Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
16
,
17
,
18
,
19
,
20
,
21
,
22
,
23
,
24
,
25
,
26
,
27
,
28
,
29
,
30
,
31
,
32
,
33
,
34
,
35
,
36
,
37
,
38
,
39
,
40
,
41
,
42
,
43
,
44
,
45
,
46
,
47
,
48
,
49
,
50
,
51
,
52
,
Намерени са
51835
резултата от
1775
текста в
52
страници с части от думите : '
Човек
'.
На страница
1
:
1000
резултата в
73
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила
човек
а към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото.
към текста >>
2.
00. УВОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Факти, които представляваха интерес и стойност само тогава, когато
човек
притежава гореспоменатата теория, а именно прешленната природа на черепните кости, бяха непознати на по-старата естествена наука.
Факти, които представляваха интерес и стойност само тогава, когато човек притежава гореспоменатата теория, а именно прешленната природа на черепните кости, бяха непознати на по-старата естествена наука.
Всички тези пречки трябваше да бъдат отстранени от пътя чрез отделни опитности. Ето защо тези опитности не бяха никога за Гьоте самоцел; те трябваше да бъдат направени, за да потвърдят онова централно откритие. Не може да се отрече, че съвременниците на Гьоте рано или късно стигнаха до същите наблюдения и че може би днес всички те бяха били познати и без Гьоте. Биха били познати стремежи; но още по-малко може да се отриче, че неговото велико, обгръщащо цялата органическа природа откритие не е било изказано до днес по такъв сполучлив начин от някой естественик независимо от Гьоте.*(* С това съвсем не искаме да кажем, че в това отношение Гьоте въобще не е бил разбран. Напротив: В настоящето издание многократно ще използваме случая да обърнем вниманието върху редица мъже, които се явяват за нас като продължители и преработватели на идеите на Гьоте.
към текста >>
3.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Трябваше да бъде намерено определено редуване, определена поредица, в която всяко растение да стои на определено място, така щото във всеки момент то да може лесно да се намери, за да има
човек
въобще едно средство за ориентиране в безграничното множество на подробностите.
Стремежите на Лине бяха да достави една систематична прегледност в познанието на растенията.
Трябваше да бъде намерено определено редуване, определена поредица, в която всяко растение да стои на определено място, така щото във всеки момент то да може лесно да се намери, за да има човек въобще едно средство за ориентиране в безграничното множество на подробностите.
За тази цел живите същества трябваше да бъдат изследвани по степента на тяхното родство и да бъдат съответно събрани в групи. Тъй като при това се касаеше преди всичко за да бъде познато всяко едно растение по-лесен начин, а също и неговото място в системата лесно да се намери, трябваше да се държи сметка особено за онези признаци, които различават растенията едни от други. За да се направи невъзможно смесването на едно растение с друго, търсеха се предимно тези различаващи признаци.
към текста >>
Само такъв
човек
ще бъде в състояние да си състави правилни представи върху изменчивостта навъншните форми на организмите и върху свързаните с това закони на приспособлението и на борбата за съществуване.*/*Ненужно е да се каже, че с това съвсем не се съмняваме в модерната теория за произхода или че с това нейните твърдения трябва да бъдат ограничени; напротив, с това и се създава една сигурна основа.
Тази същност намираме именно в идеите на Гьоте. Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин.
Само такъв човек ще бъде в състояние да си състави правилни представи върху изменчивостта навъншните форми на организмите и върху свързаните с това закони на приспособлението и на борбата за съществуване.*/*Ненужно е да се каже, че с това съвсем не се съмняваме в модерната теория за произхода или че с това нейните твърдения трябва да бъдат ограничени; напротив, с това и се създава една сигурна основа.
към текста >>
В Ботаническата градина в Падова* (* Пътуване в Италия 27.09.1786 г.), където той се движи между една чужда нему растителност, в него “Все повече оживява мисълта, че вероятно
човек
може да развие всички форми на растенията от една форма”.
Мисълта за прарастението (първичното растение) се оформя все по-определено, все по-ясно в духа на Гьоте.
В Ботаническата градина в Падова* (* Пътуване в Италия 27.09.1786 г.), където той се движи между една чужда нему растителност, в него “Все повече оживява мисълта, че вероятно човек може да развие всички форми на растенията от една форма”.
На 17 ноември 1786 година той пише на Кнебел: “Моите скромни познания по ботаника ме радват твърде много в тази страна, където съществува една по-радостна, по-непрекъсната вегетация. Аз вече направих усърдни, простиращи се в областта на общото наблюдения, които после ще ти бъдат и на тебе приятни”. На 18 февруари 1787 година *(*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Рим, че е на път “Да открие нови, прекрасни отношения, как природата, това чудо на чудесата, което изглежда като нещо друго, развива такова разнообразие от нещо просто”. На 25 март той моли да кажат на Хердер, че вече е готов с прарастението. На 17 април * (*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Палермо и записва за прарастението думите: “Такова трябва все пак да съществува: по какво иначе бих познал аз, че тази или онази форма е едно растение, ако всички не биха били образувани по същия образец”.
към текста >>
4.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Голямото съчинение на Лаватер "Физиогномични фрагменти за поощрение познаването на
човек
а и на любовта към
човек
а" излезе в 1775 1778 година.
Голямото съчинение на Лаватер "Физиогномични фрагменти за поощрение познаването на човека и на любовта към човека" излезе в 1775 1778 година.
Гьоте взе живо участие в това, не само като ръководеше издаването, но и като сам даде своя принос. Обаче особено интересно е, че в този принос ние можем вече да намерим зародиша на неговите по-късни работи в областта на зоологията.
към текста >>
Физиогномиката се стараеше да познае във външната форма на
човек
а неговата вътрешност, неговия дух.
Физиогномиката се стараеше да познае във външната форма на човека неговата вътрешност, неговия дух.
Формата се разглеждаше не само заради самата нея, но също и като израз на душата. Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук. Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност. Това ние виждаме от неговите работи върху черепите на животни от 1776 година, които се намират включени в том 2, раздел 2 на книгата "Физиогномични фрагменти". През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното.
към текста >>
През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на
човек
а от животното.
Физиогномиката се стараеше да познае във външната форма на човека неговата вътрешност, неговия дух. Формата се разглеждаше не само заради самата нея, но също и като израз на душата. Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук. Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност. Това ние виждаме от неговите работи върху черепите на животни от 1776 година, които се намират включени в том 2, раздел 2 на книгата "Физиогномични фрагменти".
През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното.
Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на човека изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на човека, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място. “Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето! ” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това. “Главата само окачена на гръбначния стълб! Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”.
към текста >>
Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на
човек
а изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на
човек
а, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място.
Формата се разглеждаше не само заради самата нея, но също и като израз на душата. Пластичния дух на Гьоте, създаден за познаването навъншните отношения, не остана само тук. Посред работите, които третираха външната форма като средство за познаване на вътрешността, за него изпъкна значението на първата, на формата, в нейната самостоятелност. Това ние виждаме от неговите работи върху черепите на животни от 1776 година, които се намират включени в том 2, раздел 2 на книгата "Физиогномични фрагменти". През тази година той чете Аристотели върху физиогномиката, чрез което бива подбуден към гореспоменатите работи, но същевременно се опитва да изследва разликата на човека от животното.
Той намира тази разлика чрез обослувеното от цялото устройство на човека изпъкване на главата, във висшето развитие на мозъка на човека, към който всички части на тялото сочат като към едно централно място.
“Как цялата форма стои като основен стълб на свода, в който трябва да се отрази небето! ” Сега в устройството на животното той намира противоположното на това. “Главата само окачена на гръбначния стълб! Мозъкът, завършек на гръбначния стълб, няма вече обхват, освен за поставяне в действие на жизнените сили и е необходим само за управлението на едно настоящо сетивно създание”.
към текста >>
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на
човек
а, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава.
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)".
към текста >>
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя
човек
а на върха на сътворението.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава.
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у
човек
а към една по-висша.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Още тук противоположността между животното и
човек
а се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)".
Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
И още едно друго указание във физиогномиката на Лаватер: “Някой може вече да е забелязъл, че аз считам костната система като основна схема на
човек
а – черепа като основа на костната система и цялата месеста част като колорит на тази рисунка”.*/*Фрагменти на Лаватер II,143.); това изречение е написано може би по подбуди на Гьоте, който е разговарял с Лаватер върху тези въпроси.
В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм. Той позна, че костите са здрави основи на формирането, една мисъл която той запази по-късно, като при своите работи върху анатомията изходи напълно от учението за костите. През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
И още едно друго указание във физиогномиката на Лаватер: “Някой може вече да е забелязъл, че аз считам костната система като основна схема на човека – черепа като основа на костната система и цялата месеста част като колорит на тази рисунка”.*/*Фрагменти на Лаватер II,143.); това изречение е написано може би по подбуди на Гьоте, който е разговарял с Лаватер върху тези въпроси.
Те са тъждествени със схващането на Гьоте.
към текста >>
От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на
човек
а с останалата природа.
От 1782 година имаме от Гьоте една ода "Божественото", която ни позволява някак си да познаем, как той е мислил тогава върху отношението на човека с останалата природа.
Първият куплет от тази ода гласи.
към текста >>
“Да бъде
човек
благороден,
“Да бъде човек благороден,
към текста >>
Схващайки
човек
а в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал
човек
а по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>
У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на
човек
а така и това на животното, само че при
човек
а тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност.
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност.
По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>
По неговите сетивни качества и
човек
ът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност.
По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до
човек
а ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на
човек
а, доколкото тя можеше да ги обхване”.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин.
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели.
към текста >>
Една идейна, типична форма на
човек
а, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до
човек
а.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека.
На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия.
към текста >>
Като се издига до
човек
а, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма.
Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин.
Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма.
От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е.
към текста >>
От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при
човек
а.
Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма.
От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека.
При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло.
към текста >>
Животинското царство е само раздробеното най-висше животно:
човек
ът.
Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът.
Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
към текста >>
Във формирането на
човек
а всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план.
Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от
човек
а най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>
А на друго място: “И така ние можем да приемем, че
човек
ът е едно средно създание между животните, т.е.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”.
А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е.
той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>
Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между
човек
а и животните и което вече споменахме.
За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”.
Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между човека и животните и което вече споменахме.
То е само едно доразвитие на горната мисъл. Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
към текста >>
Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на
човек
а в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”. Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между човека и животните и което вече споменахме. То е само едно доразвитие на горната мисъл.
Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
към текста >>
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в
човек
а, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>
Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у
човек
а.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека.
Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>
Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при
човек
а/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека.
Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм.
Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>
Те считаха, разликата на животните от
човек
а трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у
човек
а тази междинна кост трябва да липсва.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв.
Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва.
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение.
към текста >>
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и
човек
а: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у
човек
а; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от
човек
а върху животните.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва.
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”.
към текста >>
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у
човек
а.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”.
Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”. Марк проявяваше особено голямо уважение към Кампер и се занимаваше с неговите съчинения.
към текста >>
Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у
човек
а, даже и у негрите”.
Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение.
Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”.
Марк проявяваше особено голямо уважение към Кампер и се занимаваше с неговите съчинения.
към текста >>
Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у
човек
а съществува една междучелюстна кост.
В тези си отношения Гьоте се е натъкнал на царуващите мнения върху междинната кост. При неговите възгледи тези мнения трябваше веднага да му се явят като една грешка. Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това. У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции.
Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост.
Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена. Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у
човек
а, доколко се приобщава към целостта на организма.
В тези си отношения Гьоте се е натъкнал на царуващите мнения върху междинната кост. При неговите възгледи тези мнения трябваше веднага да му се явят като една грешка. Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това. У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции. Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост.
Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма.
Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена. Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у
човек
а”./
Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това. У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции. Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост. Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена.
Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при
човек
а, тя не липсва, а съществува и у него но как!
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм. Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата.
Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как!
” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”.
към текста >>
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а
човек
ът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у
човек
а на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>
Понеже Гьоте винаги си представяше организма не като едно мъртво, неподвижно съчетание, а винаги произхождащ от неговите вътрешни формиращи сили, той трябваше да си зададе въпроса: Какво правят тези сили в горната челюст на
човек
а?
Понеже Гьоте винаги си представяше организма не като едно мъртво, неподвижно съчетание, а винаги произхождащ от неговите вътрешни формиращи сили, той трябваше да си зададе въпроса: Какво правят тези сили в горната челюст на човека?
Съвсем не можеше да става дума, дали междинната кост съществува, а как е устроена тя, каква форма приема. И тази форма трябваше да бъде намерена емпирически.
към текста >>
Така през ноември 1784 година той пише на Кнебел, когато му изпраща студията върху своето откритие: “Аз се въздържах да отбележа още сега резултата, на което и Хердер сочи в своите идеи, че именно разликата между
човек
а и животното не може да се намери в отделните подробности”.
Сега у Гьоте все повече оживяваше мисълта, да разработи едно по-голямо съчинение върху природата.
Така през ноември 1784 година той пише на Кнебел, когато му изпраща студията върху своето откритие: “Аз се въздържах да отбележа още сега резултата, на което и Хердер сочи в своите идеи, че именно разликата между човека и животното не може да се намери в отделните подробности”.
към текста >>
На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха
човек
а от животните.
Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи.
На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
към текста >>
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на
човек
а едно високо стъпало в поредицата от същества.
Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи. На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
към текста >>
Тяхното разглеждане на нещата не беше идейно, а едно външно сравнение; а за това последното междинната кост не съществуваше у
човек
а.
Тяхното разглеждане на нещата не беше идейно, а едно външно сравнение; а за това последното междинната кост не съществуваше у човека.
Това, което Гьоте изискваше: да виждаме с очите на духа, за това имаха малко разбиране. Това създаде после и разликата между тяхното съждение и това на Гьоте. Докато Блуменбах, който все пак виждаше нещата съвсем ясно, стигна до заключението: “Разликата между това, което си открил и междучелюстната кост е колкото от Земята до Небето”, Гьоте разсъждаваше: как може да се обясни една такава голяма външна разлика при необходимата вътрешна тъждественост.
към текста >>
Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на
човек
а така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст.
Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман. Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран.
Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст.
"Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер. С негово съдействие бе създадена един латински превод. През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това. Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод.
към текста >>
Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че
човек
ът не притежава никаква такава кост.
На 28 април 1785 година Мерк изказва надеждата, че Кампер е получава предмета, при което отново се споменава "Гьоте". Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод. Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение.
Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост.
Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека. На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека. Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата воля да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
към текста >>
Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на
човек
а.
На 28 април 1785 година Мерк изказва надеждата, че Кампер е получава предмета, при което отново се споменава "Гьоте". Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод. Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение. Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост.
Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека.
На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека. Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата воля да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
към текста >>
На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у
човек
а.
Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод. Той ги намира даже достойни за упрек. Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение. Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост. Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека.
На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека.
Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата воля да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
към текста >>
Хердер пише върху това на Кнебел: "Гьоте ни представя своята студия за костта, която е много проста и хубава;
човек
ът върви по истинския път на природата и щастието върви на среща му"*(*От литературното наследство на Кнебел, ІІ, 236/ Хердер беше именно в състояние да разглежда нещата с "духовното око", с което Гьоте ги разглеждаше.
Хердер пише върху това на Кнебел: "Гьоте ни представя своята студия за костта, която е много проста и хубава; човекът върви по истинския път на природата и щастието върви на среща му"*(*От литературното наследство на Кнебел, ІІ, 236/ Хердер беше именно в състояние да разглежда нещата с "духовното око", с което Гьоте ги разглеждаше.
