на Ницшевия начин на мислене е Гьотевата гледна точка: „Не трябва да тълкуваме в аскетичен смисъл израза „познай себе си.“ По никакъв начин това не е себепознанието на съвременните хипохондрици, хумористи и самоизмъчващи се, това означава просто: обърни внимание до известна степен на себе си, забележи се, за да осъзнаеш връзката си с другите и със света. За това не са нужни някакви психологични мъчения. Всеки способен човек знае и преживява какво трябва да значи това. Това е един добър съвет, който е от голяма практическа полза за всекиго... Как може човек да се познае? Никога чрез наблюдение, а чрез действие. Опитай да изпълниш дълга си и ще разбереш веднага какво ти е присъщо.“ Знаем, че също и Гьоте притежава фина чувствителност.
към текста >>

Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му.
Затова е там, здраво вкоренен в собствената си сила, с поглед, далеч над всичко ефимерно, извън времето в най-хубавия смисъл.“ (E. Фьорстер-Ницше, „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 16) По това време Ницше гради философия, за която казва, че се покрива напълно с направлението на изкуството и житейските разбирания на Вагнер. Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане. Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му. Може да се види обаче в неиздадените му съчинения как той под влиянието на Вагнер напълно изтласква своя втори аз. В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта. Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия. И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед.
към текста >>

89. 3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900) GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към своеобразната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед.
Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към своеобразната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед. Един стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г. смъртта го отне от нас. Но изглежда, че пълното противоречие е настъпило от това, което в последните дни на своята творческа дейност Ницше предрича за въздействието си върху своите съвременници. Първата част на книгата „Антихрист“, в която той мисли да пренапише ценностите на столетието, е била завършена при неговото заболяване. Той започва с думите: „Тази книга принадлежи на малцината.
към текста >>

Както само изцяло лични преживявания обременяват душевността на други, така непосредствено, решаващо през душата му преминават големите културни въпроси, огромните познавателни нужди на времето му.
Тогава се разкри с пълна яснота в какво именно той е велик. Но също се разкри защо той е трябвало да странства толкова самотен. Природата на същността му го води към висини на духовен живот. Той крачи натам като човек, който се интересува само от същественото в човешкото развитие. Но това съществено го докосва така, както други хора са докосвани от най-интимното в душите им. Както само изцяло лични преживявания обременяват душевността на други, така непосредствено, решаващо през душата му преминават големите културни въпроси, огромните познавателни нужди на времето му. Каквото мнозина от съвременниците му преживяват само с главата, за него се превръща в лично сърдечно преживяване.
към текста >>

Каквото цялата епоха изживява като надежди и съмнения, като изкушения и радости от познанието, Ницше го изживява на самотна висина по свой особен начин.
Гръцката култура, възгледът на Шопенхауер, музикалната драма на Вагнер, знанията на по-новите естествени науки при него освобождават чувства, толкова лични, толкова дълбоки, колкото при други са изживяванията на една силна любовна страст. Каквото цялата епоха изживява като надежди и съмнения, като изкушения и радости от познанието, Ницше го изживява на самотна висина по свой особен начин. Той не открива нови идеи, но изстрадва идеите и им се радва по начин, който е различен от този на съвременниците му. Те са натоварени със задачата да изнамират идеи, пред него възниква трудният въпрос как да се живее с тези идеи.
към текста >>

Така, на самотна висина, чувствителната му душевност трябва да превъзмогне научното познание, което е бил възприел.
За него тя става работа на сърцето. Другите водят духовна битка срещу стари предразсъдъци. Ницше се пита как би могъл да живее с новите идеи. Неговата борба се води изцяло в душата му. Той се нуждае от по-нататъшно развитие към свръхчовека, за да понася човека. Така, на самотна висина, чувствителната му душевност трябва да превъзмогне научното познание, което е бил възприел. В последния си творчески период Ницше се стреми да добие от действителността това, което по-рано вярва, че е достигнал в илюзията, в една идеална област. Животът съдържа задача, която е вкоренена дълбоко в битието, но и извежда извън него. Човек не може просто да стои в непосредственото съществуване, в действителния живот, както и в това, което е осветено от естествената наука. Този живот трябва да бъде изстрадан. Това остана мнението на Ницше.
към текста >>

Химните за „свръхчовека“ са личният, поетичен отговор на въпросите и познанието на новата естествена наука.
Ницше не дава нови идейни мирогледи. Винаги ще се изтъква, че геният му не се състои в продукцията на нови мисли. Той обаче дълбоко изстрадва мислите на своето обкръжение. Изнамира за това страдание великолепните тонове на своя „Заратустра“. Става поет на новия светоглед. Химните за „свръхчовека“ са личният, поетичен отговор на въпросите и познанието на новата естествена наука. Всичко, което деветнадесетото столетие създава като идеи, щеше да бъде и без Ницше налице. За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е един мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
към текста >>

За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е един мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
Той обаче дълбоко изстрадва мислите на своето обкръжение. Изнамира за това страдание великолепните тонове на своя „Заратустра“. Става поет на новия светоглед. Химните за „свръхчовека“ са личният, поетичен отговор на въпросите и познанието на новата естествена наука. Всичко, което деветнадесетото столетие създава като идеи, щеше да бъде и без Ницше налице. За бъдещето той няма да остане като оригинален философ, няма да бъде основател на религия или пророк; за бъдещето той ще е един мъченик на познанието, който изнамира в поезията слова, за да опише какво е изстрадал.
към текста >>

90. Бележки GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

Виж Рудолф Щайнер, Загадките на философията, Границите на познанието, лекция на второто заседание на 45-то събрание на немските учени и лекари в Лайпциг на 14 август 1872 г., Лайпциг, 1872, стр. 32.
48. Емил дю Боа-Раймон (1815-1896), учен, психолог. Виж Рудолф Щайнер, Загадките на философията, Границите на познанието, лекция на второто заседание на 45-то събрание на немските учени и лекари в Лайпциг на 14 август 1872 г., Лайпциг, 1872, стр. 32.
към текста >>

91. Рудолф Щайнер – живот и творчество GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време

„Основни насоки в теорията на познанието върху Гьотевия светоглед, съпоставен с Шилер“ (Събр.
1886 г. Привлечен като сътрудник при издаването на Гьотевите съчинения. „Основни насоки в теорията на познанието върху Гьотевия светоглед, съпоставен с Шилер“ (Събр. съч. 2).
към текста >>

Въведение в свръхсетивното познание на света и човека (Събр.
1904 г. „Теософия“. Въведение в свръхсетивното познание на света и човека (Събр. съч. 9).
към текста >>

11), „Степени на висшето познание“ (Събр.
1904 - 1905 г. „Как се постигат познания за висшите светове? “ (Събр. съч. 10), „Из хрониката Акаша“ (Събр. съч. 11), „Степени на висшето познание“ (Събр. съч. 12).
към текста >>

92. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

Този начин не отговаря вече на познавателните сили, които се развиват в европейското човечество начиная от 13-ия и 14-ия векове насам.
Поредицата от личности, които са описани тук, не са искали да пренесат някогашния начин на изследване в бъдещето. Този начин не отговаря вече на познавателните сили, които се развиват в европейското човечество начиная от 13-ия и 14-ия векове насам. Това, което Парацелс и Яков бяха запазили още от този начин на изследване, изглежда само като възпоменания от миналото. За мислещите хора от всичко това остава по същество само душевното настроение. И за това настроение те търсят един импулс и стремежите на самата душа, докато по-рано то възникваше в душата, когато тя наблюдаваше природата. Някои от съвременните хора, който има днес склонност към мистиката, не ще търси мистичните изживявания и не ще иска да ги за пали чрез това, което съвременното изследване на природата казва, а чрез това, което се съдържа в писанията на спомената епоха. Но чрез това той става чужд за това, което най-много занимава съвременните хора.
към текста >>

Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане.
Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане. Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието? Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата.
към текста >>

Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието?
Би могло да изглежда, че съвременното познание на природата, погледнато в неговата истинност, не разкрива никакъв път, който да настрои душата така, че тя да намери светлината на духа в мистичното виждане. Защо мистично настроените души намират своето задоволяване в писанията на един Майстер Екхарт, Яков Бьоме и т.н., но не в книгата на природата, доколкото тя стои днес разтворена пред човека чрез познанието? Формата, в която днес предимно се говори за тази книга, не може без съмнение да доведе до мистичното настроение на душата.
към текста >>

Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание.
Това ни довежда до мисълта, че трябва да търсим онези елементи на новото изследване, които водят до мистиката. Тогава от това модерно изследване ще може да се добие онази душевна импулсивност, която не се задържа при онзи мъглив, родствен с чувството вътрешен живот, а от мистичната изходна точка се издига до духовното познание. Средновековната мистика се атрофира, защото беше изгубила основата на изследването която насочва душевните способности нагоре към духа. Настоящата книжка иска да даде един подтик, за да могат да се добият от правилно разбраното модерно изследва не онези сили, които насочват към духовния свят.
към текста >>

93. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя.
Аз писах върху Гьоте и във връзка с него. Това, което казах, звучеше за някои така, че то можеше да се побере в техните шаблонни мисли. Приемайки го, те вършеха това, като казваха: "Един такъв труд като уводите на Рудолф Щайнер към естествено-научните трудове на Гьоте трябва да се счита като най-добрият, който въобще е бил написан по този въпрос". Когато по-късно публикувах един самостоятелен труд, бях станал вече значително по-глупав. Защото сега един доброжелателен критик даде съвет: "Преди да продължи по-нататък да реформира и да изнесе в света своята "Философия на свободата", съветваме го настоятелно да работи над себе си и се издигне до едно разбиране на онези двама философи /Юм и Кант/". За съжаление критикът познава само това, което той разбира четейки философите Кант и Юм: Той ме съветва следователно всъщност да не си представям, четейки същите философи, нищо друго, освен това, което сам си представя. Когато ще съм постигнал това, тогава той ще бъде доволен от мене.
към текста >>

Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман".
Когато излезе от печат моята книга "Философия на свободата", върху мене бе произнесена присъдата като върху най-невежия начинател. Тя бе произнесена от един господин, когото едва ли нещо друго заставя да пише книги, освен фактът, че не е разбрал безброй чужди книги. Той дълбокомислено ме поучава, че бих забелязал своите грешки, ако бих направил по-задълбочени психологически, логически и теоритико-познавателни проучвания; и веднага ми изброява книгите, които трябва да чета, за да стана така умен като него: "Милл, Зигварт, Вундт, Рил, Паулсен, В. Ердман". Особено забавен беше светът, даден ми от един човек, комуто толкова импонира, как той "разбира" Канта, че той никак не може да си представи някого, който да е чел Канта и все пак да разсъждава различно от него. За целта ми посочва веднага съответните глави от трудовете на Кант, от които бих искал да почерпя едно такова дълбоко разбиране на този философ, каквото той има.
към текста >>

Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието.
Тук аз посочих няколко типични съждения върху моя идеен свят. Въпреки че по себе си са незначителни, те ме се струват все пак подходящи като симптоми сочещи на факти, които днес застават като непреодолими пречки в пътя, в който се разгръща писателска дейност в областта на висшите въпроси на познанието. Аз обаче трябва да вървя по своя път, безразлично, дали един ми дава добрия съвет да чета Кант; дали друг ме очерня, защото съм съгласен с Хекел. И така аз писах и върху мистиката, независимо от това, какво може да помисли един вярващ материалист. За да не се прахосва безполезно печатарско мастило, бих искал само да осведомя тези, които може би сега ме съветват да прочета Хекеловите "Мирови загадки", че през последните месеци съм държал над тридесет сказки върху тази книга.
към текста >>