Без това човек не можеше да захване нищо.
към текста >>
Без това
човек
не можеше да захване нищо.
Хердер пише върху това на Кнебел: "Гьоте ни представя своята студия за костта, която е много проста и хубава; човекът върви по истинския път на природата и щастието върви на среща му"*(*От литературното наследство на Кнебел, ІІ, 236/ Хердер беше именно в състояние да разглежда нещата с "духовното око", с което Гьоте ги разглеждаше.
Без това човек не можеше да захване нищо.
към текста >>
Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от
човек
а; според моите наблюдения и
човек
ът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа."
Това може най-добре да се види от следното.
Вилхелм Йозефи (Частен доцент при Университета в Гьотинген) пише в своята "Анатомия на бозайниците" в 1787 година: "Счита се, че междучелюстната кост е главният признак различаващ маймуните от човека; според моите наблюдения и човекът има такава междучелюстна кост поне през първите месеци на неговото съществуване, но която обикновено още отрано, а именно в тялото на майката се сраства външно с действителните горночелюстни кости, така че често не остава даже никаква забележима следа."
към текста >>
Когато
човек
се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт.
Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата.
Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
към текста >>
Когато
човек
притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин.
Когато човек притежава идеята, той е в състояние да намери чрез нея онези случаи, при които тя се изразява по особен начин.
Обаче без тази идея, той е предоставен на случая. Действително ние виждаме, че след като Гьоте беше дал подбудата чрез своята велика идея, учените се убедиха в истинността на неговото откритие постепенно чрез наблюдаване на множество случаи.
към текста >>
На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от
човек
и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата.
МЕРК остана постоянно в колебание.
На 13 февруари 1785 година Гьоте му изпраща една изпъкнала горна челюст от човек и от Трихекус и му дава опорни точки, за да може да разбере нещата.
От писмото на Гьоте от 8 април изглежда, че Мерк е бил някак си спечелен. Но скоро той отново променя своето мнение, защото на 11 ноември 1788 година пише на Зьомеринг*(*Писма на знаменити съвременници до Зьомеринг, стр. 293.): "Както чувам, даже вик Д,азюр е приел така нареченото Гьотево откритие в своя труд."
към текста >>
В своя труд: "За устройството на човешкото тяло" той казва (стр.160): "Проницателният опит на Гьоте от сравнителната остеология, че междинната челюстна кост на горната челюст е обща на
човек
а и на останалите животни, които той подкрепи с много сполучливи рисунки, заслужава да бъде официално признат."
Зьомеринг постепенно отстъпи от своята съпротива.
В своя труд: "За устройството на човешкото тяло" той казва (стр.160): "Проницателният опит на Гьоте от сравнителната остеология, че междинната челюстна кост на горната челюст е обща на човека и на останалите животни, които той подкрепи с много сполучливи рисунки, заслужава да бъде официално признат."
към текста >>
В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението:
човек
ът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр.
По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах.
В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр.
585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие. Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина.
към текста >>
През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на
човек
а.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия.
През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека.
На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>
Тук вниманието на
човек
а е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен.
Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на
човек
а Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата.
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата.
Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година. Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб. Гьоте си представяше нещата по следния начин: Мозъкът представлява само една маса от гръбначен мозък, доведен до най–висока степен.
към текста >>
5.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че
човек
стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени.
С това обаче се явява едно отдалечаване от възприятието и понятието; те не изглеждат вече да се покриват; понятието плува над възприятието. Става трудно да се съзре връзката на двете. Докато в неорганичната природа понятие и действителност бяха едно, тук те изглежда да се отделят и да принадлежат всъщност на два различни свята. Възприятието, което се прилага непосредствено на сетивата, изглежда не носи в себе си своето основание, своята същност. Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго.
Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени.
Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
към текста >>
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия
човек
той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания.
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както
човек
ът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите.
Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза.
към текста >>
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния
човек
, чието сърце аз с обожание обичах?
Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за
човек
а според Кант.
Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия.
Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
към текста >>
Кант отричаше на
човек
а способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила.
Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>
Че е дадено на
човек
а да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>
Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че
човек
ът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното.
Поводът за споменатото погрешно мнение върху Гьоте беше отношението, в което той беше застанал спрямо Кант относно възможността за едно познание на органичната природа. Обаче когато Кант твърди, че нашият ум не може да обясни органичната природа, той положително не счита с това, че органичната природа почива на механическа закономерност и че той не може да я схване само като едно последствие на механично-физически категории. Причината за тази неспособност се крие според Кант именно в това, че нашият ум може да обяснява само механо-физическото и че същността на организма не е от това естество. Ако тя би била от това естество, тогава по силата на намиращите се на негово разположение категории умът би искал много добре да я разбере.
Гьоте съвсем не мисли за това, противно на Кант да обясни органичния свят като механизъм, а той твърди, че човекът никак не е лишен от способността да познае по-висшата форма на природното действие, което е основа на същността на органичното.
към текста >>
6.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и
човек
а -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание.
Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>
7.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние бихме могли най-добре да охарактеризираме нашата епоха, като кажем: Тя въобще отхвърля прогреса на дълбочина като непостижими за
човек
а.
Правилно е: Трябва да отбележим прогреси във всички области на културата. Но едва ли може да се твърди, че това са прогреси на дълбочина. Обаче за съдържанието на една епоха меродавни са само прогресите на дълбочина.
Ние бихме могли най-добре да охарактеризираме нашата епоха, като кажем: Тя въобще отхвърля прогреса на дълбочина като непостижими за човека.
Ние сме станали безмилостни във всички области, но особено в областта на мисленето и волението. Що се отнася за мисленето: Наблюдава се безкрайно, трупат се наблюдения и не се намира смелост те да бъдат оформени в едно общо научно схващане на действителността. А германската идеалистична философия се обвинява в ненаучност, защото тя е имала тази смелост. Днес хората искат само да наблюдават сетивно, а не да мислят. Изгубена е била всяка вяра в мисленето.
към текста >>
Всеки по-добре мислещ
човек
би трябвало да отхвърли едно щастие, което би му предложила някаква външна сила, защото той не може да чувства като щастие това, което му се дава като незаслужен подарък.
Нека помислим само за майката: как процъфтяването на нейните деца и доставя увеличена радост, когато някога е постигнала това с грижи, страдания и усилия.
Всеки по-добре мислещ човек би трябвало да отхвърли едно щастие, което би му предложила някаква външна сила, защото той не може да чувства като щастие това, което му се дава като незаслужен подарък.
Ако някакъв творец би се заловил да създаде човека с мисълта, заедно със своя образ подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде.
към текста >>
Ако някакъв творец би се заловил да създаде
човек
а с мисълта, заедно със своя образ подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде.
Нека помислим само за майката: как процъфтяването на нейните деца и доставя увеличена радост, когато някога е постигнала това с грижи, страдания и усилия. Всеки по-добре мислещ човек би трябвало да отхвърли едно щастие, което би му предложила някаква външна сила, защото той не може да чувства като щастие това, което му се дава като незаслужен подарък.
Ако някакъв творец би се заловил да създаде човека с мисълта, заедно със своя образ подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде.
към текста >>
Достойнството на
човек
а е повишено с това, че винаги бива жестоко унищожено това, което той създава; защото той винаги отново трябва да работи и да твори; а в работата се крие нашето щастие, в това което сами произвеждаме.
Достойнството на човека е повишено с това, че винаги бива жестоко унищожено това, което той създава; защото той винаги отново трябва да работи и да твори; а в работата се крие нашето щастие, в това което сами произвеждаме.
към текста >>
За
човек
а е достойно само това, че той сам търси истината, че в това не го ръководи нито опитът, нито откровението.
С подареното щастие е същото както с разкритата истина.
За човека е достойно само това, че той сам търси истината, че в това не го ръководи нито опитът, нито откровението.
Когато това бъде добре разбрано, тогава ще се сложи край на религиите на откровението. Тогава човекът не ще иска вече, Бог да му се изяви или да разлее върху него благословение.
към текста >>
Тогава
човек
ът не ще иска вече, Бог да му се изяви или да разлее върху него благословение.
С подареното щастие е същото както с разкритата истина. За човека е достойно само това, че той сам търси истината, че в това не го ръководи нито опитът, нито откровението. Когато това бъде добре разбрано, тогава ще се сложи край на религиите на откровението.
Тогава човекът не ще иска вече, Бог да му се изяви или да разлее върху него благословение.
към текста >>
Най-възвишената идея за Бога остава все пак тази, която допуска, че след създаването на
човек
а Бог се е оттеглил от света и е изоставил този последния на самия себе си.
Дали някаква по-висша сила направлява нашите съдбини към доброто или злото, това не ни засяга; ние сами трябва да си начертаем пътя, по който трябва да вървим.
Най-възвишената идея за Бога остава все пак тази, която допуска, че след създаването на човека Бог се е оттеглил от света и е изоставил този последния на самия себе си.
към текста >>
Когато мисленето овладява идеята, то се слива с първичната основа на мировото съществуване; това, което действува вън, влиза в духа на
човек
а; той става до по-висока степен едно с обективната действителност.
Който признава, че мисленето има една способност за възприемане превишаваща схващането на сетивата, той ще му признае по необходимост и обекти, които се намират над чистата сетивна действителност. А обектите на мисленето са идеите.
Когато мисленето овладява идеята, то се слива с първичната основа на мировото съществуване; това, което действува вън, влиза в духа на човека; той става до по-висока степен едно с обективната действителност.
Съзирането на идеята в действителността е истинското причастие на човека.
към текста >>
Съзирането на идеята в действителността е истинското причастие на
човек
а.
Който признава, че мисленето има една способност за възприемане превишаваща схващането на сетивата, той ще му признае по необходимост и обекти, които се намират над чистата сетивна действителност. А обектите на мисленето са идеите. Когато мисленето овладява идеята, то се слива с първичната основа на мировото съществуване; това, което действува вън, влиза в духа на човека; той става до по-висока степен едно с обективната действителност.
Съзирането на идеята в действителността е истинското причастие на човека.
към текста >>
Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно
човек
се стреми към щастие.
Философията на Хартман се различава от моята само по въпроса за песимизма и чрез метафизическо изостряне на системата към "несъзнателното". Що се отнася за тази последна точка, нека се прочете изложеното по-нататък. По отношение на песимизма обаче ще отбележим следното: Това, което Хартман привежда като основание за песимизма, т.е. за възгледа, че нищо в света не може да ни задоволи, че винаги неудоволствието надделява удоволствието, именно това бих искал аз да посоча като щастие на човечеството.
Това, което Хартман изнася, за мене то е само доказателство за това, че напразно човек се стреми към щастие.
към текста >>
Глупаво е за
човек
а да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение.
Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда.
Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта. Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието.
към текста >>
Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който
човек
посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия.
Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта.
Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието. А с това ние отново стигнахме до Гьоте. "За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир. на други места, стр.464 и 441./"
към текста >>
"За действащия
човек
е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир.
Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта. Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието. А с това ние отново стигнахме до Гьоте.
"За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир.
на други места, стр.464 и 441./"
към текста >>
8.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той самият казва сполучливо: "С мненията, които
човек
се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са поставили в ход една игра, която е спечелена."
Изпуска се изпредвид главният факт, когато на Гьоте не се приписва нищо друго, освен че той е направил някои наблюдения, които по-късното изследване отново е открило и днес съставляват една важна съставна част на нашия светоглед. При него важното съвсем не е предаденият резултат, а начинът, по който той стига до този резултат.
Той самият казва сполучливо: "С мненията, които човек се осмилява да изкаже, е както с заровете, които се движат напред по дъската; те могат да бъдат начукани, но са поставили в ход една игра, която е спечелена."
към текста >>
9.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тогава двете страни на този
човек
биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте.
към текста >>
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли,
човек
ът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал.
Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение. За него изкуството и науката бликаха от един извор.
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал.
Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте. Навсякъде той търси не само това, което е дадено на сетивата във външния свят, а тенденцията, чрез която той е станал.
към текста >>
В произведенията на
човек
а както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте.
За него изкуството и науката бликаха от един извор. Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал. Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема.
В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте.
Навсякъде той търси не само това, което е дадено на сетивата във външния свят, а тенденцията, чрез която той е станал.
към текста >>
При своите собствени образувания природата стига "До спесификации като в задънена улица";
човек
трябва да се върне към това, което би трябвало да стане, когато тенденцията би могла да се развие невъзпрепятствана, тъй както математикът никога няма предвид този или онзи триъгълник, а винаги онази закономерност, която стои на основата на всеки възможен триъгълник.
Да схване това научно, да му даде художествена форма, тази е неговата мисия.
При своите собствени образувания природата стига "До спесификации като в задънена улица"; човек трябва да се върне към това, което би трябвало да стане, когато тенденцията би могла да се развие невъзпрепятствана, тъй както математикът никога няма предвид този или онзи триъгълник, а винаги онази закономерност, която стои на основата на всеки възможен триъгълник.
Важното не е това, което природата е създала, а по какъв принцип го е създала тя.
към текста >>
Човек
ът на изкуството има задачата "да развие от общото благородното, от безформеното прекрасното".
Тогава този принцип трябва да бъде оформен така, както отговаря на неговата собствена природа, а не както е станало в зависещите от хиляди случайности отделни форми на природата.
Човекът на изкуството има задачата "да развие от общото благородното, от безформеното прекрасното".
към текста >>
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от
човек
а едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>
10.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Всичко се свежда до това, как
човек
си представя отношението на идеята и на сетивната действителност.
Всичко се свежда до това, как човек си представя отношението на идеята и на сетивната действителност.
Под сетивна действителност аз разбирам целокупността на възприятията, които човешките сетива ни доставят. Тук най-разпространено мнение е, че понятието е само едно средство принадлежащо на съзнанието, чрез което овладява данните на действителността.
към текста >>
Това значи
човек
да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране.
Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни. На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието. Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране.
Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов. Ако искаме да го имаме в неговата чистота, ние трябва да се въздържаме да му приписваме някакво характерно сказуемо.
към текста >>
Когато само
човек
е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Тя осветлява
човек
а върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
към текста >>
В притежание на нейните истини
човек
ът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той.
В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
към текста >>
Ако религията учи, че Бог създаде
човек
а по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението.
Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Тогава той е създал
човек
а и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Човек
ът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала.
Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на
човек
а; и тя решава тази задача /за "определението на
човек
а"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век.
Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка. Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното.
Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век.
Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Когато Гьоте изисква* /*Също,стр.350/, щото
човек
ът да поучава своите органи, това има само този смисъл, че
човек
ът не трябва просто да се отдава на това, което му доставят неговите сетива, а да дава на своите сетива такова направление, че те да му показват нещата в истинската светлина.
Когато Гьоте изисква* /*Също,стр.350/, щото човекът да поучава своите органи, това има само този смисъл, че човекът не трябва просто да се отдава на това, което му доставят неговите сетива, а да дава на своите сетива такова направление, че те да му показват нещата в истинската светлина.
към текста >>
11.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Човек
ът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото.
Ние установихме отношение между добития чрез научно мислене свят на идеите и непосредствено дадената опитност. Запознахме се с началото и края на един процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото.
Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
към текста >>
Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой
човек
.
Сега то е осветено от останалата маса на мислите, сега то е служащ член; и на мене ми е напълно ясно, какво значение има то сред великата хармония. Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността. Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме.
Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек.
И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите. Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин. А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго.
към текста >>
Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен
човек
има различно поле на опитност.
Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен човек има различно поле на опитност.
Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност. Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята.
към текста >>
12.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Догмата на откровението предава на
човек
а истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор.
Една такава догматична наука е както богословстващата философия, която се опира на вярата в откровението, така и модерната наука на опита; защото съществува не само една догма на откровението, съществува също така и една догма на опита /опитността/.
Догмата на откровението предава на човека истини върху неща, които са напълно недостъпни за неговия кръгозор.
Той не познава света, за който му се предписва да вярва в готовите твърдения. Той не може да стигне до основанията на тези твърдения. Ето защо той никога не може да добие разбиране, защо те са вярни. Не може да добие никакво знание, а само една вяра. Спрямо това обаче и твърденията на науката на опита да чисти догми, когато тя вярва, че трябва да останем при чистия опит /опитност/ и само да наблюдаваме неговите промени, да ги описваме и да ги съпоставяме, без да се издигнем до недадените още в чистата непосредствена опитност /опит/ условия.
към текста >>
Само затова, защото често пъти
човек
не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност.
Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите.
Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност.
Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него. Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност. Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума. Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително. Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм.
към текста >>
13.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
ни обясни позицията на
човек
а във вселената.
Отговорът на въпроса: Що е познание?
ни обясни позицията на човека във вселената.
Но възгледът, който развихме за този въпрос, може да хвърли светлина също и върху стойността и значението на човешката дейност. Това, което извършваме в света, на него трябва да припишем най-голямо или по-малко значение, според това, дали схващаме нашето определение като нещо имащо по-голямо или по-малко значение.
към текста >>
Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата
човек
ът застава по средата между понятие и предмет.
Първата задача, която трябва да си поставим сега, ще бъде изследването характера на човешката дейност. Как се поставя това, което трябва да схващаме като резултат на човешката дейност, по отношение на другите действия в мировия процес? Нека разгледаме две неща: Едно произведение на природата и едно творение на човешката дейност, формата на кристала и да кажем на колелото на една каруца. И в двата случая стоящия пред нас обект ни се явява като резултат на закони, които могат да бъдат изразени в понятия.
Разликата се състои само в това, че трябва да считаме кристала като непосредствен продукт на определящите го природни закони, докато при колелото на каруцата човекът застава по средата между понятие и предмет.
Това, което в природното произведение си представяме като лежащо на основата на действителното, него внасяме ние нашата дейност в действителността. В познанието ние научаваме, кои са идейните условия на сетивната опитност; ние изнасяме на бял свят идейния свят, който вече се намира в самата действителност; следователно ние завършваме мировия процес, като изкарваме на бял свят произвеждащия фактор, който вечно създава произведенията, обаче който без нашето мислене би останал вечно скрит в тях. Обаче в нашата действителност ние завършваме този процес чрез това, като превръщаме в действителност идейния свят, който още не е такава действителност. Сега ние познахме идеята като нещо, което лежи на основата на всичко действително, обуславящия принцип, намерението на природата. Нашето познание ни довежда дотам, да намерим тенденцията на мировия процес, намерението на сътворението от съдържащите се в заобикалящата ни природа намеци, знаци.
към текста >>
Когато
човек
ът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята.
Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
Когато човекът извършва нещо, ние не можем да кажем, че към представата се прибавя волята.
Ако говорим така, ние не сме схванали ясно понятията, защото що е човешката личност, когато се абстрахираме от изпълващия я свят на идеята? Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание.
към текста >>
Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в
човек
а, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил.
Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/. Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението. Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода.
Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил.
Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
към текста >>
Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на
човек
а, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на
човек
а задачата: Действай по-нататък.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина. Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък.
Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>
Човек
ът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина. Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе. Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък.
Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение.
Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>
И в единия и в другия случай
човек
ът би бил несвободен.
Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен.
Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности.
към текста >>
Доколкото е едно природно същество,
човек
ът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие.
С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител. И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия.
Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие.
Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук. Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
към текста >>
Пътят на живота на
човек
а се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности. И за тази най-висша потенция на неговото съществуване, която е повече идеал отколкото действителност, важи установеното тук.
Пътят на живота на човека се състои в това, той да се развие от едно природно същество в едно такова, каквото познахме тук; той трябва да се освободи от всички природни закони и да стане свой собствен законодател.
към текста >>
Там той определя насоката на човешката дейност и
човек
ът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби. Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши.
Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>
Човек
ът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби. Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена.
Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>
Човек
ът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън.
Видяхме, че догматизмът се състои в това, че основанието, защо дадено нещо е истинно, се търси в нещо намиращо се вън от нашето съзнание, в нещо недостъпно /транссубективно/, противоположно на мнението, което счита едно съждение за вярно заради това, че основанието за него се намира в живеещите в съзнанието, във вливащите се в съждението понятия. Който си представя една Първопричина на света вън от нашия идеен свят, той си представя, че идейното основание, защо ние познаваме нещо като истинно, е нещо различно от това, защото е обективно истинно. Така истината се схваща като догма. А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата.
Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън.
Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние.
към текста >>
Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където
човек
ът се явява в своето морално съвършенство.
А в областта на етиката заповедта е това, което в науката е догмата. Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън. Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг.
Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство.
Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение.
към текста >>
От тази гледна точка
човек
ът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност.
Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние.
От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност.
Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
към текста >>
Несвободно действа въобще всеки
човек
, който не следва от обективното съдържание на самото действие.
Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие. Егоизмът действа несвободно.
Несвободно действа въобще всеки човек, който не следва от обективното съдържание на самото действие.
Да извърши човек едно действие заради самото него, това значи той да действа от Любов. Само онзи, който се ръководи от любовта към действието, от преданост към обективността, действа истински свободно. Който не е способен на такава безкористна преданост, той никога не ще може да счита своята дейност като свободна.
към текста >>
Да извърши
човек
едно действие заради самото него, това значи той да действа от Любов.
Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие. Егоизмът действа несвободно. Несвободно действа въобще всеки човек, който не следва от обективното съдържание на самото действие.
Да извърши човек едно действие заради самото него, това значи той да действа от Любов.
Само онзи, който се ръководи от любовта към действието, от преданост към обективността, действа истински свободно. Който не е способен на такава безкористна преданост, той никога не ще може да счита своята дейност като свободна.
към текста >>
Ако действието на
човек
а не трябва да бъде нищо друго освен осъществяването на неговото собствено идейно съдържание, тогава естествено е, че такова едно съдържание трябва да се намира в него.
Ако действието на човека не трябва да бъде нищо друго освен осъществяването на неговото собствено идейно съдържание, тогава естествено е, че такова едно съдържание трябва да се намира в него.
Неговият дух трябва да действува производително. Защото какво би могло да го изпълни със стремежа да извърши нещо, ако не една възникваща в неговия дух активна идея? Тази идея ще се окаже толкова по-плодотворна, колкото тя се явява в неговия дух с по-определени очертания, с по-ясно съдържание. Защото само това може да ни тласка с пълна сила към осъществяване, което е напълно определено по отношение на неговото цяло "що". Идеалът, който си представяме само смътно, който оставяме неопределен, е неподходящ като подбуда за действие.
към текста >>
Всичко, което
човек
върши като плодотворно, дължи своето раждане на такива индивидуални подтици.
Тази идея ще се окаже толкова по-плодотворна, колкото тя се явява в неговия дух с по-определени очертания, с по-ясно съдържание. Защото само това може да ни тласка с пълна сила към осъществяване, което е напълно определено по отношение на неговото цяло "що". Идеалът, който си представяме само смътно, който оставяме неопределен, е неподходящ като подбуда за действие. Какво може да ни разпали при него, тъй като неговото съдържание не стои открито и ясно пред очите ни. Ето защо подбудите за нашето действие трябва винаги да се явяват във формата на индивидуални намерения.
Всичко, което човек върши като плодотворно, дължи своето раждане на такива индивидуални подтици.
Напълно лишени от стойност се /явяват/ оказват общите морални закони, моралните закони, и т.н., които са валидни за всички хора. Когато Кант счита за морално само онова, което важи като закон за всички хора, срещу това трябва да кажем, че би трябвало да престане да съществува всяка положителна дейност, би трябвало да изчезне от света всичко велико, ако всеки би трябвало да върши само това, което важи за всички.
към текста >>
Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на
човек
а, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде.
Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи.
към текста >>
Не съществуват никакви общи закони върху това, което
човек
трябва да върши или не.
Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не.
Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите.
към текста >>
Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко
човек
ът е едно морално същество?
Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения. Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата.
Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество?
Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото.
към текста >>
Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на
човек
а.
винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения. Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата. Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество?
Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека.
Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено.
към текста >>
Не се пита: - Какво трябва да върши
човек
ът?
Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения. Ще спомена само: Установяване на разликата между човешката дейност и действието на природата, въпросът за същността на волята и на свободата. Всички тези отделни задачи могат да бъдат сумирани под задачата: Доколко човекът е едно морално същество? Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека.
Не се пита: - Какво трябва да върши човекът?
А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо.
към текста >>
Обаче
човек
ът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости.
И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости.
Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ?
към текста >>
Обаче когато схващаме
човек
а едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва.
Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно. Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха.
Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва.
Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си.
към текста >>
Чрез своята познавателна способност
човек
ът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани.
Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно. Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва.
Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани.
Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ.
към текста >>
Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява
човек
ът.
Историята ми посочва мястото на моята деятелност. Аз съм зависим от културната епоха, в която съм роден; аз съм дете на моята епоха. Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има.
Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът.
Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време.
към текста >>
Следователно
човек
ът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си.
Обаче когато схващаме човека едновременно като познаващо и действащо същество, тогава това противоречие изчезва. Чрез своята познавателна способност човекът прониква в характера на своята народностна индивидуалност; на него му става ясно, накъде се насочват неговите съграждани. Той побеждава това, от което изглежда обусловен, и го приема в себе си като напълно позната представа; в него то става индивидуално и добива съвършено личния характер, който действането от свобода има. Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили.
Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си.
Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници.
към текста >>
За целта е необходимо преди всичко
човек
ът да разбере своето време.
Също така се поставя въпросът и с историческото развитие, сред което се явява човекът. Той се издига до познанието на ръководните идеи, на моралните сили които действат в това развитие; и тогава те не действат вече като обуславящи го, а в него те стават индивидуални двигателни сили. Следователно човекът трябва да се издигне чрез своите усилия, за да не бъде ръководен, а сам да ръководи себе си. Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време.
За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време.
Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави.
към текста >>
В духовните науки
човек
ът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н.
Той не трябва да се оставя да бъде ръководен слепешката от характера на неговия народ, а да се издигне до познанието на този характер, за да действа съзнателно в смисъла на своя народ. Той не трябва да се оставя носен от културния напредък, а трябва да си усвои идеите на своето време. За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници.
В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н.
Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави. Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света. Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
към текста >>
А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен
човек
да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави.
За целта е необходимо преди всичко човекът да разбере своето време. Тогава той ще изпълни по свобода задачите на своето време, тогава ще може да застане на подобаващо място със своята работа. Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа.
А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави.
Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света. Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
към текста >>
Човек
трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
Тук духовните науки /историята, историята на културата и историята на литературата/ трябва да се намесят косвено, като посредници. В духовните науки човекът има работа със своите собствени произведения, с творенията на културата, на литературата,на изкуството и т.н. Духовното бива обхващано от духа. А целта на духовните науки не трябва да бъде никоя друга, освен човек да познае, къде го е поставила случайността; той трябва да познае това, което е вече създадено, какво предстои нему да прави. Чрез духовните науки той трябва да намери правилната точка, за да вземе участие със своята личност в движението на света.
Човек трябва да познава света на духа и според това познание да определя своето участие в него.
към текста >>
Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на
човек
а.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж. Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила.
Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>
Обаче по отношение на действието на
човек
а сред своя народ има значение и нещо друго.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго.
Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие. Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме
човек
а с историческото развитие.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др.
място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>
Същото и в думите: "И най-малкият
човек
може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта,
човек
да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но
човек
трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие. Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>
Нашето мнение за дълга може да бъде отново познат в думите: "Дълг: Там, където
човек
обича това, което сам си заповядва."
Нашето мнение за дълга може да бъде отново познат в думите: "Дълг: Там, където човек обича това, което сам си заповядва."
към текста >>
Ние поставихме
човек
а като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност.
Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност.
Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност. Ние търсим ядката на съществуването в самия човек. На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество.
към текста >>
Ние търсим ядката на съществуването в самия
човек
.
Ние поставихме човека като познаващо и действащо същество върху неговата самостоятелност. Показахме, че светът на неговите идеи съвпада с мировата основа и показахме, че всичко, което той върши, трябва да се счита само като излияние на неговата собствена индивидуалност.
Ние търсим ядката на съществуването в самия човек.
На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване.
към текста >>
Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява
човек
а, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване.
Ние търсим ядката на съществуването в самия човек. На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство.
Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване.
Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства. Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Ето защо, ако
човек
трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него.
На него никой не му разкрива една догматична истина, никой не го движи при неговото действане. Той е достатъчен на самия себе си. Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване.
Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него.
Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства. Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Удоволствие и не удоволствие има за
човек
а само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Той трябва да бъде всичко чрез самия себе си, нищо чрез едно друго същество. Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това.
Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства.
Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>
Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за
човек
а източник на най-висше задоволство.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм.
Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство.
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни.
към текста >>
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо
човек
да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство.
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство.
Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство.
Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи. Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън! Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни. Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения.
към текста >>
Какво жалко създание би бил
човек
ът, ако природата би му предлага задоволяване отвън!
С това е отхвърлен всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът приема, че светът е съвършен, че той трябва да бъде за човека източник на най-висше задоволство. Но ако такъв трябва да бъде случаят, тогава би трябвало първо човек да развие в себе си онези потребности, чрез които той добива това задоволство. Той трябва да добие от предметите това, което желае. Песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че той винаги оставя хората незадоволени, че те никога не могат да бъдат щастливи.
Какво жалко създание би бил човекът, ако природата би му предлага задоволяване отвън!
Всяко оплакване от едно съществуване, което не ни задоволява, всяко оплакване от този суров свят трябва да изчезне пред мисълта, че някаква сила на света не би искала да ни задоволи, ако ние самите не предадем онази вълшебна сила, чрез която тя ни издига, радва ни. Ние трябва да намерим задоволство от това, в което сме превърнали нещата, от нашите собствени творения. Само това е достойно за свободни същества.
към текста >>
14.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един
човек
, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога.
Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание.
към текста >>
По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован
човек
беше една необходимост да се обясни с него.
Когато преминем сега към отношението на Гьоте към съвременните му философи, ние трябва да говорим преди всичко за Кант. Кант се счита всеобщо като основател на днешната философия.
По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован човек беше една необходимост да се обясни с него.
За Гьоте също това обяснение става една необходимост. Обаче то не можа да бъде за него плодотворно. Защото съществува една дълбока противоположност между това, което Кантовата философия учи, и това, което познаваме като Гьотев начин на мислене. Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две успоредни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене. Но тъй като днес философията се приближава все повече до Кант, тя се отдалечава от Гьоте и с това за нашето време все повече се изгубва възможността да разберем и оценим Гьотевия светоглед.
към текста >>
Преодоляването на действителността, за да се издигне
човек
от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел.
Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота. Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?! Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене.
Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел.
Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно. Той иска да познае даденото като едно следствие на това, което той може да счита като необусловено.
към текста >>
Не е необходимо
човек
да бъде негов последовател, за да признае откровено това.
Накрая искаме да съпоставим Гьотевия възглед за света с най-важното научно явление на нашето време, с възгледите на Едуард фон Хартман. "Философията на Несъзнателното" написана от този мислител е едно съчинение имащо най-голямо историческо значение. Заедно с другите съчинения на Хартман, които разработват скицирането в гореспоменатото във всички направления, даже в много отношения донасят нови гледища към това главно съчинение, в него се отразява цялото духовно съдържание на нашето време. Хартман показва едно заслужаващо уважение и възхищение дълбоко разбиране и едно чудесно овладяване на материала на отделните науки. Той стои днес на високия връх на образованието.
Не е необходимо човек да бъде негов последовател, за да признае откровено това.
към текста >>
Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква
човек
да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
Със своя обективен идеализъм Едуард фон Хартман стои на почвата на Гьотевия възглед за света.
Когато Гьоте казва: "Всичко, което съзираме и за което можем да говорим, са само проявления на идеята", и когато той изисква човек да развие в себе си една такава познавателна способност, че идеята да стане за него също така нагледна, както външното възприятие е за сетивата, той стои на онази почва, където идеята е не само явление на съзнанието, а обективен миров принцип; мисленето е просияването в съзнанието на онова, което съставлява обективно света.
към текста >>
Защото по-висшият
човек
съвсем не може да желае нещо друго, освен да трябва да извоюва своето щастие.
Той показва безстойността на гонитбата по щастие, като разкрива нейното безплодие. С това той ни насочва към нашата дейност. Че той е въобще песимист, това е негова грешка. Това е може би остатък от предишни стадии на неговото мислене. Там, където стои сега, той би трябвало да разбере, че емпирическото доказателство, че в света на действителността незадоволителното преобладава не може да оправдае песимизма.
Защото по-висшият човек съвсем не може да желае нещо друго, освен да трябва да извоюва своето щастие.
Той не иска това щастие като дар отвън. Той иска да има щастието само в своето деяние. Пред едно по-висше мислене /каквото е това на Хартман/ песимизмът се изпарява. Понеже светът ни оставя незадоволени, ние самите си създаваме най-хубавото щастие в нашата дейност.
към текста >>
Така за нас философията на Хартман е отново едно доказателство за това, как, изхождайки от различни изходни точки,
човек
стига до същата цел.
Така за нас философията на Хартман е отново едно доказателство за това, как, изхождайки от различни изходни точки, човек стига до същата цел.
към текста >>
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един
човек
може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
Хартман изхожда от предпоставки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте. Ние изнасяме това тук, защото за нас беше важно да покажем дълбоката, вътрешна солидност на Гьотевия възглед за света. Този възглед е така дълбоко обоснован в същината на света, че ние трябва да срещнем неговите основни черти навсякъде там, където енергичното мислене прониква до изворите на знанието. В този Гьоте всичко беше така много първично, така настрана от всеки моден възглед, че в противникът трябва да мисли в неговия смисъл.
Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
към текста >>
15.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
"всеки
човек
трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели.
"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
"И най-нищожният човек може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/.
към текста >>
"И най-нищожният
човек
може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир.
Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели. "всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
"И най-нищожният човек може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир.
на др. място, стр.405/.
към текста >>
16.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на
човек
а както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир.
Гьоте е търсен често там, където той не може да бъде намерен. Между многото други неща това е станало с обсъждането геологическите изследвания на поета. Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал.
Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир.
на др. място, стр.378/. И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него. Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен. Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява.
към текста >>
17.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ако тогава някой
човек
от онова далечно бъдеще би приел нашата субективистична теория на сетивните възприятия, той би трябвало да счита и тези движения на етера като субективни, както ние считаме днес цвета, звука и т.н.
Да се считат тези последните като субективни, това е резултат само на едно неясно мислене. Щом сетивното качество се обяснява като субективно, същото нещо трябва да сторим и с движението на етера. Ние не възприемаме тези последните не поради някаква принципна причина, а само поради това, че нашите сетивни органи не са достатъчно тънко организирани. Обаче това е едно съвършено случайно обстоятелство. Би искало да се случи, че благодарение на нарастващото изтънчаване на сетивните органи някога човечеството да стигне дотам, да възприема непосредствено и движенията на етера.
Ако тогава някой човек от онова далечно бъдеще би приел нашата субективистична теория на сетивните възприятия, той би трябвало да счита и тези движения на етера като субективни, както ние считаме днес цвета, звука и т.н.
за субективни.
към текста >>
Устройството на целия организъм, следователно също и на сетивните органи и на мозъка, които вероятно ще се явят в малко по-друга модификация при всеки
човек
.
Всичко, което не може да се докаже, че е обусловено от субекта, не трябва да бъде наречено "субективно". А сега трябва да се запитаме: кое можем да назовем като свойствено на човешкия субект? Това, което той може да изпита на себе си чрез външно или вътрешно възприятие. Чрез външно възприятие ние схващаме телесното устройство, чрез вътрешната опитност нашето собствено мислене, чувстване и воление. Кое може сега да бъде наречено в първия смисъл?
Устройството на целия организъм, следователно също и на сетивните органи и на мозъка, които вероятно ще се явят в малко по-друга модификация при всеки човек.
Обаче всичко, което може да бъде доказано по този път, е само една определена форма в подреждането и функцията на веществата, които са посредници на усещането. Следователно субективен е само пътят, който усещането трябва да измине, преди то да може да бъде наречено мое усещане. Нашата организация е посредник на усещането и тези пътища на посредничеството са субективни; обаче самото усещане не е субективно.
към текста >>
18.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един
човек
, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
към текста >>
Да мисли
човек
"научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно.
Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене. В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите.
Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно.
Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното". Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание.
към текста >>
При тези примери
човек
може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н.
При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>
Човек
трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката.
Човек трябва да има смелостта да си признае всичко това по отношение на съвременната естествена наука, въпреки великите и достойни за удивление постижения, които същата естествена наука е отбелязала в областта на техниката.
Защото тези постижения нямат нищо общо с истинската потребност от познание на природата. Ние можахме да констатираме при съвременници, на които дължим открития, значението на които за бъдещето още не може да се предчувствува, че на тях им липсва една по-дълбока научна потребност. Едно нещо е да наблюдаваш процесите на природата, за да поставиш нейните сили в служба на техниката, друго нещо е с помощта на тези процеси да се стремиш да вникнеш по-дълбоко в същността на действието на природата. Истинската наука съществува само там, където духът търси задоволяване на своите потребности без външна цел.
към текста >>
19.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние имаме работа със себесъзнателния
човек
.
Но и тук понятието не се явява в неговата свойствена форма като понятие, а първо като тип. Когато понятието не се явява вече само като такъв, като проникващ принцип, а в самата негова форма на понятие, тогава най-после се проявява това, което на ниските степени съществува само по същество. Тук самото понятие става възприятие.
Ние имаме работа със себесъзнателния човек.
към текста >>
20.
16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Познавам двама
човек
а: А и В.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай.
Познавам двама човека: А и В.
Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство.
към текста >>
В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата
човек
а.
Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството.
В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека.
Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство. Това, което ми остава, когато се абстрахирам от конкретното, което съм добил, е понятието за приятелство въобще. Но това понятие аз мога също действително да получа, когато разгледам лицата Е и Ж и също така С и Н от същата гледна точка.
към текста >>
Сега разглеждам други двама
човек
а, С и Д, от същата гледна точка.
Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека.
Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка.
Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство. Това, което ми остава, когато се абстрахирам от конкретното, което съм добил, е понятието за приятелство въобще. Но това понятие аз мога също действително да получа, когато разгледам лицата Е и Ж и също така С и Н от същата гледна точка. В този както и в безброй други случаи аз мога да получа понятието за приятелството въобще.
към текста >>
21.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ
човек
ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления.
Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности. Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд. В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение. Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г.
Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления.
Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч. Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
към текста >>
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за
човек
а по отношение познанието на природните явления.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули.
Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>
22.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт:
Човек
ът вижда на това място червено.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
към текста >>
23.
17_з. ОСМО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което
човек
ът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят.
Но то одухотворява същевременно този свят. То вижда в понятията и идеите действителности на този свят също както във възприемаемите чрез сетивата неща и събития. Гръцката философия е едно излияние на това здраво мислене. Схоластиката все още прие в себе си едно предчувствие за това здраво мислене. Обаче тя се стремеше да изтълкува това предчувствие в смисъла на вярата в отвъдния свят, която се считаше за християнска.
Не понятията и идеите трябваше да бъдат най-дълбокото, което човекът вижда в процесите на този свят, а Бог, отвъдният свят.
Който е схванал идеята за дадена вещ, него нищо не го принуждава да търси още някакъв по-нататъшен "произход" на вещта. Той е постигнал това, което задоволява човешката потребност от познание. Но какво ги беше грижата схоластиците за човешката потребност от познание? Те искаха да спасят това, което считаха за християнска представа за Бог. Те искаха да намерят произхода на света в отвъдния Бог, въпреки че тяхното търсене на вътрешността на нещата доставяше само понятия и идеи.
към текста >>
24.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Човек
ът не се задоволява с това, което природата предлага доброволно на неговия наблюдателен дух.
Човекът не се задоволява с това, което природата предлага доброволно на неговия наблюдателен дух.
Той чувства, че за да произведе разнообразието на нейните творения, тя се нуждае от двигателни сили, които отначало скрива от наблюдателя. Природата не изговаря сама своята последна дума. Нашият опит ни показва, това, което природата може да създаде, обаче тя не ни казва, как става това създаване. В самия човешки дух се намира средството за откриване на двигателните сили на природата. От човешкия дух възникват идеите, които ни дават осветление върху това, как природата произвежда своите творения.
към текста >>
Това, което явленията на външния свят крият, то става явно във вътрешността на
човек
а.
Той чувства, че за да произведе разнообразието на нейните творения, тя се нуждае от двигателни сили, които отначало скрива от наблюдателя. Природата не изговаря сама своята последна дума. Нашият опит ни показва, това, което природата може да създаде, обаче тя не ни казва, как става това създаване. В самия човешки дух се намира средството за откриване на двигателните сили на природата. От човешкия дух възникват идеите, които ни дават осветление върху това, как природата произвежда своите творения.
Това, което явленията на външния свят крият, то става явно във вътрешността на човека.
Това, което човешкият дух измисля като природни закони; то не е измислено допълнително към природата; то е само арената, върху която природата прави да станат видими тайните на нейното действие. Това, което наблюдаваме на нещата, е само една част от нещата. Това, което избликва нагоре в нашия дух, когато той застава срещу нещата, то е другата част. Същите неща са тези, които ни говорят отвън, и същите, които говорят вътре в нас. Едва когато съпоставим езикът навъншния свят с този на нашата вътрешност, ние имаме пълната действителност.
към текста >>
Когато
човек
ът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съобразно своите двигателни сили.
Когато човекът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съобразно своите двигателни сили.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството.
към текста >>
В тях
човек
ът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството.
В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
към текста >>
Човек
ът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда.
Съдържанието на мисълта, което произлиза от човешкия дух, когато този последният застава срещу външния свят е истината.
Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда.
Който търси зад нещата още нещо, което трябва да означава тяхната същинска същина, той не е осъзнал, че всички питания за същността на нещата произлизат само от човешката потребност: Да проникне също с мисълта това, което възприема. Нещата ни говорят и нашият дух говори, когато наблюдаваме нещата. Тези два езика произхождат от същата първична същност и човекът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране. Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа.
към текста >>
Тези два езика произхождат от същата първична същност и
човек
ът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране.
Съдържанието на мисълта, което произлиза от човешкия дух, когато този последният застава срещу външния свят е истината. Човекът не може да желае никакво друго познание освен едно такова, което той сам произвежда. Който търси зад нещата още нещо, което трябва да означава тяхната същинска същина, той не е осъзнал, че всички питания за същността на нещата произлизат само от човешката потребност: Да проникне също с мисълта това, което възприема. Нещата ни говорят и нашият дух говори, когато наблюдаваме нещата.
Тези два езика произхождат от същата първична същност и човекът е призван да произведе тяхното взаимно разбиране.
Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа. Който не стига до това разбиране, на него нещата навъншния свят му остават чужди. Той не чува от неговата вътрешност да му говори същността на нещата. Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата.
към текста >>
Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за
човек
а само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове.
Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата. Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят. Обаче нещата са външни неща само дотогава, докато само ги наблюдаваме. Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност.
Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове.
Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата.
към текста >>
Вътрешният свят на
човек
а е вътрешността на природата.
Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят. Обаче нещата са външни неща само дотогава, докато само ги наблюдаваме. Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност. Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове.
Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата.
към текста >>
Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на
човек
а говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата. Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора.
Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата. Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата.
към текста >>
Отделните съждения са различни според организацията на
човек
а и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата.
Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата. Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора. Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата.
Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата.
към текста >>
Човек
ът е органът, чрез който природата открива своите тайни.
Човекът е органът, чрез който природата открива своите тайни.
В субективната личност се явява най-дълбокото съдържание на света. "когато здравата природа на човека действува като едно цяло, когато той
към текста >>
"когато здравата природа на
човек
а действува като едно цяло, когато той
Човекът е органът, чрез който природата открива своите тайни. В субективната личност се явява най-дълбокото съдържание на света.
"когато здравата природа на човека действува като едно цяло, когато той
към текста >>
Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си
човек
ът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от
човек
а и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това
човек
ът стои така високо, че това, което иначе е неизобразимо, се изобразява в него.
се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него.
Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си човекът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от човека и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това човекът стои така високо, че това, което иначе е неизобразимо, се изобразява в него.
Какво е една струна и всяко нейно механическо деление спрямо ухото на музиканта? Можем даже да кажем, какво са елементарните явления на природата спрямо човека, който трябва първо да ги обуздае и да ги измени, за да може някакси да си ги асимилира*/*"Сентенции в проза, цит. на др. място стр.351/? "
към текста >>
Можем даже да кажем, какво са елементарните явления на природата спрямо
човек
а, който трябва първо да ги обуздае и да ги измени, за да може някакси да си ги асимилира*/*"Сентенции в проза, цит.
се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него. Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си човекът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от човека и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това човекът стои така високо, че това, което иначе е неизобразимо, се изобразява в него. Какво е една струна и всяко нейно механическо деление спрямо ухото на музиканта?
Можем даже да кажем, какво са елементарните явления на природата спрямо човека, който трябва първо да ги обуздае и да ги измени, за да може някакси да си ги асимилира*/*"Сентенции в проза, цит.
на др. място стр.351/? "
към текста >>
Човек
ът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност.
Човекът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност.
Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност. Човекът може да съди за света само от себе си. Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм.
към текста >>
Човек
ът може да съди за света само от себе си.
Човекът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност. Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност.
Човекът може да съди за света само от себе си.
Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми.
към текста >>
Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на
човек
а.
Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми.
Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека.
обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение. Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие.
към текста >>
Ето защо не можем да кажем, че
човек
ът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант.
Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата.
Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант.
Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение. Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор.
към текста >>
Според нея
човек
ът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум.
Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата. Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант. Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум.
Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
към текста >>
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато
човек
ът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант.
За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна.