Аз даже отивам по-далече и казвам: само който познава духа в смисъла на истинската мистика, може да добие едно пълно разбиране за фактите в природата.
Надявам се да съм показал в моята книга, че някой може да бъде верен и ревностен привърженик на естествено-научния светоглед и все пак може да научава пътищата към душата, по които води правилно разбраната мистика. Аз даже отивам по-далече и казвам: само който познава духа в смисъла на истинската мистика, може да добие едно пълно разбиране за фактите в природата. Само че не трябва да смесваме истинската мистика с "мистицизма" на обърканите умове. Как мистиката може да се заблуди, това аз показах в моята книга "Философия на свободата", стр.131 и следв.
към текста >>

94. ВЪВЕДЕНИЕ GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

Тя е: "Познай Себе си".
Има магически формули, които минавайки през вековете на духовната история на човечеството действат винаги по нов начин. За такава формула беше считана в Гърция мъдрото изречение на Аполон. Тя е: "Познай Себе си". Такива изречения като че крият в себе си неизчерпаем живот. Ние ги срещаме, когато бродим по различните пътища на духовния живот. Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули. В някои моменти на нашето съзерцание и размисъл те проблясват светкавично, озарявайки целия наш живот. В такива моменти в нас оживява нещо като чувство, че ние чуваме туптенето на сърцето на развитието на човечеството.
към текста >>

Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули.
Има магически формули, които минавайки през вековете на духовната история на човечеството действат винаги по нов начин. За такава формула беше считана в Гърция мъдрото изречение на Аполон. Тя е: "Познай Себе си". Такива изречения като че крият в себе си неизчерпаем живот. Ние ги срещаме, когато бродим по различните пътища на духовния живот. Колкото повече отиваме напред, колкото повече проникваме в познанието на нещата, толкова по-дълбок ни се явява смисълът на тези формули. В някои моменти на нашето съзерцание и размисъл те проблясват светкавично, озарявайки целия наш живот. В такива моменти в нас оживява нещо като чувство, че ние чуваме туптенето на сърцето на развитието на човечеството. Колкото близо се чувстваме до личности на миналото, когато при някои от техните изказвания ни завладява чувството: Те ни разкриват, че сами са имали такива моменти! Тогава ние се чувстваме в интимно отношение към тези личности. Например, ние се запознаваме интимно с Хекел, когато в трeтия том на неговата книга "Лекции върху историята на философията" намираме думите: "Казва се, че подобни неща, каквито са отвлеченостите, които разглеждаме, когато в нашия кабинет оставяме философите да спорят и се карат и вършат това по един или друг начин, са словесни отвлечености. Не!
към текста >>

Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си".
И съединяваме се вътрешно с размишляващия в уединение енорийски свещеник М. Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си". Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон.
към текста >>

Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон.
И съединяваме се вътрешно с размишляващия в уединение енорийски свещеник М. Валентинус /Валентин Вайгел/, когато четем уводните думи на неговата написана в 1578 година книжка "Познай Себе си". Ние четем у древните мъдреци това мъдро изречение "Познай Себе си", въпреки че то се използва в мирските нрави в смисъла: Погледни себе си, що си ти, изследвай това, което живее в твоите гърди, разсъждавай върху себе си и не укорявай другите, въпреки че, казвам, то намира приложение в живота в мирските нрави, ние можем да разпрострем това изречение "познай себе си" много добре и върху природното и свръхприродното /естественото и свръхестественото /познание на целия човек, следователно в смисъла, че не само човек да насочва поглед върху себе си и при това да си спомня, как трябва да постъпва в своите нрави пред хората, но да познае и своята собствена природа, от къде иде, от какво е съставен, за какво е предназначен." Валентин Вайгел е стигнал от своите собствени гледища до познанията, които са обхванати в мъдрото изречение на Аполон.
към текста >>

Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел.
Същият път на познанието и същото становище спрямо "Познай Себе си" трябва да припишем и на цяла поредица от дълбокомислещи духове, която започва с Майстер Екхарт /1250-1327 г./ и завършва с Ангелус Силезиус /1624-1677 г./ и към които принадлежи също и Валентин Вайгел.
към текста >>

Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество.
На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г. Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието. Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно.
към текста >>

Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието.
На всички тези духове е общо едно силно чувство, че себепознанието на човека изгрява едно слънце, което озарява не само случайната отделна личност на съзерцателя, а и нещо друго. Това, което Спиноза осъзна в ефирните висини на чистата мисъл, че "човешката душа притежава достатъчно познание за вечната и безгранична същност на Бога", това живееше в тях като непосредствено чувство; и за тях себепознанието беше пътят, за проникване до това вечно и безгранично същество. На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г. Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието. Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво.
към текста >>

И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание.
Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание.
към текста >>

Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства.
Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно. Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет.
към текста >>

Той си мисли: "познанието е познание".
Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина. Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него.
към текста >>

Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас.
Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
към текста >>

Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание.
И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание". Само че единият път негов обект е нещо, което се намира вън в света, другият път този обект е собствената душа. Той чува само думи, в най-добрия случай отвлечени мисли при това, което за дълбоко виждащия е основа на неговия вътрешен живот; така се случва, когато чува изречението, че при всички други родове познание предметът се намира вън от нас, а при себепознанието ние се намираме сред този предмет, че всеки друг предмет ние виждаме да се явява пред нас като нещо завършено, докато в нашето себе ние втъкаваме като действащи и като творци това, което наблюдаваме в нас. Това може да изглежда само като едно словесно обяснение, то може да се яви като една висша светлина, която наново осветлява всяко друго познание. Онзи, за когото то се явява по първия начин, се намира в положението на един слепец, на когото казват: Там има един бляскав предмет. Той чува думите, но блясъкът не съществува за него. Човек може да събере в себе си цялото знание на своята епоха; но ако не чувствува значението на себепознанието, тогава в един по-висш смисъл цялото знание е нещо сляпо.
към текста >>

Който не е още съгласен със самия себе си по въпроса, той не познава никаква дълбока философия и не се нуждае от никаква философия.
Ако в моето себевъзприятие не проблясвам за самия себе си, тогава аз не съществувам за себе си. Проблясвам ли за себе си, тогава аз съществувам за себе си в моето възприятие в моята най-първична същност. Тогава извън моето възприятие не остава никакъв остатък от мене. Й. Г. Фитхе сочи енергично на разликата между себевъзприятието и всякакъв друг род възприятие със следните думи: "По-голяма част от хората са повече склонни да считат себе си за парче лава от луната отколкото да се считат за един аз. Който не е още съгласен със самия себе си по въпроса, той не познава никаква дълбока философия и не се нуждае от никаква философия. Природата, на която той е машина, ще го ръководи във всички сделки, които има да върши, без неговото участие. За да философства човек, изисква се самостоятелност: А тази самостоятелност човек сам може да си я даде. Не трябва да искаме да виждаме без очи; но не трябва също да твърдим, че окото вижда."
към текста >>

В нашето познание ние свързваме същността на нещата в нашето собствено същество.
Следователно възприемането на самия себе си е същевременно пробуждане на своето Себе. В нашето познание ние свързваме същността на нещата в нашето собствено същество. Съобщенията, които нещата ни дават на нашия език, стават членове на нашето Себе. Един предмет, който стои срещу мене, не е вече отделен от мене, когато съм го познал. Това, които мога да приема от него, се съединява с моето собствено същество. Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света.
към текста >>

В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света.
Съобщенията, които нещата ни дават на нашия език, стават членове на нашето Себе. Един предмет, който стои срещу мене, не е вече отделен от мене, когато съм го познал. Това, които мога да приема от него, се съединява с моето собствено същество. Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина. Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване.
към текста >>

Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване.
Това, които мога да приема от него, се съединява с моето собствено същество. Когато съм пробудил своето собствено себе, аз възприемам съдържанието на моята вътрешност, но тогава аз пробуждам към едно по-висше съществуване това, което съм включил в моето същество отвън. Светлината, която пада върху мене при моето пробуждане, пада и върху това, което съм усвоил от нещата на света. В мене проблясва една светлина и ме осветлява, а заедно с мене и всичко онова, което познавам от света. Каквото и да позная, би останало сляпо знание, ако върху него не би паднала тази светлина. Бих искал да проникна с познанието целия свят: Той не би бил нищо от това, което трябва да бъде в мене, ако познанието не би било пробудено в мене към едно по-висше съществуване.
към текста >>

Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават един нов блясък.
Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават един нов блясък. Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в един по-висш смисъл. Нещата съществуват и без мене. Те имат своето битие в себе си. Какво значение ще има, че с битието, което те имат навън без мене, аз свързвам и едно духовно битие, което да повтаря нещата в мене? Ако би се касаело само за едно повторение на нещата: Би било безсмислено да се върши това.
към текста >>

Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в един по-висш смисъл.
Това, което прибавям към нещата чрез такова пробуждане, не е една нова идея, не е едно обогатяване по съдържание на моето знание; то е едно повдигане на знанието, на познанието, на една по-висока степен, при която всички неща получават един нов блясък. Докато не съм издигнал познанието на тази степен, за мене всяко знание остава без стойност в един по-висш смисъл. Нещата съществуват и без мене. Те имат своето битие в себе си. Какво значение ще има, че с битието, което те имат навън без мене, аз свързвам и едно духовно битие, което да повтаря нещата в мене? Ако би се касаело само за едно повторение на нещата: Би било безсмислено да се върши това. Но за едно просто повторение се касае само дотогава, докато с моето собствено себе аз не пробуждам приетото в мене съдържание на нещата към едно по-висше съществуване.
към текста >>

Двете половини биват съединени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието.
Двете половини биват съединени, когато вътрешното сетиво разбере себе си и с това му става ясно, каква светлина дава то на нещата в процеса на познанието. И Фихте трябваше също да каже, че това вътрешно сетиво вижда само дух. Защото то вижда, как духът прояснява сетивния свят чрез това, че го включва в света на духовното. Вътрешното сетиво прави, защото външното сетивно съществуване да възкръсне в него на една по-висока степен. Един външен предмет е напълно познат, когато в него няма нито една част, която да не е изпитала по този начин едно духовно новораждане. Така всеки външен предмет се включва в едно духовно съдържание, което, когато е обхванато от вътрешното сетивно, споделя съдбата на себепознанието.
към текста >>

При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата.
При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата. Тогава те вярват, че останалата част трябва също да се намира във външния свят, както и нещата на самото външно възприятие. Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието. Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата.
към текста >>

Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието.
При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата. Тогава те вярват, че останалата част трябва също да се намира във външния свят, както и нещата на самото външно възприятие. Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието. Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата. Че тази "същност" на нещата просиява, когато вътрешното сетиво прави да падне неговата светлина върху нещата, това те не искат да признаят. Един особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година.
към текста >>

Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си".
При това обаче, по-голяма част от хората имат ясното чувство, че с това, което външните сетива и разлагащият ум познават, не може още да бъде дадено всичко, което се крие в същността на нещата. Тогава те вярват, че останалата част трябва също да се намира във външния свят, както и нещата на самото външно възприятие. Те смятат, че трябва да съществува нещо, което остава недостижимо за познанието. Това, което би трябвало да постигнат благодарение на факта, че още веднъж възприемат с вътрешното сетиво на по-висока степен това, което са възприели чрез сетивата и са обхванали с ума, те го пренасят във външния свят като нещо недостижимо и непознато. Тогава говорят за границите на познанието, които им пречат да стигнат до "нещото в себе си". Те говорят за непознатата "същност" на нещата. Че тази "същност" на нещата просиява, когато вътрешното сетиво прави да падне неговата светлина върху нещата, това те не искат да признаят. Един особено красноречив пример за грешката, която се крие тук, имаме в знаменателната реч върху "игнорабимус" /не ще знаем"/ на естественика Дю Боа-Реймонд, произнесена през 1876 година. Според тази реч, ние навсякъде можем да стигнем само до там, да виждаме в природните процеси изяви на "материята". Що е самата "материя", това ние никога не ще можем да знаем.
към текста >>

От тази точка се разкрива един безкрайна перспектива за човешкото познание.
Така вътрешността на човека ни осветлява не само върху самото себе си, но ни осветлява и върху външните неща. От тази точка се разкрива един безкрайна перспектива за човешкото познание. Във вътрешността свети една светлина, която не ограничава своята светеща сила само върху тази вътрешност. Това е едно слънце, което осветлява същевременно цялата действителност. В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят. Ние не сме вече само отделният случаен човек, не сме вече този или онзи индивид. В нас се изявява целият свят.
към текста >>

От себепознанието се ражда познанието на света.
Това е едно слънце, което осветлява същевременно цялата действителност. В нас се явява нещо, което ни свързва с целия свят. Ние не сме вече само отделният случаен човек, не сме вече този или онзи индивид. В нас се изявява целият свят. Той ни разкрива своята собствена цялост във взаимната зависимост на отделните части; и той ни разкрива, как ние самите като индивиди сме свързани с него. От себепознанието се ражда познанието на света. И нашият ограничен индивид се поставя духовно във великата взаимовръзка на света, защото в него оживява нещо, което надхвърля този индивид, което обхваща в себе си заедно всичко онова, от което индивидът е един член.
към текста >>

Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме.
Едно мислене, което не си зазижда пътя към вътрешната опитност чрез логически предразсъдъци, достига в крайна сметка винаги до признаването на царуващата в нас същност, която ни свързва с целия свят, защото чрез нея ние надмогваме противоположността между вътрешното и външно по отношение на човека. Паул Асмус, преждевременно починалият остроумен философ, се изказва върху това състояние на нещата по следния начин /виж неговия труд "Азът и вещта в себе си", стр.14 и следв./: "искаме да си изясним по-добре това чрез един пример; да си представим една бучка захар; тя е кръгла, сладка, непроницаема и пр.; Това са само свойства, които ние разбираме; само едно нещо остава висящо пред нас като направо друго, което ние не разбираме, което е така различно от нас, че не можем да проникнем вътре в него, без да изгубим себе си, пред чиято повърхност само мисълта отстъпва изплашена. Това нещо е непознатият носител на всички споменати качества; вещта в себе си, която съставлява най-вътрешното себе на този предмет. Така Хегел правилно казва, че цялото съдържание на нашата представа е само един случай по отношение на онзи тъмен субект, и ние, без да проникнем в неговите глъбини, приписваме на тази вещ в себе си само определения които в крайна сметка нямат никаква истинска обективна стойност, субективни са, защото самите ние не го познаваме. Напротив разбиращото мислене няма никакъв подобен непознаваем субект, за който неговите определения са само случайности, а конкретният субект е обхванат в понятието. Когато разбирам нещо, тогава то присъствува в цялата си пълнота в моето понятие; аз съм в най-вътрешното светилище на неговата същност у дома си, не затова, че не би съществувала никаква вещ в себе си, но защото чрез висящата над нас двамата необходимост на понятието, което в мене се явява субективно, в него обективно, то ме принуждава да премисля неговото понятие. Чрез това премисляне ни се разкрива, както казва Хегел, въпреки че то е наша субективна дейност,същевременно истинската природа на предмета."
към текста >>

Който вижда по този начин вътрешното изживяване на човека, за него също е ясно, какъв смисъл има човешкото познание сред целия миров процес.
Който вижда по този начин вътрешното изживяване на човека, за него също е ясно, какъв смисъл има човешкото познание сред целия миров процес. Това не е една несъществена добавка към останалия миров процес. То би било такава добавка, ако би представлявало само едно идейно повторение на онова, което съществува външно. Обаче в познанието се извършва това, което никъде във външния свят не се извършва: Мировия процес застава сам срещу своята духовна същност. Този миров процес би бил вечно само една половинчатост, ако не би стигна до това срещупоставяне. Чрез това вътрешно изживяване на човека се включва в мировия процес; без това вътрешно изживяване мировият процес би бил непълен.
към текста >>

Обаче в познанието се извършва това, което никъде във външния свят не се извършва: Мировия процес застава сам срещу своята духовна същност.
Който вижда по този начин вътрешното изживяване на човека, за него също е ясно, какъв смисъл има човешкото познание сред целия миров процес. Това не е една несъществена добавка към останалия миров процес. То би било такава добавка, ако би представлявало само едно идейно повторение на онова, което съществува външно. Обаче в познанието се извършва това, което никъде във външния свят не се извършва: Мировия процес застава сам срещу своята духовна същност. Този миров процес би бил вечно само една половинчатост, ако не би стигна до това срещупоставяне. Чрез това вътрешно изживяване на човека се включва в мировия процес; без това вътрешно изживяване мировият процес би бил непълен.
към текста >>

Следователно аз живея един двойствен живот: животът на една вещ между другите вещи, която живее вътре в едно тяло и чрез своите органи възприема това, което се намира вън от това тяло; и един по-висш от първия живот, който не познава никакво подобно вътрешно и външно, който се простира обгръщайки както външния свят така и самия себе си.
Защото само в този живот същността на нещата се разкрива пред себе си. Различно стои работата с по-нисшата възприемателна способност. Окото, например, благодарение на което виждаме един предмет, е арена на един процес, който по отношение на вътрешния живот е напълно подобен на един друг външен процес. Моите органи са членове, части на пространствения свят, както другите неща, и техните възприятия са временни процеси, както другите. И тяхната същност ми се явява само тогава, когато те биват потопени във вътрешното изживяване. Следователно аз живея един двойствен живот: животът на една вещ между другите вещи, която живее вътре в едно тяло и чрез своите органи възприема това, което се намира вън от това тяло; и един по-висш от първия живот, който не познава никакво подобно вътрешно и външно, който се простира обгръщайки както външния свят така и самия себе си. Следователно ще трябва да кажа: Веднъж аз съм индивид, ограничен Аз; другият път аз съм все общ, всемирен Аз. И това Паул Асмес е изразил със сполучливи думи /виж неговата книга "Индогерманските религии в главните точки на тяхното развитие", стр. 29, т.І/: "Дейността да се потопяваме в нещо друго ние наричаме "мислене"; в мисленето Азът е изпълнил своето понятие, той се е отказал от самата своя особеност; ето защо мислейки ние се намираме в една еднаква за всички ни сфера, защото принципът на отделеността, който се състои в отношението на нашия Аз към другите неща, е изчезнал в дейността на самозаличаване на отделния Аз, тук имаме работа с общата за всички азовост."
към текста >>

Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата".
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието.
към текста >>

Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание.
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него.
към текста >>

Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта.
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща.
към текста >>

Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си.
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
към текста >>

На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието.
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта. Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита. Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи.
към текста >>

Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си. На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита. Колкото и парадоксално да звучи, но истина е: Идеята, която Платон си представя, и същата идея, която аз си представям, не са две идеи. Това е една и съща идея. И не са две идеи, едната в главата на Платон, другата в моята; но в един по-висш смисъл главата на Платон и моята глава се проникват; проникват се всички глави, които схващат същата една идея; и тази идея съществува само веднъж като единствена. Тя съществува; и главите се пренасят всички на едно и също място, за да имат в себе си тази идея.
към текста >>

"Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата.
Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията. Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен. Във всеки случай той трябва да бъде много труден, защото така рядко е намиран. Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат?
към текста >>

Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата.
Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията. Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен. Във всеки случай той трябва да бъде много труден, защото така рядко е намиран. Защото, как би било възможно, ако спасението би било под ръка и лесно би могло да бъде намерено, почти всички хора да го пренебрегнат? Обаче всичко възвишено е също така трудно, както и рядко."
към текста >>

По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина.
По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина. И така всеки може да има своята истина и все пак тя е една и съща винаги." Всеки си има своята собствена истина: Защото всеки е едно индивидуално, особено същество наред с другите и заедно с другите. Тези други същества действат върху него чрез неговите органи. От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата. Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички.
към текста >>

Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света.
И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека. По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух". "Без мене Бог не може да създаде даже едно червейче: Ако аз не поддържам това червейче заедно с него, то ще пукне веднага." Такова твърдение може да направи само онзи, който предполага, че в човека се изявява нещо, без което едно външно същества не може да съществува. Ако всичко, което принадлежи на червейчето, би съществувало и без човека, тогава би било невъзможно да се говори за това, че то ще "пукне", ако човекът не би го поддържал. Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света. Който е проникнат от себепознание, той естествено върши и своите дела в светлината на себепознанието. Човешките деяния се определят общо взето от мотиви. С право поетът-философ Роберт Хамернг е казал /Атомистика на волята, стр. 213 и следв./: "без съмнение човек може да върши това, което иска но той не може да иска това, което иска, защото неговата воля се определя от мотиви. Той не може да иска това, което иска.
към текста >>

Защо животът на моята личност трябва да обеднее, когато аз не следвам духовно-сляпо своите страсти и импулси, а ги осветлявам със светлината на едно по-висше познание?
Подобни възражения против новораждането на нещата в духа могат да се чуят предимно от онези, които на истина са надарени със здрави органи за сетивно възприятие и с пълножизнени инстинкти и страсти, но чиято наблюдателна способност по отношение на обектите с чисто духовно съдържание отказва да работи. Щом се наложи да възприемат нещо чисто духовно, на тях им липсва виждането; на тях им се струва, че имат работа само с обвивки на понятия, ако не даже и с празни думи. Ето защо, когато се касае за духовно съдържание, те остават "сухите", "абстрактни хора на ума". Обаче който има дарбата да наблюдава чисто духовното както сетивното, за него естествено животът не става по-беден, когато го обогатява чрез духовното съдържание. Аз гледам едно цвете намиращо се вън: Защо неговите сочни багри трябва да изгубят от тяхната свежест, когато не само моите очи виждат багрите, но също и моето вътрешно сетиво вижда още и духовната същност на цветето. Защо животът на моята личност трябва да обеднее, когато аз не следвам духовно-сляпо своите страсти и импулси, а ги осветлявам със светлината на едно по-висше познание? Новороденият в духа живот не е по-беден, а по-пълен, по-богат*/*Само онези личности се страхуват от едно обедняване на душевния живот чрез възлизането към духа, които познават духа само под формата на сбор от отвлечени понятия, извлечени от възприятията на сетивата. Който се издига чрез духовно съзерцание до един живот, превъзхождащ по съдържание и конкретност сетивния, той не може да храни такъв страх. Защото сетивното битие избледнява само в отвлечености; той се явява в неговата истинска светлина едва в "духовното съзерцание", без да изгуби нещо от своето богатство.
към текста >>

Новороденият в духа живот не е по-беден, а по-пълен, по-богат*/*Само онези личности се страхуват от едно обедняване на душевния живот чрез възлизането към духа, които познават духа само под формата на сбор от отвлечени понятия, извлечени от възприятията на сетивата.
Щом се наложи да възприемат нещо чисто духовно, на тях им липсва виждането; на тях им се струва, че имат работа само с обвивки на понятия, ако не даже и с празни думи. Ето защо, когато се касае за духовно съдържание, те остават "сухите", "абстрактни хора на ума". Обаче който има дарбата да наблюдава чисто духовното както сетивното, за него естествено животът не става по-беден, когато го обогатява чрез духовното съдържание. Аз гледам едно цвете намиращо се вън: Защо неговите сочни багри трябва да изгубят от тяхната свежест, когато не само моите очи виждат багрите, но също и моето вътрешно сетиво вижда още и духовната същност на цветето. Защо животът на моята личност трябва да обеднее, когато аз не следвам духовно-сляпо своите страсти и импулси, а ги осветлявам със светлината на едно по-висше познание? Новороденият в духа живот не е по-беден, а по-пълен, по-богат*/*Само онези личности се страхуват от едно обедняване на душевния живот чрез възлизането към духа, които познават духа само под формата на сбор от отвлечени понятия, извлечени от възприятията на сетивата. Който се издига чрез духовно съзерцание до един живот, превъзхождащ по съдържание и конкретност сетивния, той не може да храни такъв страх. Защото сетивното битие избледнява само в отвлечености; той се явява в неговата истинска светлина едва в "духовното съзерцание", без да изгуби нещо от своето богатство.
към текста >>