към текста >>
Например аз направих една забележка към Гьотевото изречение: "Щом
човек
ът забелязва предметите около себе си, той ги разглежда по отношение на себе си и с право.
Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна. Форледер няма никакво предчувствие за светогледа, в който живееше Гьоте. Да полемизираме с него би било съвсем безполезно за мене, защото ние говорим на различни езици. Колко ясно е неговото мислене, се вижда в това, че при моите изречения той никога не знае, какво се разбира с тях.
Например аз направих една забележка към Гьотевото изречение: "Щом човекът забелязва предметите около себе си, той ги разглежда по отношение на себе си и с право.
Защото цялата негова съдба зависи от това, дали те му харесват или не му се нравят, дали го привличат или го отблъскват, дали са полезни или вредни за него. Този съвсем естествен начин да се гледа на нещата и да се съди за тях, изглежда толкова лесен, колкото и необходим..... Една далеч по трудна работа поемат върху себе си онези, чийто стремеж към познание на предметите на природата за самите тях и в техните отношения помежду им ги кара да наблюдават и да изследват това, което е, а не това, което доставя удоволствие." Моята забележка гласи: "Тук се вижда, как Гьотевият светоглед е точно противоположният полюс на Кантовия. За Кант не съществува въобще никакъв възглед върху нещата, каквито са те в себе си, а само как те се явяват по отношение на нас. Гьоте счита този възглед като съвършено второстепен начин да се поставяме в отношение с нещата."
към текста >>
Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави
човек
в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира
човек
ът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно".
Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията.
към текста >>
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което
човек
се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността.
Към това Форлендер казва: "Тези /думи на Гьоте/ не искат да обяснят нищо повече освен като увод тривиалната разлика между приятното и истинното. Изследователят трябва да търси това, което е, а не това, което е приятно". Който, както Щайнер се опитва да нарече последните думи, които във всеки случай са твърде второстепени, като едно поставяне в отношение с нещата, него трябва да го посъветваме първо да си изясни основните понятия на Кантовото учение, например разликата между субективното и обективното усещане, от параграф 3 на критиката на разсъдъчната способност." Но както ясно се вижда от моето изречение, аз съвсем не съм казал, че въпросният начин да се постави човек в отношение с нещата е този на Кант, а това, че Гьоте не намира Кантовото схващане за отношението между субект и обект съответно на онова отношение, в което се намира човекът, когато той иска да познае, какви са те в тяхната същност.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността.
Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
към текста >>
Съобразно с това също и всеки
човек
според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер. Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели.
Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност. "онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>
Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг
човек
като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност.
Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината.
Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност.
"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.355/. "Една философия не може никога да предаде една общовалидна истина, а тя описва вътрешните изживявания на философа, чрез които той тълкува външните явления.
към текста >>
Човек
не познава истината нито чрез едностранчиво наблюдение, нито чрез едностранчиво мислене.
Когато дадено нещо изразява своята същност чрез органа на човешкия дух, пълната действителност се ражда само чрез сливането навъншно обективното и вътрешно субективното.
Човек не познава истината нито чрез едностранчиво наблюдение, нито чрез едностранчиво мислене.
Истината не съществува като нещо завършено в обективния свят, а тя е произведена едва чрез човешкия дух в свръзка с нещата. Обективните неща са само една част на действителността. Който величае изключително само сетивната опитност, на него трябва да възразим заедно с Гьоте. "Че опитността е само половината от опитността"* /*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>
Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на
човек
а.
на др. място, стр. 503/. "Всичко фактическо е вече теория", т.е. когато човешкият дух наблюдава фактическото, в него се изявява нещо идейно. Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика.
Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека.
Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят.
към текста >>
Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия
човек
.
когато човешкият дух наблюдава фактическото, в него се изявява нещо идейно. Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността.
Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек.
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата.
към текста >>
Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на
човек
а.
Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата.
Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека.
В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща. Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина". Те не знаят нищо върху природата на чувствата, иначе не биха ги считал и като изрази на същността на света; и те не знаят нищо и за света на идеите, за природата на идеите, иначе не биха ги считали за плитки и рационалистични. Те не предчувстват какво изживяват хората в идеите, които имат действително такива идеи.
към текста >>
Ето защо вярващият в отвъдното приема морални заповеди, на които
човек
ът трябва да се подчинява.
Който търси истинското съдържание на обективния свят в своята собствена вътрешност, той може също да постави същественото на моралния ред на света само в самата човешка природа. Който вярва, че зад човешката действителност съществува една отвъдна действителност, той трябва също така да търси и извора на моралното в нея. Защото в по-висш смисъл моралното може да дойде само от същността на нещата.
Ето защо вярващият в отвъдното приема морални заповеди, на които човекът трябва да се подчинява.
Тези заповеди стигат до него или по пътя на едно откровение, или се явяват като такива в неговото съзнание, какъвто е случаят при категоричния императив на Кант. Как този категоричен императив идва в нашето съзнание от отвъдната "същност" на нещата, върху това не се казва нищо. Той е просто налице и човек трябва да се подчини. Философът на опита, който очаква всяко спасение от чистото сетивно наблюдение, вижда в моралното само действието на човешките нагони и инстинкти. От изучаването на тези последните трябва да се получат нормите, които са меродавни за моралното действие.
към текста >>
Той е просто налице и
човек
трябва да се подчини.
Който вярва, че зад човешката действителност съществува една отвъдна действителност, той трябва също така да търси и извора на моралното в нея. Защото в по-висш смисъл моралното може да дойде само от същността на нещата. Ето защо вярващият в отвъдното приема морални заповеди, на които човекът трябва да се подчинява. Тези заповеди стигат до него или по пътя на едно откровение, или се явяват като такива в неговото съзнание, какъвто е случаят при категоричния императив на Кант. Как този категоричен императив идва в нашето съзнание от отвъдната "същност" на нещата, върху това не се казва нищо.
Той е просто налице и човек трябва да се подчини.
Философът на опита, който очаква всяко спасение от чистото сетивно наблюдение, вижда в моралното само действието на човешките нагони и инстинкти. От изучаването на тези последните трябва да се получат нормите, които са меродавни за моралното действие.
към текста >>
За Гьоте моралното се ражда от идейния свят на
човек
а.
За Гьоте моралното се ражда от идейния свят на човека.
Не обективните норми и също не чисто светът на нагоните направляват моралното действие; а ясните в себе си идеи, чрез които самият човек си дава насока. Той следва тези идеи не от дълг, както би трябвало да следва обективно-моралните норми. А също не и по принуждение, както човек следва своите нагони и инстинкти. А той им служи от любов. Той ги обича, както се обича едно дете.
към текста >>
Не обективните норми и също не чисто светът на нагоните направляват моралното действие; а ясните в себе си идеи, чрез които самият
човек
си дава насока.
За Гьоте моралното се ражда от идейния свят на човека.
Не обективните норми и също не чисто светът на нагоните направляват моралното действие; а ясните в себе си идеи, чрез които самият човек си дава насока.
Той следва тези идеи не от дълг, както би трябвало да следва обективно-моралните норми. А също не и по принуждение, както човек следва своите нагони и инстинкти. А той им служи от любов. Той ги обича, както се обича едно дете. Той иска тяхното осъществяване и се застъпва за тях, защото те са една част от неговото собствено същество.
към текста >>
А също не и по принуждение, както
човек
следва своите нагони и инстинкти.
За Гьоте моралното се ражда от идейния свят на човека. Не обективните норми и също не чисто светът на нагоните направляват моралното действие; а ясните в себе си идеи, чрез които самият човек си дава насока. Той следва тези идеи не от дълг, както би трябвало да следва обективно-моралните норми.
А също не и по принуждение, както човек следва своите нагони и инстинкти.
А той им служи от любов. Той ги обича, както се обича едно дете. Той иска тяхното осъществяване и се застъпва за тях, защото те са една част от неговото собствено същество. Идеята е ръководната нишка, а Любовта е двигателната сила в Гьотевата етика. За него "дълг" има там, където човек обича това, което сам си заповядва* /*Сентенции в проза, цит.
към текста >>
За него "дълг" има там, където
човек
обича това, което сам си заповядва* /*Сентенции в проза, цит.
А също не и по принуждение, както човек следва своите нагони и инстинкти. А той им служи от любов. Той ги обича, както се обича едно дете. Той иска тяхното осъществяване и се застъпва за тях, защото те са една част от неговото собствено същество. Идеята е ръководната нишка, а Любовта е двигателната сила в Гьотевата етика.
За него "дълг" има там, където човек обича това, което сам си заповядва* /*Сентенции в проза, цит.
на др. място стр.460./.
към текста >>
Защото
човек
ът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи.
Едно действане в смисъла на Гьотевата етика е едно свободно действане.
Защото човекът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи.
И той не отговаря пред никого освен пред самия себе си. Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд. Берлин 1894 година; 12-то издание Дорнах 1962 г./
към текста >>
Ако
човек
ът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство.
Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство.
Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство. Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх. До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата,
човек
ът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство.
Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/
към текста >>
След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от
човек
а според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит.
Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство. Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх. До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....".
След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит.
на др. място, стр.494/
към текста >>
25.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи
човек
с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието.
Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>
Но тогава, щом
човек
изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата.
Докато хората вярват, че в света, който се разкрива чрез сетивата, е дадено нещо завършено, нещо почиващо на себе си, което трябва да бъде изследвано, за да бъде позната неговата вътрешна същина, те не ще могат да излязат от объркаността, която се получава чрез горепосочените въпроси. Човешката душа може да създаде своите познания само самотворчески в себе си. Това е едно убеждение, което оправдано се е развило от предпоставките, които бяха описани в главата на тази книга "Светът като илюзия" и при описанието на мислите на Хамерлинг.
Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата.
към текста >>
Ще трябва
човек
да остане при мнението на Кант:
Човек
трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност.
Щом предположим, че във възприятията на сетивния свят имаме една пълна действителност пред себе си, ние никога не ще стигнем да намерим отговор на въпроса: какво имат да прибавят чрез познанието самотворческите произведения на душата към тази действителност?
Ще трябва човек да остане при мнението на Кант: Човек трябва да счита своите познания като собствени произведения на своята душевна организация, а не като нещо, което му се разкрива като една истинска действителност.
Щом действителността се намира устроена в нейната особеност вън от душата, тогава душата не може да произведе това, което отговаря на тази действителност, а само нещо, което изтича от нейната собствена организация.
към текста >>
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато
човек
застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”.
Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата.
към текста >>
Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата,
човек
ът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа?
Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
към текста >>
Но когато
човек
не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи.
Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност.
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито.
към текста >>
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за
човек
а свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност.
Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност.
Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>
Това което
човек
ът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието,
човек
трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата.
Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност.
Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата.
Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>
Но когато
човек
счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито.
Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като
човек
той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света.
Който може да приеме посочените тук гледища като свои, той добива възможността да си представя плодотворната действителност свързана с неговия душевен живот в неговия себесъзнателен Аз. Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте. Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно.
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света.
Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
към текста >>
Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава
човек
не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание.
Който може да приеме посочените тук гледища като свои, той добива възможността да си представя плодотворната действителност свързана с неговия душевен живот в неговия себесъзнателен Аз. Този е възгледът, към който се стреми философското развитие от Гръцката епоха насам и който е показал своите първи ясно доловими следи в светогледа на Гьоте. Стига се до познанието, че този себесъзнателен Аз не изживява себе си изолирано вътре в себе си и вън от обективния свят, а напротив неговото откъсване от този свят е само едно явление на съзнанието, което може да бъде преодоляно. Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света.
Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание.
Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз.
към текста >>
Човек
чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз.
Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>
Когато
човек
ът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите.
Светогледът на Ойкен се намира в това положение. Трябва да се стремим да проникнем под повърхността на душата. Обаче това не може да се постигне с обикновените средства на душевното изживяване. Силата на тези средства се крие именно в това, че те задържат душата в това обикновено съзнание. Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите.
Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
към текста >>
Но
човек
може да насочи своето внимание и върху нещо друго.
Обаче това не може да се постигне с обикновените средства на душевното изживяване. Силата на тези средства се крие именно в това, че те задържат душата в това обикновено съзнание. Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл.
Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго.
Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето.
към текста >>
Човек
може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
към текста >>
Важното тук не е
човек
да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето.
Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин.
Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето.
По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата. Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно.
към текста >>
По този път ще се постигне нещо само тогава, когато
човек
не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата.
Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми. Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата.
към текста >>
Чрез такава психическа работа
човек
открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми.
Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата. Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание.
Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми.
Психическата работа, която разбираме тук, се състои в едно безкрайно повишение на душевните способности, които и обикновеното съзнание познава, но които то не използува в такава завишеност. Това са способностите на вниманието на любвеобилното отдаване на изживяното от душата. За да се постигне горното, тези способности трябва да бъдат до такава степен завишени, че да действат като изцяло нови душевни сили.
към текста >>
Постъпвайки по този начин,
човек
долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото.
Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят. Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото.
към текста >>
Защото този духовен свят може да бъде изживян от
човек
а само тогава, когато
човек
е свързан с органите на своето тяло.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото. Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло.
Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото.
към текста >>
"
Човек
ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
"Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
към текста >>
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата
човек
може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни.
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
към текста >>
Обаче ако
човек
има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея
човек
да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата.
Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света. Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание. Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание.
към текста >>
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия
човек
в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
към текста >>
Културният свят е онова, което е създадено от този
човек
.
И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
към текста >>
Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на
човек
а.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото.
към текста >>
То се явява като един по-висш
човек
, който стои към физическия
човек
както към своя инструмент.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
към текста >>
Това, което
човек
чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния
човек
, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този
човек
се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически
човек
.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение.
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Да се оформи в един такъв физически
човек
, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния
човек
нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният
човек
не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
към текста >>
Така в
човек
а се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов
човек
.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
към текста >>
Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов
човек
.
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение.
Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
В
човек
а, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на
човек
а във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният
човек
изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
От гледна точка на този светоглед
човек
ът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина.
Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания. Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека.
към текста >>
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг
човек
.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
към текста >>
Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на
човек
а в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в
човек
а.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания. Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество.
Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека.
Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото.
към текста >>
Те стават самия
човек
.
Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания. Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота.
Те стават самия човек.
Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия
човек
трябва да остане в духовно-душевна форма.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
И ние забелязваме също и другото, че този
човек
се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото.
Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото.
За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Обаче вътре в
човек
а живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Човек
трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато
човек
не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство.
От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната.
Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство.
Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване.
към текста >>
Това мнение на Брентано не може да бъде подкрепено с нищо, ако
човек
не иска да навлезе в скицирания тук светоглед.
Това мнение на Брентано не може да бъде подкрепено с нищо, ако човек не иска да навлезе в скицирания тук светоглед.
Защото къде ще се намерят основания за предположението, че душевните явления продължават да съществуват след разлагането на тялото, ако искаме да останем при обикновеното съзнание? Та това съзнание може да трае само дотогава, докато съществува неговият огледален апарат, физическото тяло. Това, което може да продължи да съществува без това тяло, не трябва да бъде наречено субстанция /вещество/; то трябва да бъде едно друго съзнание. Обаче това друго съзнание може да бъде открито само чрез вътрешната психическа работа, която се освобождава от тялото. Тази работа ни учи да познаем, че душата може да има съзнание и без посредничеството на тялото.
към текста >>
Човек
лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на
човек
а са съставна част на определени вяроизповедания.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма.
Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания.
За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения. И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата.
към текста >>
От този свят в живота на душата проникват подбудите, които не произхождат от телесната природа на
човек
а, а трябва да определят действията на
човек
а независимо от тази телесна природа.
По този път се стига също до познанието, че произходът на моралните импулси се намира в онзи свят, който душата вижда свободно от тялото.
От този свят в живота на душата проникват подбудите, които не произхождат от телесната природа на човека, а трябва да определят действията на човека независимо от тази телесна природа.
към текста >>
Когато
човек
се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата.
В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба. Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е.
към текста >>
В своето душевно изживяване
човек
ът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата.
В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз".
към текста >>
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен
човек
.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата. В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
към текста >>
Както
човек
живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз".
Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма.
към текста >>
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата
човек
ът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда.
към текста >>
Също и загадката на съдбата не се разрешава като
човек
измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба.
И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба.
Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба.
Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда. Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
към текста >>
Да разбере
човек
, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда.
Да разбере човек, че той е свързан с ударите на своята съдба чрез предишни съществувания, това значи той същевременно да се примири със съдбата.
към текста >>
Тук можахме да говорим само върху по-важни резултати на тази наука, но не можаха да бъдат показани подробно пътищата, които водят дотам,
човек
да бъде убеден от нея.
И за такива загадки на философията, като тази, трябва да насочим читателите, които желаят по-големи подробности, към вече цитираните трудове на автора върху духовната наука.
Тук можахме да говорим само върху по-важни резултати на тази наука, но не можаха да бъдат показани подробно пътищата, които водят дотам, човек да бъде убеден от нея.
към текста >>
То може да бъде използвано за храна на
човек
а.
То може да бъде използвано за храна на човека.
Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път. От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно.
към текста >>
Това, което
човек
изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение.
Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
към текста >>
Ние го познаваме като един по-висш
човек
в
човек
а, който в единия живот подготвя другия.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>
Когато
човек
не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието.
Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение.
Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието.
С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>
26.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
От тези мисли трябваше да бликне също и признанието на факта, че също и начинът, по който Гьоте се отнасяше към познанието, произлизаше от същността на
човек
а и света.
Тази теория на познанието в Гьотевия светоглед бе написана от мене в средата на 80-те години на миналото столетие. Тогава в душата ми живееха две мисловни дейности. Едната се беше насочила към творчеството на Гьоте и се стремеше да изгради възгледа за света и живота, който се изявява като двигателна сила в това творчество. Аз имах впечатлението, че във всичко, което Гьоте беше дал на света със своето творчество, със своето изследване и със своя живот, царуваше пълното и чисто човешко естество. Никъде в по-ново време аз не намерих онази вътрешна сигурност, хармонична завършеност и онова чувство за истината, за действителността по отношение на света, който Гьоте беше проявил.
От тези мисли трябваше да бликне също и признанието на факта, че също и начинът, по който Гьоте се отнасяше към познанието, произлизаше от същността на човека и света.
към текста >>
В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на
човек
а.
От друга страна моите мисли живееха във философските възгледи, върху същността на познанието, които съществуваха в това време.
В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
към текста >>
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на
човек
а не може да излезе вън от своите собствени граници.
От друга страна моите мисли живееха във философските възгледи, върху същността на познанието, които съществуваха в това време. В тези възгледи познанието застрашаваше да се вплете и обвие в собственото същество на човека.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници.
То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
към текста >>
Той виждаше в света, който е даден на
човек
а, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на
човек
а към един непознат в себе си свят.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>
С това
човек
можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това?
С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>
Навсякъде се признаваше, че със своето познание
човек
ът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно.
Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност.
По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно. Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>
По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно,
човек
ът живее в действителността на света като нещо духовно.
Едуард фон Хартман, чиято философия аз много ценях, без да мога да призная нейните основи и резултати, стоеше по отношение на въпросите на теорията на познанието изцяло на становището, което след това Фолкелт изложи подробно. Навсякъде се признаваше, че със своето познание човекът се сблъсква с определени граници, вън от които той не може да излезе и да проникне в областта на истинската действителност.
По отношение на всичко това аз бях убеден чрез вътрешно изживяване, че със своето мислене, когато го задълбочи достатъчно, човекът живее в действителността на света като нещо духовно.
Аз считах, че владея това познание като нещо, което може да стои в съзнанието със същата вътрешна яснота, както това, което се изявява математическото познание. По отношение на това познание не може да съществува мнението, че има такива граници на познанието, каквито горепосоченото мисловно направление вярваше, че трябва да се установи.
към текста >>
В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на
човек
а се развива по предшестващото го не духовно състояние.
У Хекел тази теория прие форми, в които самостоятелното битие и действие на духовното не можеше да намери никакво място. Според нея по-късното, съвършеното трябва да е произлязло в течение на времето от съществуващото по-рано, от неразвитото. Това беше ясно за мене по отношение на външната сетивна действителност. Въпреки това аз твърде добре познавах независимата от сетивното, почиваща здраво на себе си, самостоятелна духовност, за да дам право на външния сетивен свят на явленията. Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа.
В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние.
Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща.
към текста >>
Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в
човек
а, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси.
Но трябваше да се изгради мостът от сетивния свят до този на духа. В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното.
Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси.
Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах.
към текста >>
Чрез поведението на познаващия
човек
се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в
човек
а, докато в действителност те царуват в самите неща.
В това, което хората си представяха като течение на времето в света на сетивата, изглежда, че духовното естество на човека се развива по предшестващото го не духовно състояние. Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси.
Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща.
Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>
Човек
ът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата.
Обаче когато правилно познаем сетивното, то навсякъде ни показва, че е едно откровение, една изява на духовното. По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща.
Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата.
Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>
Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на
човек
а, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
По отношение на това правилно познание на сетивния свят за мене беше ясно, че "Граници на познанието", каквито бяха установени по онова време, може да допусне само онзи, който се сблъсква с този сетивен свят и се отнася с него така, както някой би се отнесъл с една напечатана страница, когато би насочил своя поглед само върху формите на буквите и, без да има някакво предчувствие за четенето, би казал, че не може да се знае това, което се крие за тези форми. Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата.
Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява
човек
ът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на
човек
а се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че
човек
ът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
Днес аз трябва да се върна назад в мислите към моята тогавашна вътрешна борба. Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи.
Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
към текста >>
Човек
би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>
27.
02. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки образован
човек
трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед.
Докато убеждението, че поетичните творби на Гьоте са основата на цялото наше образование, добиваше все по-широко разпространение, даже онези, които отиват най-далече с признаването на неговите научни стремежи, не виждаха в тези стремежи нищо друго, освен предчувствия на истините, които намираха своето пълно потвърждение в по-късното развитие на науката. Те считаха, че със своя гениален поглед той е успял да предчувства закономерности, които след това бяха намерени независимо от него чрез строгата наука.
Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки образован човек трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед.
Никак не може да се отрече, че чрез едно задълбочаване в научните трудове на поета може да се добие нещо, което науката не би предположила днес и без него.
към текста >>
28.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Образованият
човек
, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове.
Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински
човек
".
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте.
Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек".
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука.
към текста >>
Това, което тук Шилер разбира под "истински
човек
", това е бил Гьоте.
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек".
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте.
В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед.
към текста >>
29.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на
човек
а” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений.
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
към текста >>
30.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за
човек
, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука.
Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието.
към текста >>
Привържениците на горепосочения възглед считат, че са се издигнали над "наивността" съществуваща преди Кант, която вземаше нещата в пространството и във времето за действителност, както върши това и днес наивния
човек
, който няма никакво научно образование.
Привържениците на горепосочения възглед считат, че са се издигнали над "наивността" съществуваща преди Кант, която вземаше нещата в пространството и във времето за действителност, както върши това и днес наивния човек, който няма никакво научно образование.
Фолкелт твърди, “че всички действия които претендират да са обективно познание, са свързани неразривно с познаващото, индивидуално съзнание, че отначало те се извършват непосредствено само в съзнанието на индивида и не са в състояние да излизат вън от областта на съзнанието и да обгърнат областта на намиращия се вън от него действителни неща”.
към текста >>
Още простото разсъждение, че наивният
човек
не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем.
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем.
Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи. Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество. Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност.
към текста >>
31.
04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи
човек
в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи
човек
е отличен баща на семейството”.
В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет.
Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”.
В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата.
към текста >>
32.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Мисленето е един орган на
човек
а, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света. Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието.
към текста >>
Когато един
човек
, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина.
към текста >>
33.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
За ума са разделени неща, за които
човек
изпитва нужда да търси едно хармонично единство.
Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност.
За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство.
За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума. Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас. Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове.
към текста >>
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв
човек
поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея.
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
към текста >>
Във възгледа за света добит чрез разума
човек
израства в неразривно единство с този свят.
Понякога е трудно да бъдат свързани създадените от ума мисли. Историята на науките ни предлага много доказателства за това. Често ние вижаме човешкият дух да води борба, за да може да хвърли мост над създадените чрез ума различия.
Във възгледа за света добит чрез разума човек израства в неразривно единство с този свят.
към текста >>
34.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Човек
ът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи.
При мисленето се изисква само да надделеем нашето субективно пристрастие, за да го разберем в неговата ядка. Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее.
Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи.
Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
към текста >>
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре,
човек
ът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>
35.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Кант е направил една голяма крачка във философията дотолкова, доколкото е насочил
човек
а към самия него.
Кант е направил една голяма крачка във философията дотолкова, доколкото е насочил човека към самия него.
Той трябва да търси основите на сигурността на своите твърдения от това, което му е дадено в неговата духовна способност, а не в натрапените отвън истини. Научно убеждение само чрез самия себе си, този е лозунгът на Кантовата философия. Ето защо той нарече своята философия предимно критична, противоположно на догматичната, която запазва по предание готови твърдения и търси след това доказателства за тези твърдения. С това е дадена една противоположност на две научни направления; обаче Кант не го е мислил с онази рязкост, на която е бил способен. Нека обгърнем строго с погледа, как може да се роди едно твърдение на науката.
към текста >>
първата предава по някакъв начин на
човек
а истини върху неща, които са извън неговия зрителен кръг.
Ето защо за мене не е възможно едно разбиране на вещта; аз зная за нея нещо само като вътрешно-стоящ. Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят. Тази е характерната черта на догмата. Съществуват два вида догми. Догмата на откровението и догмата на опитността.
първата предава по някакъв начин на човека истини върху неща, които са извън неговия зрителен кръг.
Той няма никакъв поглед в света, от който произхождат твърденията. Той трябва да вярва в тяхната истинност, но не може да се добере до основите. Съвсем подобно е положението и с догмата на опитността. Когато някой е на мнение, че трябва да оставаме само при чистата опитност и да наблюдаваме само нейните промени, без да проникнем до въздействащите сили, той прави също така твърдения върху света, до чиито основи няма никакъв достъп. И тук истината не е добита чрез вникване във вътрешната действеност на вещта, а е натрапена на вещта от нещо намиращо се вън от нея.
към текста >>
Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с
човек
а.
Съждението определяне нещо чуждо, а свое собствено съдържание. Ето защо нашият възглед основава една истинска наука, едно истинско знание. Нашата теория на познанието е действително критична. Според нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява. Чрез нашето мислене ние се издигаме от съзерцанието на действителността като нещо произведено до нейното съзерцаване като произвеждащ фактор.
Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с човека.
Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е. онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия човек. Този възглед носи също името антропоморфизъм. Той има много последователи.
към текста >>
онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия
човек
.
Според нашия възглед не само по отношение на откровението не трябва да се допуска нищо, за което не съществуват фактически основания в мисленето; но и опитността трябва да бъде позната като нещо действащо вътре в мисленето, не само като външна проява. Чрез нашето мислене ние се издигаме от съзерцанието на действителността като нещо произведено до нейното съзерцаване като произвеждащ фактор. Така същността на една вещ се явява само тогава, когато тя е поставена в отношение с човека. Защото само в този последния се явява същността на всяка вещ. Това основава една относителност като възглед за света, т.е.
онова направление на мисленето, което приема, че ние виждаме всички неща в светлината, която им е предадена от самия човек.
Този възглед носи също името антропоморфизъм. Той има много последователи. По-голяма част от тях вярват, че чрез тази особеност на нашето познание ние се отдалечаваме от обективността, каквато тя е по себе си и за себе си. Те вярват, че ние възприемаме всичко през очилата на субективността. Обаче нашето схващане ни показва точно противоположното на това вярване.
към текста >>
Образът на света, образът на действителността, който
човек
ът начертава в науката, е последният истински образ на тази действителност.
По-голяма част от тях вярват, че чрез тази особеност на нашето познание ние се отдалечаваме от обективността, каквато тя е по себе си и за себе си. Те вярват, че ние възприемаме всичко през очилата на субективността. Обаче нашето схващане ни показва точно противоположното на това вярване. Ние трябва да гледаме нещата през тези очила, ако искаме да стигнем до тяхната същност. Светът не ни е познат само така, както той ни се явява, но той се явява такъв какъвто е, без съмнение само на мислителното съзерцание.
Образът на света, образът на действителността, който човекът начертава в науката, е последният истински образ на тази действителност.
към текста >>
36.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за
човек
а.
Според него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони.
Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека.
Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие. Това условие Кант не намери изпълнено при организмите.
към текста >>
изхождайки от материала на възприятието, но
човек
ги има в неразделно единство със съдържанието.
Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно. Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение. Счита се, че не е нужно да се доказват мислителните определения "битие" и т.н.
изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието.
А този е действително случаят при типа. Ето защо той не може да даде никакво средство за доказателство, а дава на ръка само възможността да бъде развита от него всяка особена форма. Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон. Той трябва да поеме върху себе си една дейност, за която наричаме съзерцание (гледане, наблюдаване). Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ.
към текста >>
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на
човек
а въз основа на цялата негова заложба.
Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон. Той трябва да поеме върху себе си една дейност, за която наричаме съзерцание (гледане, наблюдаване). Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ. Нашата разсъдъчна способност трябва да съзерцава мислено и да мисли съзерцаващо. Както Гьоте за първи път обясни, тук ние имаме работа с една съзерцаваща разсъдъчна способност.
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба.
Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката. Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
към текста >>
37.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако
човек
ът би бил само едно същество надарено със сетива, без духовно схващане, то неорганичната природа би била не по-малко зависима от природни закони, но тези закони никога не биха се явили в съществуване.
Тези последните изискват едно съвършено различно отнасяне на човешкия дух към обекта в сравнение с естествените науки. При естествените науки духът имаше да играе една универсална роля. На него се падаше задачата да доведе до завършек самия миров процес. Това, което съществуваше без духа, беше половината от действителността, беше незавършено, във всички точки само частично произведение. Тук духът трябва да извиква в съществуване най-вътрешните двигателни пружини на действителността, които без съмнение и без него биха имали значение и без неговата субективна намеса.
Ако човекът би бил само едно същество надарено със сетива, без духовно схващане, то неорганичната природа би била не по-малко зависима от природни закони, но тези закони никога не биха се явили в съществуване.
Наистина би имало същества, които биха възприемали произведеното (сетивния свят), но не и произвеждащото. Това, което се изявява в човешкия дух, е действително същинската, а именно най-истинската форма на природата, докато за едно същество надарено само със сетива съществува само нейната външна форма. Тук науката има една роля от световно значение. Тя е завършекът на делото на творението.