95. МАЙСТЕР ЕКХАРТ GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

Този последният приемаше два източника на познанието: Откровението във вярата и разума в изследването.
Само че искаше да ги вижда по друг начин, различно от това, което Томас Аквински беше сторил. Този последният приемаше два източника на познанието: Откровението във вярата и разума в изследването. Разумът познава законите на нещата, следователно духовното в природата. Той може също да се издигне и над природата и да обхване от една страна в духа божественото Същество, което стои на основата на цялата природа. Но по този начин разумът не стига до едно потопяване в пълната същност на Бога. Насреща му трябва да дойде едно по-висше съдържание на истината. Това съдържание е дадено в свещеното писание.
към текста >>

Разумът познава законите на нещата, следователно духовното в природата.
Само че искаше да ги вижда по друг начин, различно от това, което Томас Аквински беше сторил. Този последният приемаше два източника на познанието: Откровението във вярата и разума в изследването. Разумът познава законите на нещата, следователно духовното в природата. Той може също да се издигне и над природата и да обхване от една страна в духа божественото Същество, което стои на основата на цялата природа. Но по този начин разумът не стига до едно потопяване в пълната същност на Бога. Насреща му трябва да дойде едно по-висше съдържание на истината. Това съдържание е дадено в свещеното писание. То откроява, разкрива това, което човек не може да постигне чрез самия себе си.
към текста >>

Съдържанието от истина на Писанието трябва да бъде прието от човека; разумът може да защищава, може да го разбере колкото е възможно добре чрез своите познавателни способности; но никога не може сам да го създаде от човешкия дух най-възвишена истина е не това, което духът вижда, а определено съдържание на познанието, което духът е получил отвън.
Той може също да се издигне и над природата и да обхване от една страна в духа божественото Същество, което стои на основата на цялата природа. Но по този начин разумът не стига до едно потопяване в пълната същност на Бога. Насреща му трябва да дойде едно по-висше съдържание на истината. Това съдържание е дадено в свещеното писание. То откроява, разкрива това, което човек не може да постигне чрез самия себе си. Съдържанието от истина на Писанието трябва да бъде прието от човека; разумът може да защищава, може да го разбере колкото е възможно добре чрез своите познавателни способности; но никога не може сам да го създаде от човешкия дух най-възвишена истина е не това, което духът вижда, а определено съдържание на познанието, което духът е получил отвън. Свети Августин заявява, че е неспособен да намери в себе си извора за това, което трябва да вярва. Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава. Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така. Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво.
към текста >>

Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво.
Съдържанието от истина на Писанието трябва да бъде прието от човека; разумът може да защищава, може да го разбере колкото е възможно добре чрез своите познавателни способности; но никога не може сам да го създаде от човешкия дух най-възвишена истина е не това, което духът вижда, а определено съдържание на познанието, което духът е получил отвън. Свети Августин заявява, че е неспособен да намери в себе си извора за това, което трябва да вярва. Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава. Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така. Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво. И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина. Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род. Ние можем да се радваме на това, че Христос нашият брат чрез собствената сила се е издигнал над всички ангелски хорове и седи отдясно на отца. Добре е казал този учител; но истина казвам, аз не ценя особено това. Каква полза бих имал, ако имах един брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил един бедняк?
към текста >>

Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род.
Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава. Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така. Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво. И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина. Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род. Ние можем да се радваме на това, че Христос нашият брат чрез собствената сила се е издигнал над всички ангелски хорове и седи отдясно на отца. Добре е казал този учител; но истина казвам, аз не ценя особено това. Каква полза бих имал, ако имах един брат, който би бил богат човек и при това аз бих бил един бедняк? Каква полза бих имал, ако бих имал един брат, който би бил мъдър човек, а аз бих бил един глупец?. . Небесният отец ражда своя еднороден син в себе си и в мене.
към текста >>

Твоето око ти казва, какъв е цветът; това, което твоят дух познава от цвета, то съвсем не се намира в цвета.
Защото на него му е ясно, че от никаква форма навъншния сетивен свят не може да му се яви тази същност. Би могло да му се възрази: Какво значение има за нещата във външния свят онова, което ти прибавяш към тях из твоя дух? Гради следователно върху твоите сетива. Само те ти дават знание за външния свят. Не изопачавай чрез една духовна прибавка това, което сетивата ти дават като образ навъншния свят в неговата чистота, без прибавка. Твоето око ти казва, какъв е цветът; това, което твоят дух познава от цвета, то съвсем не се намира в цвета. От гледището на Майстер Екхарт би трябвало да отговорим: Сетивата са физически уреди. Следователно техните съобщения за нещата могат да се отнасят само за физическото на нещата. И това физическо в нещата ми се предава така, че в мене самия се възбужда един физически процес. Цветът като физически процес на външния свят възбужда в мене, в моето око и в моя мозък също физически причини. Благодарение на това аз възприемам цвета.
към текста >>

Те смятат, че познават в своята вътрешност само недействителни сенки и схеми, "голи понятия и идеи" на нещата.
Пред тази духовна същност растението се явява непосредствено в неговата духовност. Не е необходимо аз да го даря с една духовност, която да бъде подобна на моята собствена духовност. За този светоглед всяко говорене за непознатата "вещ в себе си" изгубва всякакъв смисъл. Защото именно "вещта в себе си" се разкрива на вътрешното сетиво. Всяко говорене върху непознатата "вещ в себе си" иде само оттам, че онези, които говорят така, не са в състояние да познаят отново "вещите в себе си" в духовните съдържания на тяхната вътрешност. Те смятат, че познават в своята вътрешност само недействителни сенки и схеми, "голи понятия и идеи" на нещата. Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са поста вени граници. На такива хора,които са завладени от тази вяра, не може да се докаже, че "вещта в себе си" те могат да я обхванат в своята вътрешност, защото ако тя би им била показана, те никога не биха я признали. Но именно за това признаване се касае въпросът.
към текста >>

Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са поста вени граници.
Не е необходимо аз да го даря с една духовност, която да бъде подобна на моята собствена духовност. За този светоглед всяко говорене за непознатата "вещ в себе си" изгубва всякакъв смисъл. Защото именно "вещта в себе си" се разкрива на вътрешното сетиво. Всяко говорене върху непознатата "вещ в себе си" иде само оттам, че онези, които говорят така, не са в състояние да познаят отново "вещите в себе си" в духовните съдържания на тяхната вътрешност. Те смятат, че познават в своята вътрешност само недействителни сенки и схеми, "голи понятия и идеи" на нещата. Но понеже имат едно предчувствие за "вещта в себе си", те вярват, че тази "вещ в себе си" се крие и че на човешката познавателна способност са поста вени граници. На такива хора,които са завладени от тази вяра, не може да се докаже, че "вещта в себе си" те могат да я обхванат в своята вътрешност, защото ако тя би им била показана, те никога не биха я признали. Но именно за това признаване се касае въпросът.
към текста >>

Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи.
Всичко, което Майстер Екхарт казва, е проникнато от това признаване. "да вземем един пример за това. Една врата се движи насам и нататък в една панта. Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя. Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа. "Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си. Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето.
към текста >>

Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата".
"да вземем един пример за това. Една врата се движи насам и нататък в една панта. Ако сравня външната дъска на вратата с външния човек, тогава аз сравнявам пантата с вътрешния човек когато вратата се движи насам и нататък, движи се насам и нататък външната дъска, докато пантата остава постоянно неподвижна и с това никак не се изменя. Същото е и тук." Като индивидуално сетивно същество аз мога да изследвам нещата от всички страни вратата се движи насам и нататък; ако не направящото възприятията на сетивата да възкръснат духовно в мене, тогава аз не познавам нищо от тяхната същност пантата не се движи. Според възгледа на Майстер Екхарт озарението, което вътрешното сетиво дава, е влизане на Бога в душата. Той нарича светлината на познанието, която това навлизане на Бога запалва, "искрицата на душата". Мястото в човешката вътрешност, където проблясва тази "искрица", е толкова бистро, и толкова възвишено, и толкова благородно в самото себе си, че там не може да обитава никакво създание, а там обитава само Бог с неговата чиста божествена природа. "Който е постигнал да запали тази "искрица" в себе си, той не вижда вече само така, както човек вижда с външните сетива и с логическия ум, който подрежда и класира впечатленията на сетивата, но той вижда, как нещата са в самите себе си. Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето. Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност.
към текста >>

Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи.
Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени. В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него. Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи."
към текста >>

И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи."
Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени. В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него. Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи."
към текста >>

Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога.
Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога. Как трябва да се съединим с Бога по същество? Чрез съзерцанието, а не чрез битието. Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот.
към текста >>

Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот.
Душата, която се отдава на вътрешното озарение, не познава в себе само това, каквото тя е била преди озарението; но тя познава това, което става едва чрез това озарение "ние трябва да се съединим с Бога по същество; ние трябва изцяло да се съединим с Бога. Как трябва да се съединим с Бога по същество? Чрез съзерцанието, а не чрез битието. Неговата същност не може да бъде наша същност, а трябва да бъде наш живот." Ние трябва да познаем в логически смисъл не един вече съществуващ живот едно съществуване; но висшето познание виждането трябва да стане живот; съзерцаващият човек трябва да чувствува духовното, идейното така, както индивидуалната човешка природа чувства обикновения, всекидневен живот.
към текста >>

Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек.
Тя не може вече да иска целите на нисшата природа, защото няма вече нищо общо с тази нисша природа. За виждащата душа да действа в смисъла на моралните идеали не означава никаква принуда, никакво ли отношение. "човекът, който живее в божията воля и в божията любов, за него е истинска радост да върши всички добри неща, които Бог иска, и да изоставя всички лоши неща, които са противни на Бога. За не го е невъзможно да изостави нещо, което Бог иска да бъде извършено. Както един човек, чиито нозе са завързани, не може да ходи, така и за човека, който живее в божията воля, е невъзможно да извърши една лоша постъпка." Екхарт сам изрично предупреждава, че казаното от него не може да служи за открит лист на всеки отделен човек, за да върши каквото си ще. Именно по това се познава виждащият, че той не иска вече нищо като отделен човек. "Някои хора казват: Щом имам Бога и божията свобода, аз мога да върша всичко, каквото си искам. Те неправилно разбират тези думи. Щом искаш да вършиш нещо, което е против Бога и неговата заповед, ти нямаш божията любов; ти можеш да измамиш света, че я имаш." Екхарт е убеден, че за душата, която се вглъбява до своята основа, насреща и просиява и съвършената моралност, че тогава всяко логическо разбиране и всяко действане в обикновения смисъл престават и се ражда един съвършено нов ред на човешкия живот. "Защото всичко, което умът може да разбере, и всичко, което желанието желае, това не е Бог. Там, където свършва разбирането и желанието, там настъпва тъмнина, там Бог свети.
към текста >>

96. ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е постигнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна.
В лицето на Йоханес Таулер /1300-1361 г./, Хайнрих Сузо /1295-1366 г./ и Йоханес Руисбрьок /1293-1381 г./ ние се запознаваме с личности, в живота и делата на които се показват по най-убедителен начин онези вълнения на душата, които предизвиква един духовен път като този на Майстер Екхарт с дълбоко надарени натури. Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е постигнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна. Екхарт рисува повече великолепията на своята картина, а те трудностите на новия път. Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят. Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени.
към текста >>

Но ние познаваме също законите, според които виждаме.
Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили. Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата. Но ние познаваме също законите, според които виждаме. Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие. Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност? При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята. Както е вярно, че аз оставам същата отделна личност по външен изглед, когато съм премахнал по този начин преградата, така вярно е също, че по същност аз не съм вече тази отделна личност.
към текста >>

Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство.
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек. Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното. Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъобразно. Той никога не би пренесъл "чисто" духовни сили в самата природа. Никога не би говорил за една "целесъобразност" в природата, измислена по образеца на човешката. Той би знаел, че там, където възприемаме със сетивата, не могат да се намерят никакви "творчески мисли".
към текста >>

В него живее познанието, че даже понятието за сътворението, което църковните учители имат, е само едно идеализирано човешко творение.
Той трябва да остане в нея. И въпреки това неговият вътрешен живот го издига над това положение на природно създание. Той трябва да има доверие в това, което никаква наука на външната природа не може да му даде и покаже. Ако нарича това природа съществуващото, той трябва да се издигне до възгледа, който признава несъществащото като нещо по-висше. Таулер не търси никакъв Бог, който съществува в смисъла на една природна сила; той не търси никакъв Бог, който би създал света в смисъла на човешките творения. В него живее познанието, че даже понятието за сътворението, което църковните учители имат, е само едно идеализирано човешко творение. За него е ясно, че Бог не може да бъде намерен така, както науката открива действието на природата и закономерността на природата. Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено. Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява.
към текста >>

Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява.
В него живее познанието, че даже понятието за сътворението, което църковните учители имат, е само едно идеализирано човешко творение. За него е ясно, че Бог не може да бъде намерен така, както науката открива действието на природата и закономерността на природата. Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено. Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява. Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин. Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.
към текста >>

Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин.
За него е ясно, че Бог не може да бъде намерен така, както науката открива действието на природата и закономерността на природата. Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено. Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява. Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин. Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.
към текста >>

Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.
Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено. Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява. Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин. Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.
към текста >>

Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието.
Той си казва: Каквато и степен да си достигнал, съществуват още по-високи перспективи, още по-възвишени възможности. Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път. Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното. И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен. Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване. Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека.
към текста >>

За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание.
Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път. Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното. И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен. Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване. Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека. Това развитие стои пред нас като нещо завършено.
към текста >>

За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание.
Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното. И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен. Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване. Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека. Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение.
към текста >>

Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух.
То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване. Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека. Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение. Той сам произвежда по-нататъшното развитие. Сега той живее това, което за предишните степени само познава. Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава. Че истината не е едно със съществуващото в природата, а обгръща природно съществуващото и не-съществуващото: Това убеждение изпълва всички чувства на Таулер.
към текста >>

Сега той живее това, което за предишните степени само познава.
Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека. Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение. Той сам произвежда по-нататъшното развитие. Сега той живее това, което за предишните степени само познава. Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава. Че истината не е едно със съществуващото в природата, а обгръща природно съществуващото и не-съществуващото: Това убеждение изпълва всички чувства на Таулер. Преданието ни казва, че той е стигнал до това сбъдване благодарение на един озарен мирянин, на един "приятел на Бога от Оберланд". Тук имаме пред себе си едно пълно с тайнственост събитие. Относно това, къде е живял този приятел на Бога, съществуват само предположения; а кой е бил той, липсват и такива предположения за това.
към текста >>

Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума.
"Мирянинът" или "приятелят божи" чува за Учителя и неговите учения. Той не е по-малко проникнат от истината, която Учителят изказва, отколкото самия този последен. Обаче за него тази истина не е истина на ума. Той я притежава като пълна сила на своя живот. Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново.
към текста >>

Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот.
Обаче за него тази истина не е истина на ума. Той я притежава като пълна сила на своя живот. Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес.
към текста >>

Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи.
Той я притежава като пълна сила на своя живот. Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом.
към текста >>

Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието.
Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом. Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност. Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие. Той ражда в себе си духа; и от там този дух върви напред от степен на степен на развитие, както природата напредва.
към текста >>

Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие.
Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом. Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност. Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие. Той ражда в себе си духа; и от там този дух върви напред от степен на степен на развитие, както природата напредва. Духът започва един природен процес на по-висша степен. Говоренето за Бога, който гледа себе си във вътрешността на човека, приема един друг характер у този, който е познал подобно нещо. Той отдава малко значение на това, че едно вече добито познание го е довело до дълбините на Мировото същество; но в замяна на това неговото духовно устройство добива един нов отпечатък. То се развива в направлението, което се определя от Мировото същество, по-нататък.
към текста >>

Той отдава малко значение на това, че едно вече добито познание го е довело до дълбините на Мировото същество; но в замяна на това неговото духовно устройство добива един нов отпечатък.
Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност. Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие. Той ражда в себе си духа; и от там този дух върви напред от степен на степен на развитие, както природата напредва. Духът започва един природен процес на по-висша степен. Говоренето за Бога, който гледа себе си във вътрешността на човека, приема един друг характер у този, който е познал подобно нещо. Той отдава малко значение на това, че едно вече добито познание го е довело до дълбините на Мировото същество; но в замяна на това неговото духовно устройство добива един нов отпечатък. То се развива в направлението, което се определя от Мировото същество, по-нататък. Такъв човек не само гледа света различно от онзи, който го схваща с ума; той живее различно живота. Той не говори за смисъла, който животът има вече чрез силите и законите на света; но той дава първо на този живот един нов смисъл. Както рибата не съдържа в себе си това, което на една по-късна степен на развитието се явява като млекопитаещо, така и човекът на ума няма още в себе си това, което ще се роди от него като по-висш човек. Ако рибата би могла да познае себе си и нещата около нея: Тя би считала битието-риба като смисъл на живота.
към текста >>

Така може да говори рибата до тогава, докато тя се придържа само към своето познание добито чрез ума.
Такъв човек не само гледа света различно от онзи, който го схваща с ума; той живее различно живота. Той не говори за смисъла, който животът има вече чрез силите и законите на света; но той дава първо на този живот един нов смисъл. Както рибата не съдържа в себе си това, което на една по-късна степен на развитието се явява като млекопитаещо, така и човекът на ума няма още в себе си това, което ще се роди от него като по-висш човек. Ако рибата би могла да познае себе си и нещата около нея: Тя би считала битието-риба като смисъл на живота. Тя би казала: Всемирното същество е подобно на рибата; мировото същество вижда себе си в рибата. Така може да говори рибата до тогава, докато тя се придържа само към своето познание добито чрез ума. Но в действителност тя не се придържа към това. В своето действие тя надхвърля своето познание. Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си.
към текста >>

В своето действие тя надхвърля своето познание.
Както рибата не съдържа в себе си това, което на една по-късна степен на развитието се явява като млекопитаещо, така и човекът на ума няма още в себе си това, което ще се роди от него като по-висш човек. Ако рибата би могла да познае себе си и нещата около нея: Тя би считала битието-риба като смисъл на живота. Тя би казала: Всемирното същество е подобно на рибата; мировото същество вижда себе си в рибата. Така може да говори рибата до тогава, докато тя се придържа само към своето познание добито чрез ума. Но в действителност тя не се придържа към това. В своето действие тя надхвърля своето познание. Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си. Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог. Човекът, който е разбрал това, не иска да разглежда Бога като нещо намиращо се вън от него; той иска да се отнася с Бога като с едно същество, което върви заедно с него към една цел, която отначало е толкова неизвестна, колкото на рибата е неизвестна природата на млекопитаещето.
към текста >>

Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си.
Така може да говори рибата до тогава, докато тя се придържа само към своето познание добито чрез ума. Но в действителност тя не се придържа към това. В своето действие тя надхвърля своето познание. Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си. Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог. Човекът, който е разбрал това, не иска да разглежда Бога като нещо намиращо се вън от него; той иска да се отнася с Бога като с едно същество, което върви заедно с него към една цел, която отначало е толкова неизвестна, колкото на рибата е неизвестна природата на млекопитаещето. Той иска да бъде не познавателна скрития или изявяващия се, битейния Бог, а приятел на божественото вършене и действие издигащо се над битието и не-битието. Един "приятел на Бога" в този смисъл беше мирянинът, който дойде при Учителя. И чрез него от един съзерцател на Същността на Бога.
към текста >>

Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог.
Но в действителност тя не се придържа към това. В своето действие тя надхвърля своето познание. Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си. Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог. Човекът, който е разбрал това, не иска да разглежда Бога като нещо намиращо се вън от него; той иска да се отнася с Бога като с едно същество, което върви заедно с него към една цел, която отначало е толкова неизвестна, колкото на рибата е неизвестна природата на млекопитаещето. Той иска да бъде не познавателна скрития или изявяващия се, битейния Бог, а приятел на божественото вършене и действие издигащо се над битието и не-битието. Един "приятел на Бога" в този смисъл беше мирянинът, който дойде при Учителя. И чрез него от един съзерцател на Същността на Бога. Учителят стана един "човек живеещ в духа", който не само съзерцаваше, а живееше в по-висш смисъл.
към текста >>

Той иска да бъде не познавателна скрития или изявяващия се, битейния Бог, а приятел на божественото вършене и действие издигащо се над битието и не-битието.
Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си. Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог. Човекът, който е разбрал това, не иска да разглежда Бога като нещо намиращо се вън от него; той иска да се отнася с Бога като с едно същество, което върви заедно с него към една цел, която отначало е толкова неизвестна, колкото на рибата е неизвестна природата на млекопитаещето. Той иска да бъде не познавателна скрития или изявяващия се, битейния Бог, а приятел на божественото вършене и действие издигащо се над битието и не-битието. Един "приятел на Бога" в този смисъл беше мирянинът, който дойде при Учителя. И чрез него от един съзерцател на Същността на Бога. Учителят стана един "човек живеещ в духа", който не само съзерцаваше, а живееше в по-висш смисъл. Сега той вече не извличаше понятия и идеи на ума от своята вътрешност, а тези понятия и идеи извираха от него като жив, съществен Дух. Той вече не назидаваше просто своите слушатели; той ги разтърсваше.
към текста >>

Тази мисъл изглежда се застъпва само относно моралния живот; обаче тя направо трябва да бъде пренесена и върху висшия живот на познанието.
"Франкфуртиецът" не иска да говори като изолиран човек; той иска да остави Бог да говори. Естествено той знае, че все пак може да стори това само като отделна, особена личност; но той е "приятел на Бога", т.е. Човек, който не иска да опише същността на живота чрез съзерцание, а да покаже началото на едно ново направление на развитието чрез живия дух. Обясненията в книгата са различни указания, как се стига до този път. Постоянно се възвръща към основната мисъл: човек трябва да изхвърли от себе си всичко, което е свързано с онзи възглед, който го прави да се яви като отделна, особена личност. Тази мисъл изглежда се застъпва само относно моралния живот; обаче тя направо трябва да бъде пренесена и върху висшия живот на познанието. Човек трябва да унищожи в себе си това, което се явява като отделеност, като особеност: Тогава отделният живот престава да съществува; в нас прониква всемирният живот. Ние не можем да завладеем този всемирен живот, като го привличаме към нас. Той сам идва в нас, когато сме наложили мълчание на отделния живот в нас. Ние притежаваме всемирния живот най-малко именно тогава, когато разглеждаме нашето отделно съществуване така, като че в него вече се намира Цялото, Вселената. Това Цяло изгрява в отделното съществуване едва тогава, когато това отделно съществуване не претендира за себе си, че представлява нещо.
към текста >>

"когато създанието си приписва нещо добро, като същност, живот, знание, познание, могъщество, накратко всичко онова, което можем да наречем добро, и мисли, че тя е това или че то е нейно или и принадлежи или че е от нея: Колкото пъти това стане, тя се отклонява." "Сътворената душа на човека има две очи.
Това значи, че всяко създание трябва да бъде наблюдавано и считано като нещо създадено и сътворено, поради което е невъзможно да се познаем като Азовост и като Себичност. "защото в което създание трябва да бъде познато това съвършено, в него създадеността, сътвореността, азовостта, себичността и тем подобни трябва да се изгубят, да изчезнат, да се унищожат." /І.глава от Съчинението на Франкфуртиеца/. Следователно душата трябва да гледа в себе си и там тя намира своята азовост, своята себичност. Ако остане само тук, тя се отделя от Съвършеното. Ако гледа на своята азовост като на нещо подарено и ако я унищожи в себе си, тогава тя бива обхваната от потока на Всемирния живот, на Съвършенството. "когато създанието си приписва нещо добро, като същност, живот, знание, познание, могъщество, накратко всичко онова, което можем да наречем добро, и мисли, че тя е това или че то е нейно или и принадлежи или че е от нея: Колкото пъти това стане, тя се отклонява." "Сътворената душа на човека има две очи. Едното е възможността да вижда във вечността; другото, да вижда във времето и в създанието." "Следователно човекът би трябва да стои и да бъде свободен без самия себе се, т.е. Без себичност, без азовост, мое, на мене, мене и др. Подобни, сиреч би трябвало да търси и мисли себе си и своето толкова малко във всички неща, като че не би бил той; следователно би трябвало да счита себе си за толкова малко, като че не би съществувал и като че някой друг върши неговите дела"./15та глава/.
към текста >>