към текста >>
Това е обяснението на природата със самата себе си, което се извършва в съзнанието на
човек
а.
Това е обяснението на природата със самата себе си, което се извършва в съзнанието на човека.
Мисленето е последният член в поредицата от процеси, които образуват природата.
към текста >>
Това е едно обяснение на
човек
а със самия себе си и с неговия род.
Тук духовното е схващано от духа. Тук действителността има вече идейното, закономерното в себе си, което иначе се проявява едва в духовното схващане. Това, което в естествената наука е едва произведение на размислянето върху предметите, тук то е вродено в самите предмети. Науката играе една друга роля. Същността би била налице в обекта и без нейната намеса, и без нейната работа.
Това е едно обяснение на човека със самия себе си и с неговия род.
Науката има да изпълнява тук една мисия различна от тази по отношение на природата.
към текста >>
Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на
човек
а.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда.
Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека.
Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда. Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света.
към текста >>
Човек
ът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>
Човек
ът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача.
Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
Тук изниква мисията, която психологията, етнографията, историческата наука трябва да изпълняват. Тази е същността на природата, че закон и дейност са разделени, дейността се явява властваща от закона; напротив тази е същността на свободата, че и двете се сливат, че действащият фактор се проявява непосредствено в действието и произведеното регулира само себе си.
към текста >>
38.
08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Фихте приписваше на
човек
а едно съществуване само дотолкова, доколкото той поставя това съществуване в себе си.
Първата наука, в която духът има работа със себе си, е психологията. Духът стои наблюдаващ се срещу себе си.
Фихте приписваше на човека едно съществуване само дотолкова, доколкото той поставя това съществуване в себе си.
С други думи: Човешката личност има само онези признаци, свойства, способности и т.н., които тя си приписва по силата на вникването в своето същество. Една човешка способност, за която човекът не би знаел нищо, той не би я признал като своя, би я приписал на нещо чуждо нему. Когато Фихте считаше, че може да основе върху тази истина цялата наука, това беше една грешка. Тя е определена да бъде и да стане най-висшият принцип на психологията. Тя определя метода на същата.
към текста >>
Една човешка способност, за която
човек
ът не би знаел нищо, той не би я признал като своя, би я приписал на нещо чуждо нему.
Първата наука, в която духът има работа със себе си, е психологията. Духът стои наблюдаващ се срещу себе си. Фихте приписваше на човека едно съществуване само дотолкова, доколкото той поставя това съществуване в себе си. С други думи: Човешката личност има само онези признаци, свойства, способности и т.н., които тя си приписва по силата на вникването в своето същество.
Една човешка способност, за която човекът не би знаел нищо, той не би я признал като своя, би я приписал на нещо чуждо нему.
Когато Фихте считаше, че може да основе върху тази истина цялата наука, това беше една грешка. Тя е определена да бъде и да стане най-висшият принцип на психологията. Тя определя метода на същата. Когато духът притежава едно качество само дотолкова, доколкото сам си го приписват, психологическият метод е задълбочаването на духа в своята собствена дейност. Следователно тук методът е схващането на самия себе си.
към текста >>
Това не е една особена форма на човешкия дух; това е винаги цялостният
човек
, с когото имаме работа.
Но не е така с понятието за човешкия индивид. Тук общото е непосредствено действащо в отделното същество, само че тази дейност се проявява по различен начин, според обектите, върху които тя се насочва. Типът се проявява в отделните форми и в тези отделни форми той влиза във взаимодействие с външния свят. Човешкият дух има само една форма. Обаче тук неговото чувство се вълнува от онези предмети, които го одушевява този идеал за дела и т.н.
Това не е една особена форма на човешкия дух; това е винаги цялостният човек, с когото имаме работа.
Ние трябва да отделим този цялостен човек от неговата окръжаваща среда, ако искаме да го схванем. Ако искаме да стигнем до типа, ние трябва да се издигнем от отделната форма до първичната форма; ако искаме да стигнем до духа, ние трябва да се абстрахираме от израженията, чрез които той се проявява, от специалните дела, които той извършва, и да разгледаме по себе си и за себе си. Трябва да го подслушваме, как той въобще действа, а не как е действал в този или онзи случай. При типа трябва да освободим общата форма от отделните форми чрез сравнения; в психологията трябва просто да освободим отделната форма от окръжаващата среда.
към текста >>
Ние трябва да отделим този цялостен
човек
от неговата окръжаваща среда, ако искаме да го схванем.
Тук общото е непосредствено действащо в отделното същество, само че тази дейност се проявява по различен начин, според обектите, върху които тя се насочва. Типът се проявява в отделните форми и в тези отделни форми той влиза във взаимодействие с външния свят. Човешкият дух има само една форма. Обаче тук неговото чувство се вълнува от онези предмети, които го одушевява този идеал за дела и т.н. Това не е една особена форма на човешкия дух; това е винаги цялостният човек, с когото имаме работа.
Ние трябва да отделим този цялостен човек от неговата окръжаваща среда, ако искаме да го схванем.
Ако искаме да стигнем до типа, ние трябва да се издигнем от отделната форма до първичната форма; ако искаме да стигнем до духа, ние трябва да се абстрахираме от израженията, чрез които той се проявява, от специалните дела, които той извършва, и да разгледаме по себе си и за себе си. Трябва да го подслушваме, как той въобще действа, а не как е действал в този или онзи случай. При типа трябва да освободим общата форма от отделните форми чрез сравнения; в психологията трябва просто да освободим отделната форма от окръжаващата среда.
към текста >>
Обаче
човек
ът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото.
Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната. Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес. При всички прояви на духа: Мислене, чувстване, воление, важното и да ги познаем в тяхната същност като прояви на личността. Върху това почива психологията.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото.
Това, което се проявява в него, не е само неговата индивидуалност, а същевременно тази на народната общност, на която той принадлежи. Това, което той върши, произтича от неговата пълна сила както и от тази на неговия народ. Със своята мисия той изпълнява една част от тази на неговата народностна общност. Важното е, неговото място сред народа му да бъде такова, че може да прояви напълно силата на своята индивидуалност. А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост.
към текста >>
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният
човек
да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост.
Обаче човекът не принадлежи само на себе си, той принадлежи и на обществото. Това, което се проявява в него, не е само неговата индивидуалност, а същевременно тази на народната общност, на която той принадлежи. Това, което той върши, произтича от неговата пълна сила както и от тази на неговия народ. Със своята мисия той изпълнява една част от тази на неговата народностна общност. Важното е, неговото място сред народа му да бъде такова, че може да прояви напълно силата на своята индивидуалност.
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост.
Не трябва да бъде оставено на случайността, дали той ще намери това място. По какъв начин трябва да се проучи, как индивидуалността се проявява сред народностната общност, това е работа на етнографията и на държавната наука. Индивидуалността на народа е предмет на тази наука. Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
към текста >>
Човек
ът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума.
Да се разбере индивидуалността на народа като нещо разумно, този е методът на етнографията.
Човекът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума.
Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”. Както психологията има задачата да изследва същността на отделния индивид, така и етнографията (психологията на народите) има задачата да изследва гореспоменатия "безсмъртен индивид".
към текста >>
39.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Човек
ът действа според мислителни определения, които са в него.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия.
Човекът действа според мислителни определения, които са в него.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
към текста >>
ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на
човек
а.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н.
ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека.
И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>
Ако истините, до които
човек
стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>
Тогава
човек
ът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия.
Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>
Този е обаче характерът на заповедта, която
човек
ът трябва да съблюдава.
Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие.
Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава.
Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>
Човек
ът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател.
Ние се чувствахме подчинени на моралната заповед, трябваше да действаме по определен начин, защото така ни повелява този закон. Тук на първо място идва трябва и след това искам, което трябва да се прибави към първото. Но не е така при нашия възглед. Тук волението е властващо. То само изпълнява това, което се намира като мислително съдържание в човешката личност.
Човекът не се оставя една външна сила да му дава закони, той е своят собствен законодател.
към текста >>
Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които
човек
ът си поставя, когато се проявява.
Кой би трябвало да му даде тези закони, според нашия възглед за света? Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност.
Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка.
към текста >>
Човек
ът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания.
Кой би трябвало да му даде тези закони, според нашия възглед за света? Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания.
Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
към текста >>
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от
човек
а; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля.
Първопричината на света се е разляла напълно в света; тя не се е оттеглила от света, за да го управлява отвън, а го движи отвътре; тя не се е укрила от него. Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява. Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света.
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля.
За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
към текста >>
За да може
човек
ът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени.
Най-висшата форма, в която първопричината на света /Бог/ се явява след действителността на обективения живот, е мисленето и с него заедно човешката личност. Следователно, ако Първопричината на света има някакви цели, те са тъждествени с целите, които човекът си поставя, когато се проявява. Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля.
За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени.
По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл.
към текста >>
Само при този възглед е възможна истинска свобода на
човек
а.
Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека.
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
към текста >>
Когато
човек
ът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека.
Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар.
Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
към текста >>
Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от
човек
а свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата.
По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл.
Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата.
Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа. Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
към текста >>
Когато
човек
ът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата.
Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
към текста >>
Човек
ът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
Човекът действа не за това, защото трябва, а защото иска.
към текста >>
Един остроумен, весело настроен
човек
е казал: Който иска, той трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга.
към текста >>
Без да се яви някакво принуждение, свободният
човек
действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране.
Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава.
Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа.
към текста >>
Според неговия възглед
човек
ът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга.
Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга.
Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае. Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек.
към текста >>
Изходната точка на действането на
човек
а трябва да се търси само в самия
човек
.
Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае.
Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек.
към текста >>
Ето защо и в историята, чийто обект е
човек
ът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
към текста >>
40.
08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Човек
ът се оказа за нас като център на мировия ред.
Човекът се оказа за нас като център на мировия ред.
Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява. Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си. Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си.
към текста >>
Това е един възглед, според който
човек
ът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява.
Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си.
към текста >>
Той прави от
човек
а едно същество достатъчно за себе си.
Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява. Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си.
към текста >>
Не може да се гарантира задоволяването на
човек
а, ако той самият не си дари първо тази способност.
Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода.
Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност.
Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо. Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива. С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Удоволствие и неудоволствие съществуват за
човек
а в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива.
Следователно достатъчно и за своето щастие. Ако трябва да има такова щастие, той трябва да го дължи на самия себе си. Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност. Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо.
Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива.
С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм. Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води
човек
а до най-висшето задоволство.
Всяка сила, която би му го раздала отвън би го осъдила на несвобода. Не може да се гарантира задоволяването на човека, ако той самият не си дари първо тази способност. Ако нещо трябва да означава радост за него, ние трябва първо да му дарим онази сила, чрез която той може да стори такова нещо. Удоволствие и неудоволствие съществуват за човека в по-висш смисъл само тогава, и дотолкова, доколкото той ги чувства като такива. С това обаче пропада всеки оптимизъм и песимизъм.
Оптимизмът допуска, че светът е такъв, че в него всичко е добро, че той води човека до най-висшето задоволство.
към текста >>
Но ако това е така, тогава
човек
ът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е.
Но ако това е така, тогава човекът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е.
той не може да бъде щастлив чрез света, а чрез самия себе си. Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив. Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека. Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен.
към текста >>
Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя
човек
а незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив.
Но ако това е така, тогава човекът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е. той не може да бъде щастлив чрез света, а чрез самия себе си.
Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив.
Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека. Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието.
към текста >>
По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез
човек
а.
Но ако това е така, тогава човекът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е. той не може да бъде щастлив чрез света, а чрез самия себе си. Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив. Горното възражение е валидно естествено и тук.
По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека.
Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието. Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието. Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо.
към текста >>
Ако песимизмът би бил основателен, тогава
човек
ът би трябвало сам да се направи нещастен.
Но ако това е така, тогава човекът трябва сам да добие от предметите на света нещо, което той желае, т.е. той не може да бъде щастлив чрез света, а чрез самия себе си. Напротив песимизмът вярва, че устройството на света е такова, че то вечно оставя човека незадоволен, че той никога не може да бъде щастлив. Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека.
Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен.
Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието. Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието. Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо. Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
към текста >>
Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че
човек
ът вижда своето щастие в нещастието.
Горното възражение е валидно естествено и тук. По себе си външния свят е нито добър, нито лош, той става такъв чрез човека. Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието.
Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието.
Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо. Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
към текста >>
41.
09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на
човек
а.
Нашата теория на познанието съблече познанието от чисто пасивния характер, с който то често е облечено, и го обясни като дейност на човешкия дух. Обикновено се вярва, че съдържанието на науката е нещо взето отвън: Мисли се, че на науката може да се осигури обективност дотолкова по-голяма степен, колкото повече духът се въздържа от всякаква прибавка към разглеждания материал. Нашето изложение показа, че и истинското съдържание на науката въобще не е възприеманата външна материя, а схванатата в духа идея, която ни въвежда по-дълбоко в процесите на света отколкото всяко разлагане и наблюдение на външния свят само като опитност. Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух.
С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека.
Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта. Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности.
към текста >>
Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение
човек
ът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта.
Нашето изложение показа, че и истинското съдържание на науката въобще не е възприеманата външна материя, а схванатата в духа идея, която ни въвежда по-дълбоко в процесите на света отколкото всяко разлагане и наблюдение на външния свят само като опитност. Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение.
Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта.
Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е.
към текста >>
Науката и изкуството са само обекти, в който
човек
ът отпечатва това, което му предлага това съзерцание.
Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта. Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности.
Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание.
В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо. Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ.
към текста >>
Великите произведения на изкуството, които Гьоте видя в Италия, му се явиха като непосредствен отпечатък на необходимостта, която
човек
ът открива в природата.
Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката. Науката подслушва от природата нейната закономерност; изкуството върши не по-малко това, само че то всажда още тази закономерност в грубата материя. Едно произведение на изкуството е не по-малко природата от едно произведение на природата, само че в произведението на изкуството природната закономерност е вече така влята, както тя се явява на човешкия дух.
Великите произведения на изкуството, които Гьоте видя в Италия, му се явиха като непосредствен отпечатък на необходимостта, която човекът открива в природата.
Ето защо за него изкуството е също едно проявление на тайни природни закони. Всичко в изкуството се касае до това, доколко художникът е въплътил идеята в материята. Важното не е, както той третира, а как го третира. Ако външно възприеманата материя се е потопила изцяло в науката, така че да остане нейната същност, идеята, то в изкуството тази материя трябва да остане, само че нейната особеност, нейната случайност трябва да бъде съвършено превъзмогната чрез художественото третиране. Обектът трябва да бъде напълно повдигнат от сферата на случайното и пренесен в тази на необходимото.
към текста >>
42.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този
човек
за развитието на немската наука.
Съвременната философия страда от една нездрава вяра в Кант. Нека настоящия труд допринесе за преодоляването на тази вяра.
Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука.
Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава?
към текста >>
Висшата дейност на
човек
а, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност.
Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес.
Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>
По отношение на мировия процес
човек
ът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло.
По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>
Това, което придава на науката, истинската дейност, е само философското изложение /оценка/ на това, какво е значението на нейните резултати за
човек
а.
Това, което придава на науката, истинската дейност, е само философското изложение /оценка/ на това, какво е значението на нейните резултати за човека.
На такава оценка исках аз да съдействувам. Но, може би науката на нашето време не се нуждае от своето философско оправдание? Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
към текста >>
43.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Първата изучава явленията, извършващи се вън от нашия организъм и отговарящи на възприятията; втората се стреми да изучава процесите и собственото тяло на
човек
а, които стават през време, когато в нас е предизвикало известно усетно качество.