Ето защо не съществува познание по-важно от себепознанието; и не съществува никакво друго познание, което да изведе човека така съвършено над самия него.
Тук не става въпрос за това съдържание на представите, а за насоката, не за мислите, а за духовната особеност. Който не живее като него в християнски догми, а в представи на естествената наука, то и предава на своите изречения други мисли; но с тези други мисли той сочи към същото направление. А това направление е онова, което води до побеждаването на себичността чрез самата тази себичност. В Аза на човека просиява най-висшата светлина. Но тази светлина дава на неговия свят от представи истинския отблясък само тогава, когато той забелязва, че това не е неговата собствена светлина, а всеобщата мирова Светлина. Ето защо не съществува познание по-важно от себепознанието; и не съществува никакво друго познание, което да изведе човека така съвършено над самия него. Когато "Азът" правилно познава себе си, това не е вече никакъв "Аз". Авторът изразява във въпросното съчинение това така: "защото качеството на Бога е да бъде съблечен от това и онова, да бъде без себичност и азовост; а естество и качество на създанието е то да търси себе си и своето, и "това" и "онова" и да го иска; и във всичко, което върши или изоставя, то иска да получи това, което му липсва и му е нужно. А там където създанието или човекът изгубва своята особеност, своята себичност и самия себе си и излиза из себе си, там бог се съединява с това, което е негово, т.е. с неговата себичност." /24та глава/.
към текста >>

Когато "Азът" правилно познава себе си, това не е вече никакъв "Аз".
Който не живее като него в християнски догми, а в представи на естествената наука, то и предава на своите изречения други мисли; но с тези други мисли той сочи към същото направление. А това направление е онова, което води до побеждаването на себичността чрез самата тази себичност. В Аза на човека просиява най-висшата светлина. Но тази светлина дава на неговия свят от представи истинския отблясък само тогава, когато той забелязва, че това не е неговата собствена светлина, а всеобщата мирова Светлина. Ето защо не съществува познание по-важно от себепознанието; и не съществува никакво друго познание, което да изведе човека така съвършено над самия него. Когато "Азът" правилно познава себе си, това не е вече никакъв "Аз". Авторът изразява във въпросното съчинение това така: "защото качеството на Бога е да бъде съблечен от това и онова, да бъде без себичност и азовост; а естество и качество на създанието е то да търси себе си и своето, и "това" и "онова" и да го иска; и във всичко, което върши или изоставя, то иска да получи това, което му липсва и му е нужно. А там където създанието или човекът изгубва своята особеност, своята себичност и самия себе си и излиза из себе си, там бог се съединява с това, което е негово, т.е. с неговата себичност." /24та глава/.
към текста >>

на самия него: "Не ме ли познаваш?
Той така живее в тези представи, като че би било немислимо с неговото духовно направление да живее в един друг духовен свят. Но и за него също важи това, че с неговото духовно направление може да бъде свързано едно друго съдържание на представите. За това ясно говори фактът, как за него съдържанието на християнското учение става вътрешно изживяване, как неговото отношение към Христа се превръща в отношение на неговия дух към вечната Истина по чисто идейно-духовен начин. Той е съчинил една "Книжка за вечната мъдрост". В тази книжка той оставя "вечната мъдрост" да говори на нейния "служител", т.е. на самия него: "Не ме ли познаваш? Как си паднал така дълбоко, или от дълбоката душевна мъка е изчезнал разума у тебе, мое нежно дете? Ето аз съм, милостивата мъдрост, която е разтворила широка пропастта на бездънната милост, скрита за всички светии, за да приема с благост тебе и всички чисти сърца; аз съм благата, вечна мъдрост, която бях бедна и клета, за да те доведа отново до твоето достойнство; която понесе горчивата смърт, за да ти дам отново живот! Ето ме бледа и окървавена и любвеобилна, както стоях на високата бесилка на кръста, между строгия съд на отца и тебе. Аз съм твоят брат; погледни, аз съм, твоят съпруг! Аз забравих всичко, което си извършил някога срещу мене, като че никога не е било, понеже сега изцяло се връщаш към мене и не се разделяш вече от мене." Всичко телесно-временно в християнските представи за света е за Сузо, както се вижда, превърнато в един духовно-идеален процес във вътрешността на неговата душа.
към текста >>

"Искам да ти кажа също..... Разликата между чистата истина и съмнителните видения в материя на познанието.
От някои глави на споменатия животопис на Сузо би могло да изглежда, че той се е оставил ръководен не само чрез деятелността на своята собствена духовна сила, а чрез външно откровение, чрез духовни видения. Но и по този въпрос той изказва много ясно своето мнение. До истината се стига само чрез разумността, а не чрез някакво откровение. "Искам да ти кажа също..... Разликата между чистата истина и съмнителните видения в материя на познанието. Без никакво съмнение, едно непосредствено виждане на чистата божественост, това е чиста и абсолютна истина; а всяко видение, колкото повече то е разумно и безобразно и колкото повече е подобно на чистото виждане, толкова то е по-благоприятно." Също и Майстер Екхарт не остава никакво съмнение, че той отхвърля възгледа,който иска да вижда духовното в телесно-пространствени образи, които могат да се въз приемат като сетивни. Следователно духове от рода на Екхарт и Сузо са противници на едно схващане, каквото бе проявено в развилия се през 19-ия век спиритизъм.
към текста >>

Привидното противоречие, което някои личности искат да видят в това, е изяснено в забележките към новото издание на моята книга "Теория на познанието в Гьотевия светоглед", стр.110/.
Ето защо Герсон укорява Руисбрьок, че той си въобразява, да притежава не само способността да вижда с яснота Всемирното същество, но че в самото това виждане се изразява една дейност на Всемирното същество. Руисбрьок не можеше да бъде разбран от Герсон. Двамата говореха за съвършено различни неща. Руисбрьок има предвид душевния живот, който се вживява в неговия Бог; а Герсон само такъв душевен живот, който иска да люби Бога, когото никога не може да изживее в самия себе си. Както и мнозина други, Герсон се бореше срещу нещо, което му беше съвършено чуждо, защото не можеше да го обхване с опитността*/*В моите трудове ще се намери, че аз говоря върху "мистиката" по различни начини. Привидното противоречие, което някои личности искат да видят в това, е изяснено в забележките към новото издание на моята книга "Теория на познанието в Гьотевия светоглед", стр.110/.
към текста >>

97. НИКОЛАЙ ОТ КУЕС /КУЗА ИЛИ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИ/ GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед

Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката.
Той беше скъсал вече с един възглед, на който се опираше още сто години по-късно великият астроном Тихо де Брахе, който бе противопоставил на учението на Коперник изречението: "Земята е една твърде груба, тежка и неспособна да се движи; как Коперник може да направи от нея една звезда и да я разхожда из пространството? " Никола от Куза, който не само обгръщаше знанието на неговата епоха, но водеше още по-далеч, притежаваше също до висока степен способността да събужда това знание в един вътрешен живот, така щото то хвърляше светлина не само върху външния свят, но доставяше също на човека онзи духовен живот, към който той трябва да се стреми из най-дълбоките основи на своята душа. Когато сравним Николай Кузански с духове като Екхарт или Таулер, получаваме един забележителен резултат. Николай е научният мислител, който от изследването върху нещата на света иска да се издигне на степента на един по-висш възглед; Екхарт и Таулер бяха религиозни последователи, които търсят по-висшия живот изхождайки от съдържанието на вярата. Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството. Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа. В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят.
към текста >>

Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание.
" Никола от Куза, който не само обгръщаше знанието на неговата епоха, но водеше още по-далеч, притежаваше също до висока степен способността да събужда това знание в един вътрешен живот, така щото то хвърляше светлина не само върху външния свят, но доставяше също на човека онзи духовен живот, към който той трябва да се стреми из най-дълбоките основи на своята душа. Когато сравним Николай Кузански с духове като Екхарт или Таулер, получаваме един забележителен резултат. Николай е научният мислител, който от изследването върху нещата на света иска да се издигне на степента на един по-висш възглед; Екхарт и Таулер бяха религиозни последователи, които търсят по-висшия живот изхождайки от съдържанието на вярата. Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството. Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа. В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници.
към текста >>

Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки.
Когато сравним Николай Кузански с духове като Екхарт или Таулер, получаваме един забележителен резултат. Николай е научният мислител, който от изследването върху нещата на света иска да се издигне на степента на един по-висш възглед; Екхарт и Таулер бяха религиозни последователи, които търсят по-висшия живот изхождайки от съдържанието на вярата. Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството. Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа. В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра.
към текста >>

В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят.
Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството. Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа. В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност. Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците". Този начин на мислене трябва да поставим като заден фон, когато искаме да нарисуваме личността на Николай от Куза.
към текста >>

Това е довело до там, да се твърди от някои страни, че в отделните области на познанието има само толкова действителна наука, колкото в тях може да се измерва и брои.
Също ние смятаме, без такива представи, оставяйки само в чистия елемент на мисленето. За геометрическите фигури знаем, че те не се покриват напълно с никоя сетивна представа. В действителността на сетивата не съществува никакъв /идеален/ кръг. Въпреки това нашето мислене се занимава с такъв кръг. За нещата и процесите, които са по-сложни от формите на числата и пространството, е по-трудно да се намерят съответните идейни части. Това е довело до там, да се твърди от някои страни, че в отделните области на познанието има само толкова действителна наука, колкото в тях може да се измерва и брои. Така изказано това е неправилно, както е неправилно всяко едностранчиво нещо; обаче то съблазнява мнозина, както се получава често само с едностранчивост. Истината в това отношение е тази, че по-голяма част от хората не са в състояние да обхванат чисто мисловното също и там, където не става въпрос за измерване и броене. Обаче който не може това за по-висшите области на живота и на знанието, той прилича в това отношение на едно дете, което не е научило още да брои освен прибавяйки едно зърно грах към друго Мислителят, който е казал, че в една област на знанието има толкова действителна наука, колкото математиката има в нея, не е обгърнал с поглед пълната истина на въпроса. Трябва да изискваме: всичко друго, което не може да се измерва и брои, трябва да бъде идейно третирано точно така, както формите на числата и пространството. И за това изискване схоластиците държаха сметка по един съвършен начин.
към текста >>

Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К.
към текста >>

Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>

Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>

Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>

И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>

Един добър познавач на Схоластиката /К.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>

Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща.
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно?
към текста >>

Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание.
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр.
към текста >>

Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно?
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
към текста >>

Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание.
Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас. Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
към текста >>

Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр.
Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание. Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
към текста >>

396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното.
Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
към текста >>

Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр. 396/ характеризира това направление на мисленето понятие на познанието по следния начин: "Нашият дух, който в земния живот е свързан с тялото, е обърнат предимно към заобикалящия го телесен свят, но е ориентиран към духовното намиращо се в този свят; съществата, създанията на природата, формите на нещата, са елементи на съществуването сродни нему и му предлагат възможности да се издигне до свръхсетивното. Следователно полето на нашето познание е областта на опитността, но ние трябва да се научим да разбираме това, което то предлага, докато проникнем до неговия смисъл и неговата мисъл и с това си разтворим света на мислите."
към текста >>

Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието.
Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието. За това му пречеше догматичното съдържание на учението на богословието. Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за образ, тогава той би видял, че в този мним образ се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя образ, но че той живее там, присъства съществено. При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога. Това не можеше да допусне схоластикът. Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ.
към текста >>

Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него.
Следователно то не можеше да се ИЗЯВИ във вътрешността чрез духовния живот, а трябваше да се изяви от вън,чрез свръхестествено съобщение. Но поради това, целта, към която се стремят схоластиците, е най-малко постижима. За Божеството трябва да се добие едно колкото е възможно по-висше понятие. В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин. Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него. При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата. Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/.
към текста >>

Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О.
В действителност Божеството е снижено до една вещ между другите вещи; само че на човека тези други вещи се изявяват по естествен път, чрез опитност; докато божеството трябва да му се изяви по свръхестествен начин. Постига се обаче една разлика между познанието на Божественото и на това, което е създадено, благодарение на това, че при създаденото външният предмет е даден в опитността, че можем да имаме знание за него. При Божественото обектът не е даден в опитността; той може да бъде постигнат само във вярата. Следователно за схоластика най-висшите неща не са обект на знанието, а само на вярата. Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/. Понеже Бог е създал света според мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление. Но това, което е Бог в неговата същност, ние можем да го схванем само чрез откровението, което ни се дава по един свръхестествен начин и което трябва да вярваме. Това, което трябва да познаваме за най-висшите неща, върху него не решава никаква човешка наука, а вярата; "а на вярата принадлежи всичко, което се съдържа в писанието на новия и стария завет и в божествените откровения." /Йозеф Клойтген, Богословието на древността, т.1., стр.39/.
към текста >>

Това, което трябва да познаваме за най-висшите неща, върху него не решава никаква човешка наука, а вярата; "а на вярата принадлежи всичко, което се съдържа в писанието на новия и стария завет и в божествените откровения." /Йозеф Клойтген, Богословието на древността, т.1., стр.39/.
Във всеки случай, според схващането на схоластиката, отношението на знанието към вярата не трябва да си го представяме така, че в определена област царува само знанието, в друга област само вярата. Защото "познаването на съществуващото /на битието/ е възможно за нас, понеже то произхожда самото от едно творческо познание; нещата са за духа, защото те са от духа; те имат да ни кажат нещо, защото имат един смисъл, който един по-висш разум е вложил в тях" /О. Вилман, История на Идеализма, т.2., стр.383/. Понеже Бог е създал света според мисли, когато схващаме мислите в света, ние можем също да схванем следите на Божественото в света чрез научно размишление. Но това, което е Бог в неговата същност, ние можем да го схванем само чрез откровението, което ни се дава по един свръхестествен начин и което трябва да вярваме. Това, което трябва да познаваме за най-висшите неща, върху него не решава никаква човешка наука, а вярата; "а на вярата принадлежи всичко, което се съдържа в писанието на новия и стария завет и в божествените откровения." /Йозеф Клойтген, Богословието на древността, т.1., стр.39/.
към текста >>

Тук не е наша задача да изложим отношението на съдържанието на вярата към това познанието и да го обосновем.
Тук не е наша задача да изложим отношението на съдържанието на вярата към това познанието и да го обосновем. В действителност всяко съдържание на вярата произхожда от една преживяна някога опитност. След това то се съхранява по неговото външно съдържание, без да се съзнава, как е било добито. За него се твърди, че е дошло в света чрез свръхестествено откровение. Схоластиците приемаха съдържанието на християнската вяра просто като предание. Науката, вътрешното изживяване не трябваше да проявява никакви права върху него.
към текста >>

Човешкото познание не трябваше да се осмелява да създаде в себе си никакво понятие за по-висшите същества.
Схоластиците приемаха съдържанието на християнската вяра просто като предание. Науката, вътрешното изживяване не трябваше да проявява никакви права върху него. Както науката не може да създаде едно дърво, така и схоластиката не можеше да създаде едно понятие за Бога; тя трябваше да приеме на готово понятието дадено чрез откровение, както естествената наука приема дървото като нещо готово. Схоластикът никога не можеше да допусне, че духовното просиява и живее във вътрешността. Ето защо той поставяше на правото на науката да царува граници там, където престава областта на вътрешната опитност. Човешкото познание не трябваше да се осмелява да създаде в себе си никакво понятие за по-висшите същества. То искаше да приеме едно понятие дадено чрез откровение. Но че с това в действителност се приемаше едно понятие създадено на една предишна степен на човешкия духовен живот и се считаше като дадено чрез откровение, това схоластиците никак не можеха да допуснат.
към текста >>

Под това название той разбира едно познание, което по отношение на обикновеното знание представлява една по-висока степен.
Най-важното понятие на духовния живот на Николай е това на "ученото невежество". Под това название той разбира едно познание, което по отношение на обикновеното знание представлява една по-висока степен.
към текста >>

Тази най-висша степен на познанието в сравнение с нисшата степен е едно "не-знание".
Това, което остава вън от духа, е само тази външна обвивка; същността на нещата преминава в духа. Когато след това духът насочва поглед върху тази същност, която е вещество от неговото вещество, тогава вече съвсем не може да говори за знание, защото не гледа една вещ, която се намира вън от него; той гледа една вещ, която е част от него; той гледа самия себе си. Той вече не знае; той гледа само себе си. Тогава той има работа не с едно "знание", а с едно "не-знание". Той вече не разбира нещо чрез духа; той "гледа, без разбиране" своя собствен живот. Тази най-висша степен на познанието в сравнение с нисшата степен е едно "не-знание".
към текста >>

Ясно е, обаче, че същността на нещата може да бъде намерена само чрез тази степен на познанието.
Ясно е, обаче, че същността на нещата може да бъде намерена само чрез тази степен на познанието. Николай от Куза не говори със своето "учено невежество" за нищо друго освен за онова знание, което е новородено като вътрешно изживяване. Той сам разказва, как е стигнал до това вътрешно изживяване. "Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задоволяваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици. В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий. Споменатият вече Скотус Еригена е превел тези съчинения на латински.
към текста >>

В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий.
Ясно е, обаче, че същността на нещата може да бъде намерена само чрез тази степен на познанието. Николай от Куза не говори със своето "учено невежество" за нищо друго освен за онова знание, което е новородено като вътрешно изживяване. Той сам разказва, как е стигнал до това вътрешно изживяване. "Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задоволяваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици. В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий. Споменатият вече Скотус Еригена е превел тези съчинения на латински. Той нарича автора "великият и божествен откривател". Въпросните съчинения са споменати първо в първата половина на 6-ия век. Те се приписваха на споменатия в Деяния на Апостолите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от апостол Павел. Кога са били на писани в действителност тези съчинения, това за сега ще оставим настрана тук.
към текста >>

Човекът познава първо нещата навъншния свят.
Те се приписваха на споменатия в Деяния на Апостолите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от апостол Павел. Кога са били на писани в действителност тези съчинения, това за сега ще оставим настрана тук. Тяхното съдържание подействува силно върху Николай, както то беше подействало вече и върху Йоханес Скотус Еригена и както трябва също да е било една подбуда за начина на мислене на Екхарт и неговите сподвижници. "ученото невежество" е в известно отношение предварително оформено в тези съчинения. Тук ще насочим само основните черти на начина на мислене в тези съчинения. Човекът познава първо нещата навъншния свят. Той си съставя мисли върху тяхното битие и действие. Първичната основа на нещата /на всички неща/ трябва да се намира по-горе отколкото самите тези неща.
към текста >>

Виждаме, че на основата на един такъв възглед стои съзнанието, че от това, което неговите науки са му доставили, човек може да развие даже по чисто естествен път едно по-висше познание, което не е вече само знание.
Виждаме, че на основата на един такъв възглед стои съзнанието, че от това, което неговите науки са му доставили, човек може да развие даже по чисто естествен път едно по-висше познание, което не е вече само знание. Схоластичният възглед обявяваше знанието за безсилно да стигне до едно такова развитие и в точката, където трябва да престане знанието, извикваше на помощ на знанието вярата опираше се навъншно откровение.
към текста >>

Следователно Николай от Куза беше на път да развие от знанието отново това, което схоластиците бяха обявили за непостижимо за познанието.
Следователно Николай от Куза беше на път да развие от знанието отново това, което схоластиците бяха обявили за непостижимо за познанието.
към текста >>

Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание?
към текста >>

Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос.
към текста >>

Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос. Тук при Николай от Куза този отговор може да бъде формулиран още по-решаващо.
към текста >>

Вторият вид познание се развива от първия.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос. Тук при Николай от Куза този отговор може да бъде формулиран още по-решаващо. Човекът живее първо като отделно /индивидуално/ същество между други индивидуални същества.
към текста >>

Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете.
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос. Тук при Николай от Куза този отговор може да бъде формулиран още по-решаващо. Човекът живее първо като отделно /индивидуално/ същество между други индивидуални същества. Към действията, които другите същества упражняват едни върху други, у него се прибавя още и /нисшото/ познание.
към текста >>

Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание?
Следователно от гледището на Николай Кузански не можем да говорим, че съществува един вид познание. Напротив познанието се раздели на едно такова, което доставя знание за външните неща, и едно такова, което е самият обект, за който добиваме едно познание. Първото познание царува в науките, които добиваме върху нещата и процесите на сетивния свят; второто е в нас, когато живеем в самото добито нещо. Вторият вид познание се развива от първия. Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос. Тук при Николай от Куза този отговор може да бъде формулиран още по-решаващо. Човекът живее първо като отделно /индивидуално/ същество между други индивидуални същества. Към действията, които другите същества упражняват едни върху други, у него се прибавя още и /нисшото/ познание. Чрез своите сетива той получава впечатления от другите същества и преработва тези впечатления чрез своите духовни способности.
към текста >>

Към действията, които другите същества упражняват едни върху други, у него се прибавя още и /нисшото/ познание.
Но един и същ е светът, към който се отнасят и двата вида познание; и един и същ е човекът, който развива своята дейност и в двете. Трябва да възникне въпросът, на какво се дължи, че един и същ човек развива за един и същ свят два вида познание? Ние още при Таулер можахме да загатнем за посоката, в която трябва да търсим отговор на този въпрос. Тук при Николай от Куза този отговор може да бъде формулиран още по-решаващо. Човекът живее първо като отделно /индивидуално/ същество между други индивидуални същества. Към действията, които другите същества упражняват едни върху други, у него се прибавя още и /нисшото/ познание. Чрез своите сетива той получава впечатления от другите същества и преработва тези впечатления чрез своите духовни способности. Той отвръща духовен поглед отвъншните неща и гледа самия себе си, своята собствена дейност. От това за него се ражда себепознанието. Докато остава на тази степен на себепознанието, той не вижда още себе си в истинския смисъл на думата. Той все още може да вярва, че в него действа някаква скрита същност, чиито прояви и действия са само това, което му се явява като негова дейност.
към текста >>

Аз съм до бил опитността, че изживявам в себе си моята собствена същност; и тази опитност се разширява за мене до другата опитност, че в мене и чрез мене се изказва самото всемирно същество, или, с други думи, познава.
В това знание говори светът в неговата пълна непосредственост. Но това знание аз съм добил от нещата и от самия себе си, като вещ между другите неща. От моето собствено същество говоря аз самият и говорят и нещата. Следователно, в действителност аз не изразявам само моето същество; аз изговарям същността на нещата. Моят "Аз" е формата, органът, в който нещата се изказват върху самите себе си. Аз съм до бил опитността, че изживявам в себе си моята собствена същност; и тази опитност се разширява за мене до другата опитност, че в мене и чрез мене се изказва самото всемирно същество, или, с други думи, познава. Сега вече аз не мога да се чувствам като една вещ между другите вещи; аз мога да се чувствам вече само като една форма, в която се изразява всемирното същество.
към текста >>

Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание.
Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание. Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание.
към текста >>

Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание.
Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание. Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
към текста >>

Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност.
Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
към текста >>

Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата. Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
към текста >>

От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото.
От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото. Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането. Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
към текста >>

Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането.
От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото. Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането. Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
към текста >>

Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото. Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането. Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
към текста >>

Това са същите неща, които се разкриват на нисшото и на висшето познание; само че единият път те се разкриват в техния външен вид; другият път в тяхната вътрешна същност.
Това са същите неща, които се разкриват на нисшото и на висшето познание; само че единият път те се разкриват в техния външен вид; другият път в тяхната вътрешна същност. Следователно причината не е в нещата, че на определена степен те се явяват като външни неща; а причината се крие в това, че човекът трябва да преобрази себе си и да се издигне до онази степен, при която нещата престават да бъдат външни.
към текста >>

Нова, което става вън в пространството, то остава вън от нас; ние познаваме само действията, които външните процеси произвеждат в нас.
Но окото ни доставя едно такова усещане и в други случаи. Когато е ударено или натиснато, когато през главата преминава електрически ток, окото има едно светлинно усещане. Следователно и в случаите, в които усещаме, че едно тяло свети в определен цвят, в тялото може да става нещо, което няма никакво подобие с цвета. Каквото и да става навън в пространството; ако този процес е в състояние да направи едно впечатление на окото, в мене се ражда едно усещане на светлина. Следователно това, което усещаме, се ражда в нас, понеже нашите органи са устроени така или иначе. Нова, което става вън в пространството, то остава вън от нас; ние познаваме само действията, които външните процеси произвеждат в нас. Херман Хелмхолц /1821 -1894 г./ е изразил много ясно тази мисъл. "Нашите усещания са само действия, които са произведени чрез външни причини в нашите органи и как се проявява едно такова действие, зависи напълно от вида на апарата, върху който се действува. Понеже качеството на нашето усещане ни съобщава нещо за особеността на външното въздействие, което го предизвиква, то може да бъде считано за един негов знак, но не като едно копие. Защото от образа се изисква да има някаква прилика с изобразения предмет, от една статуя се изисква да има подобие на формата, от една рисунка се изисква подобие на перспективната проекция в полето на зрението, от една картина също еднаквостта на цветовете. Обаче един знак не е нужно да има някакво подобие с това, за което то служи като знак.
към текста >>

Въпреки това той почива на едно изцяло погрешно познаване на фактите, върху които съответните мислители си съставят мисли.
Казва се сега: Следователно усещането на червено не съществува вън; то е вътре в мене. Всички наши усещания са само знаци навъншни процеси, за чието действително качество ние не знаем нищо. Ние живеем и тъчем в нашите усещания и не знаем нищо за техния произход. В смисъла на този начин на мислене можем да кажем: Ако не бихме имали око, не би съществувал никакъв цвят; тогава нищо не би превърнало неизвестния нам процес в усещането на "червено". За мнозина този ход на мислите има нещо пленяващо, очарователно. Въпреки това той почива на едно изцяло погрешно познаване на фактите, върху които съответните мислители си съставят мисли. /Ако голяма част от естествениците и философите на нашето съвремие не биха били заслепени от този ход на мислите до чудовищност, не би се наложило така много да говорим върху него. Обаче в действителност това заслепение е покварило в много отношения съвременното мислене./.
към текста >>

Противоположността между "вън" и "вътре" е валидна само на степента на сетивното познание.
Вън има един процес който протича в пространство и време. Но и вътре без съмнение има един такъв процес. Такъв един процес става в окото и той се продължава в мозъка, когато аз възприемам "червено". Аз не мога да възприема направо процеса, който става "вътре"; също както не мога да възприема направо вълновото движение, което физиците считат, че отговаря на цвета "червено". Но само в този смисъл аз мога да говоря за едно "вън" и за едно "вътре". Противоположността между "вън" и "вътре" е валидна само на степента на сетивното познание. Това познание ме заставя да приема "вън" един пространствено-временен процес, въпреки че аз нямам непосредствено възприемане за него. По-нататък същото познание ме заставя да приема, че и в мене съществува един подобен процес, въпреки че аз също не мога да имам непосредствено възприятие от него. Но и в обикновения живот аз приемам, че съществуват пространствено-временни процеси, които не възприемам направо. Аз чувам, например, че в съседната стая се свири на пиано. Поради това допускам, че на пианото седи и свири едно пространствено човешко същество.
към текста >>

Това познание ме заставя да приема "вън" един пространствено-временен процес, въпреки че аз нямам непосредствено възприемане за него.
Но и вътре без съмнение има един такъв процес. Такъв един процес става в окото и той се продължава в мозъка, когато аз възприемам "червено". Аз не мога да възприема направо процеса, който става "вътре"; също както не мога да възприема направо вълновото движение, което физиците считат, че отговаря на цвета "червено". Но само в този смисъл аз мога да говоря за едно "вън" и за едно "вътре". Противоположността между "вън" и "вътре" е валидна само на степента на сетивното познание. Това познание ме заставя да приема "вън" един пространствено-временен процес, въпреки че аз нямам непосредствено възприемане за него. По-нататък същото познание ме заставя да приема, че и в мене съществува един подобен процес, въпреки че аз също не мога да имам непосредствено възприятие от него. Но и в обикновения живот аз приемам, че съществуват пространствено-временни процеси, които не възприемам направо. Аз чувам, например, че в съседната стая се свири на пиано. Поради това допускам, че на пианото седи и свири едно пространствено човешко същество. И моето мислене не се различава от това, когато говоря за процеси вътре в мене и вън от мене.
към текста >>

По-нататък същото познание ме заставя да приема, че и в мене съществува един подобен процес, въпреки че аз също не мога да имам непосредствено възприятие от него.
Такъв един процес става в окото и той се продължава в мозъка, когато аз възприемам "червено". Аз не мога да възприема направо процеса, който става "вътре"; също както не мога да възприема направо вълновото движение, което физиците считат, че отговаря на цвета "червено". Но само в този смисъл аз мога да говоря за едно "вън" и за едно "вътре". Противоположността между "вън" и "вътре" е валидна само на степента на сетивното познание. Това познание ме заставя да приема "вън" един пространствено-временен процес, въпреки че аз нямам непосредствено възприемане за него. По-нататък същото познание ме заставя да приема, че и в мене съществува един подобен процес, въпреки че аз също не мога да имам непосредствено възприятие от него. Но и в обикновения живот аз приемам, че съществуват пространствено-временни процеси, които не възприемам направо. Аз чувам, например, че в съседната стая се свири на пиано. Поради това допускам, че на пианото седи и свири едно пространствено човешко същество. И моето мислене не се различава от това, когато говоря за процеси вътре в мене и вън от мене. Аз предполагам, че тези процеси имат аналогични свойства, както и процесите, които падат в обсега на моите сетива, само че, поради определени причини, те избягват от моето непосредствено възприятие.
към текста >>

За да обхвана този общ свят, аз трябва без съмнение да се издигна до една по-висока степен на познанието, за което вече не съществува "вън" и "вътре".
Да се счита цялото съдържание на това, което сетивния свят ни предлага, като един вътрешен свят на усещанията и да се търси към него нещо "външно", това е една невъзможна представа. Следователно не трябва да говорим за това, че "червено", "сладко", "горещо" и т.н. са знаци, които като такива са предизвикали само в нас и на които "вън" отговаря нещо съвършено различно. Защото това, което действително се предизвиква в нас като въздействие на един външен процес, то е нещо съвършено различно от онова, което се явява в полето на нашето усещане. Ако искаме да наречем "знак" това, което е в нас, ние можем да кажем: Тези знаци се явяват вътре в нашия организъм, за да посредничат, да съдействат за нашите възприятия, които като такива, в тяхната непосредственост, не са нито вътре в нас, нито вън от нас, а напротив принадлежат на общия свят, от който моят "външен свят" и моят "вътрешен свят" са само части. За да обхвана този общ свят, аз трябва без съмнение да се издигна до една по-висока степен на познанието, за което вече не съществува "вън" и "вътре". /Зная много добре, че хора, които се опират на евангелието, според което "целият свят на нашата опитност" се изгражда от усещания имащи неизвестен произход, ще погледнат гордо към изложеното тук, както например Д-р Ерих Адикес в своята книга: "Кант срещу Хекел" извисоко казва: "Хекел и хиляди други като него се залавят смело да философстват, без ни най-малко да се интересуват от някаква теория на познанието и от критичното самоопределение." Тези господа никак не предчувстват, колко евтини са техните теории на познанието. Те предполагат липса на критическо самоопределение само у другите. Нека не завиждаме на тяхната "мъдрост"./
към текста >>

/Зная много добре, че хора, които се опират на евангелието, според което "целият свят на нашата опитност" се изгражда от усещания имащи неизвестен произход, ще погледнат гордо към изложеното тук, както например Д-р Ерих Адикес в своята книга: "Кант срещу Хекел" извисоко казва: "Хекел и хиляди други като него се залавят смело да философстват, без ни най-малко да се интересуват от някаква теория на познанието и от критичното самоопределение." Тези господа никак не предчувстват, колко евтини са техните теории на познанието.
Следователно не трябва да говорим за това, че "червено", "сладко", "горещо" и т.н. са знаци, които като такива са предизвикали само в нас и на които "вън" отговаря нещо съвършено различно. Защото това, което действително се предизвиква в нас като въздействие на един външен процес, то е нещо съвършено различно от онова, което се явява в полето на нашето усещане. Ако искаме да наречем "знак" това, което е в нас, ние можем да кажем: Тези знаци се явяват вътре в нашия организъм, за да посредничат, да съдействат за нашите възприятия, които като такива, в тяхната непосредственост, не са нито вътре в нас, нито вън от нас, а напротив принадлежат на общия свят, от който моят "външен свят" и моят "вътрешен свят" са само части. За да обхвана този общ свят, аз трябва без съмнение да се издигна до една по-висока степен на познанието, за което вече не съществува "вън" и "вътре". /Зная много добре, че хора, които се опират на евангелието, според което "целият свят на нашата опитност" се изгражда от усещания имащи неизвестен произход, ще погледнат гордо към изложеното тук, както например Д-р Ерих Адикес в своята книга: "Кант срещу Хекел" извисоко казва: "Хекел и хиляди други като него се залавят смело да философстват, без ни най-малко да се интересуват от някаква теория на познанието и от критичното самоопределение." Тези господа никак не предчувстват, колко евтини са техните теории на познанието. Те предполагат липса на критическо самоопределение само у другите. Нека не завиждаме на тяхната "мъдрост"./
към текста >>

Неговото ясно отделяне на нисшото от висшето познание, му позволява от една страна да стигне до пълно разбиране на факта, че като сетивно същество човекът може да има в себе си само процеси, които като въздействия трябва да бъдат неподобни на съответните външни процеси; но от друга страна това го предпазва от смесването на вътрешните процеси с фактите, които възникват в полето на нашето възприятие и които, в тяхната непосредственост, не са нито вън, нито вътре, а стоят над тази противоположност.
Именно по въпроса, който тук разглеждаме, Николай от Куза има много сполучливи мисли. Неговото ясно отделяне на нисшото от висшето познание, му позволява от една страна да стигне до пълно разбиране на факта, че като сетивно същество човекът може да има в себе си само процеси, които като въздействия трябва да бъдат неподобни на съответните външни процеси; но от друга страна това го предпазва от смесването на вътрешните процеси с фактите, които възникват в полето на нашето възприятие и които, в тяхната непосредственост, не са нито вън, нито вътре, а стоят над тази противоположност. "Свещеническата одежда попречи на Николай от Куза" да следва неудържимо пътя, който му беше посочило това разбиране. И така ние виждаме, как с преминаването от "знанието" към "не-знанието" той полага едно хубаво начало. Но същевременно трябва да отбележим, че в полето на "не-знанието" той не показва нищо друго, освен съдържанието на богословското учение, което ни предлагат и схоластиците. Все пак той умее да развие това богословско съдържание в една напълно одухотворена форма. Върху Провидението, Христос, Сътворението на света, Спасението на човека, върху моралния живот той излага учения, които са изградени напълно в духа и смисъла на догматичното християнство.
към текста >>

НАГОРЕ

4.3247990608215