Към доводите на физиката трябва да прибавим и доводите на физиологията.
Първата изучава явленията, извършващи се вън от нашия организъм и отговарящи на възприятията; втората се стреми да изучава процесите и собственото тяло на човека, които стават през време, когато в нас е предизвикало известно усетно качество.
Физиологията учи, че епидермисът е съвършено нечувствителен към раздразненията на външния свят. Така например, за да могат въздействията на външния свят да възбудят окончанията на нашите осезателни нерви в периферията на нашето тяло, процесът на трептенията трябва да бъде продължителен отначало през епидермиса. При усещането на слуха или зрението, външният процес на движението преди да стигне до нерва се изменя освен това в цяла редица предавателни органи на сетивата. Това възбуждение на нервното окончание трябва да стигне чрез нерва до централния орган и тук само може да се извърши това, от което, въз основа на чието механическите процеси в мозъка, се предизвиква усещането.
към текста >>
Но теорията на познанието може да бъде само критическа наука; неин обект се явява в най-висока степен субективната деятелност на
човек
а, а именно познанието и това, което тя нека да докаже, сиреч закономерността на познанието.
Но теорията на познанието може да бъде само критическа наука; неин обект се явява в най-висока степен субективната деятелност на човека, а именно познанието и това, което тя нека да докаже, сиреч закономерността на познанието.
По такъв начин от тази наука трябва да бъде изключение всяка наивност. Тя трябва да вижда своята сила точно в това, че върши онова относно което много умове обърнати към практичното се хвалят, че никога не са вършили, именно "мислене върху мисленето".
към текста >>
44.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Познанието е нещо произведено от
човек
а, нещо, което възниква чрез неговата деятелност.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието.
Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност.
За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание. Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност. Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>
Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него,
човек
трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност.
В начало на теоретико-познавателните изследвания след всичко, което вече лиза в самата област на познанието. Познанието е нещо произведено от човека, нещо, което възниква чрез неговата деятелност. За да се разпростре теорията на познанието върху цялата област на познанието, хвърляйки светлина върху нея, то трябва да вземе за изходна точка нещо, което да остане съвършено незасегнато от тази деятелност, от което по-скоро самата тази деятелност получава първия тласък. Това, с което трябва да започнем, се намира познанието, самото то още не може да бъде познание.
Но ние трябва да го търсим непосредствено преди познанието, така щото вече следващата стъпка, която изхождайки от него, човек трябва да направи, се явява вече познавателната деятелност.
Следователно способът, с който трябва да бъде определено това абсолютно първично, трябва да бъде такъв, че в това абсолютно първично да не се съдържа нещо, което произхожда от познанието.
към текста >>
с този образ на света, който стои пред
човек
а, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е.
с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
към текста >>
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на
човек
а в този вид и нито един момент на неговия живот.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
към текста >>
Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия
човек
няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф.
Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност.
По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>
По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия
човек
в началото на философското размишление/1/.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност.
По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/.
Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от
човек
а чрез познавателната обработка.
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
към текста >>
Ето защо никой
човек
не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите.
Трябва да ви бъде съвършено ясно, че ние трябва да имаме това произведение отново дадено в цялата негова непосредственост. За неговото познаване не трябва да има още нужда от заключения. От това следва, че сетивните качества не задоволяват нашето изискване. Тъй като за обстоятелството, че те възникват не без нашата деятелност ние не знаем непосредствено, а само чрез физически и физиологически съображения. Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него.
Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите.
Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа. Умопобърканият смята за действителни само нещата и отношенията, снабдени със сказуемото "действителности", въпреки че фактически те да не са такива; но той никога не ще каже за своите понятия и идеи, че те се явяват в света на даденото без неговата собствена дейност. Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем. Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание. Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на човека тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си.
към текста >>
Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на
човек
а тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си.
Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите. Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа. Умопобърканият смята за действителни само нещата и отношенията, снабдени със сказуемото "действителности", въпреки че фактически те да не са такива; но той никога не ще каже за своите понятия и идеи, че те се явяват в света на даденото без неговата собствена дейност. Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем. Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание.
Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на човека тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си.
В интелектуалното съзерцание заедно с формата на мисленето трябва да бъде дадено едновременно и съдържанието. Но не става ли това при чистите понятия и идеи? /1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията. Например причинност е понятие. Идеята е само понятие с по-голямо съдържание.
към текста >>
45.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Всяко познание почива на това, че
човек
ът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение. Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение.
Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
към текста >>
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ
човек
, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия
човек
.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
към текста >>
46.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения
човек
никак не съществува".
Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство.
Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/.
към текста >>
С такъв наблюдател става същото, както с
човек
, на когото се предлага най-прекрасната мелодия, но той съвсем не я слуша, защото няма никаква възприемчивост към тези мелодии.
Но как може да стане това другояче, освен като се припише съдържание на чисто формалната работа на "Аза". Но за да се вложи чрез "Аза" действително съдържание, в неговата иначе съвършено неопределена деятелност, то трябва да бъде определено и по отношение на неговата природа. Иначе то би могло да бъде осъществено най-много чрез заложената в "Аза" "вещ в себе си", за оръдие на която служи "Азът", а не чрез самия "Аз". Ако Фихте би се опитал да направи това определение, той би стигнал до понятието на познанието, което трябва да бъде осъществено от "Аза". Наукоучението на Фихте е довод в полза на това, че даже и на най-остроумното мислене не се удава да работи плодотворно на какво да е поприще, ако то не се домогне до правилната форма на мислене /категория, идея/, която бидейки изпълнена с даденото, дава действителността.
С такъв наблюдател става същото, както с човек, на когото се предлага най-прекрасната мелодия, но той съвсем не я слуша, защото няма никаква възприемчивост към тези мелодии.
Само онзи може да охарактеризира съзнанието, като нещо дадено, който умее да овладее "идеята на съзнанието".
към текста >>
47.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Ето защо призванието на
човек
а е да въдвори основните мирови закони, които въобще управляват всяко съществувание, но сами никога не биха достигнали съществувание в областта, която се явява като действителност.
Ето защо призванието на човека е да въдвори основните мирови закони, които въобще управляват всяко съществувание, но сами никога не биха достигнали съществувание в областта, която се явява като действителност.
към текста >>
Най-важният проблем на всяко човешко мислене е следният: да познае
човек
а като основана на самата себе си свободна личност.
Най-важният проблем на всяко човешко мислене е следният: да познае човека като основана на самата себе си свободна личност.
към текста >>
48.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_4 Философия на свободата
13. Всемирна цел и цел на Живота (Предназначение на
човек
а)
13. Всемирна цел и цел на Живота (Предназначение на човека)
към текста >>
49.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
През 1596, годината в която се ражда Рене Декарт, бащата на новото време, Ото Гасман (1562 1607) издава своята „Рsусhоlоgia аnthгороlоgicа", в която за пръв път прави опит да интегрира откъслечните знания за
човек
а в една всеобхватна наука за
човек
а.
През 1596, годината в която се ражда Рене Декарт, бащата на новото време, Ото Гасман (1562 1607) издава своята „Рsусhоlоgia аnthгороlоgicа", в която за пръв път прави опит да интегрира откъслечните знания за човека в една всеобхватна наука за човека.
към текста >>
Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на
човек
а.
Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на човека.
към текста >>
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание,
човек
ът принадлежи към един надсетивен свят.
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията."
към текста >>
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на
човек
а, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията."
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията."
към текста >>
При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на
човек
а нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
към текста >>
Просто към методологията на естественонаучното познание, той прибавя методологията на свръхсетивното познание, като и в двата случая обектите са едни и същи:
Човек
ът, Земята, Космоса.
Просто към методологията на естественонаучното познание, той прибавя методологията на свръхсетивното познание, като и в двата случая обектите са едни и същи: Човекът, Земята, Космоса.
към текста >>
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и
човек
а".
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека".
Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение.
към текста >>
„Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в
човек
а не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия
човек
".
„Тя няма нищо общо с мъртвото, абстрактно познание... а като живо познание, тя обхваща живота чрез самия него; тя се влива в човека не просто под формата на мисли или като резултат от едно или друго наблюдение, а като живителна кръв за душата; като форма на живот, тя присъства в самия човек".
към текста >>
Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „
човек
" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание.
Но „познанието" при Рудолф Щайнер далеч не се ограничава само в непосредственото разглеждане на съществото „човек" и неговите връзки с външния свят, В случаят и това е съществен признак на антропософското духовно изследване наред с общоизвестните и „признати" душевни способности, чрез „концентрация" и други разновидности на „душевно обучение", се стига до едно задълбочаване и разширяване на човешкото съзнание.
към текста >>
За него вярната и очна представа за човешките сетива като необходими „органи", с чиято помощ
човек
възприема и осъзнава света, е решителната крачка, издигаща обобщенията от неговата „Философия на свободата" в сферата на духовно-практическия живот.
Типичен пример в това отношение е загатнатото още през 1909 „учение за сетивата". В него виждаме, как Рудолф Щайнер придава стойност не на случайните резултати от едно или друго духовно изследване, а на екзактното описание, проследяващо прехода от „обикновените" сетивнофизически факти към несетивно-духовните явления.
За него вярната и очна представа за човешките сетива като необходими „органи", с чиято помощ човек възприема и осъзнава света, е решителната крачка, издигаща обобщенията от неговата „Философия на свободата" в сферата на духовно-практическия живот.
Към „досегашните пет сетива, той прибавя други седем, свързани с възприемането на „живота", „движението", „равновесието", „топлината", „словото", „мисълта" и „Азът".
към текста >>
Да, то е факт; но
човек
не може да се отнася към него като към своите мисли.
Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност". Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства. „Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение. Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания.
Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли.
В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62).
към текста >>
Какво достойно за съжаление същество би бил онзи
човек
, който не открива, утеха вътре в своя идеен свят, а се нуждае за тази цел от помощта на природата.
Какво достойно за съжаление същество би бил онзи човек, който не открива, утеха вътре в своя идеен свят, а се нуждае за тази цел от помощта на природата.
Къде остава божествената свобода, ако природата, също както невръстните деца, ни държи в своята проходилка? Не, тя трябва да ни отказва всичко, за да извоюваме щастието, да го породим от нашия свободен Аз. Не на природата, а на себе си ние искаме да дължим всичко!
към текста >>
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят
човек
ът живее в духовния свят.
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят.
В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на човека в свобода! да се приближи до себе си, е вложена втората цел." (Събр. Съч. №28, 247 стр.)
към текста >>
В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на
човек
а в свобода!
Първата цел е да посочи, че в действителност сетивния свят е едно духовно Същество, и че като душевно същество чрез истинското познание на сетивния свят човекът живее в духовния свят.
В описанието на моралния свят като такъв, чието съществуване просветва в изживяваният от душата духовен свят и позволява на човека в свобода!
да се приближи до себе си, е вложена втората цел." (Събр. Съч. №28, 247 стр.)
към текста >>
Истинското значение на тази книга и с това тя надхвърля рамките на обикновен философски трактат е в обстоятелството, че тя не само описва как
човек
правилно може да мисли нещата, а как, изхождайки от мисленето, да стигне до нравствени действия.
Истинското значение на тази книга и с това тя надхвърля рамките на обикновен философски трактат е в обстоятелството, че тя не само описва как човек правилно може да мисли нещата, а как, изхождайки от мисленето, да стигне до нравствени действия.
към текста >>
Сега пред
човек
а се изправя задачата не само да упражнява това, което Рудолф Щайнер нарича „moralische Рhаntasie", а да преобрази целия днешен свят в онзи бъдещ свят, който вече напира към всички нас.
Сега пред човека се изправя задачата не само да упражнява това, което Рудолф Щайнер нарича „moralische Рhаntasie", а да преобрази целия днешен свят в онзи бъдещ свят, който вече напира към всички нас.
И Рудолф Щайнер нарича онова, което чрез „moraliscne Рhаntasie" се превръща в действителност, с името „moraliche Тесhnik".
към текста >>
С други думи, аз посочих:
Човек
никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност.
В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч. №185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм.
С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност.
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
към текста >>
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на
човек
а, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч. №185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм. С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност.
Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
към текста >>
50.
02. Предговор към новото издание (1918 г.)
GA_4 Философия на свободата
Два са основните въпроси за душевния живот на
човек
а, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга.
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга.
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия.
към текста >>
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което
човек
ът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга.
Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля.
към текста >>
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е
човек
ът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес?
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга. Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес?
Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот.
към текста >>
В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които
човек
ът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия.
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга. Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята.
В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия.
Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него.
към текста >>
Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен -
човек
притежава единствено като запаметено убеждение.
Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот.
Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение.
За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>
Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом
човек
ът се нуждае от него.
В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден.
Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него.
Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>
С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на
човек
а доказва своята оправданост и валидност.
Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата.
С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че
човек
ът живее в един реален свят на Духа.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност.
А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение.
към текста >>
51.
03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Дали в мисленето и действията си
човек
ът е духовно свободно същество, или стои под принудата на една желязна необходимост от рода на природните закони?
Дали в мисленето и действията си човекът е духовно свободно същество, или стои под принудата на една желязна необходимост от рода на природните закони?
Малко въпроси са разглеждани с такава проницателност, както този. Идеята за свободата на човешката воля намери многобройни горещи привърженици и упорити противници. Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия.
към текста >>
Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и
човек
ът.
Малко въпроси са разглеждани с такава проницателност, както този. Идеята за свободата на човешката воля намери многобройни горещи привърженици и упорити противници. Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия.
Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът.
Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея. Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката. А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме. Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници. Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото.
към текста >>
По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора,
човек
не може лесно да се освободи от него.
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение. Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга.
По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него.
Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща."
към текста >>
Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което
човек
често се сеща."
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение. Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга. По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него.
Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща."
към текста >>
Както камъкът в следствие на тласък извършва по необходимост определено движение, така и
човек
ът по необходимост трябва да извърши дадено действие, когато някаква причина го подтиква към това.
Понеже тук е налице ясно и определено изразен възглед, не представлява трудност да се разкрие съдържащата се в него основна заблуда.
Както камъкът в следствие на тласък извършва по необходимост определено движение, така и човекът по необходимост трябва да извърши дадено действие, когато някаква причина го подтиква към това.
И понеже осъзнава своето действие, човекът се смята за негов свободен инициатор. Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва.
към текста >>
И понеже осъзнава своето действие,
човек
ът се смята за негов свободен инициатор.
Понеже тук е налице ясно и определено изразен възглед, не представлява трудност да се разкрие съдържащата се в него основна заблуда. Както камъкът в следствие на тласък извършва по необходимост определено движение, така и човекът по необходимост трябва да извърши дадено действие, когато някаква причина го подтиква към това.
И понеже осъзнава своето действие, човекът се смята за негов свободен инициатор.
Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва. Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират.
към текста >>
Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че
човек
ът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден.
Понеже тук е налице ясно и определено изразен възглед, не представлява трудност да се разкрие съдържащата се в него основна заблуда. Както камъкът в следствие на тласък извършва по необходимост определено движение, така и човекът по необходимост трябва да извърши дадено действие, когато някаква причина го подтиква към това. И понеже осъзнава своето действие, човекът се смята за негов свободен инициатор. Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива.
Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден.
Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва. Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират. Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях? Нима действията на хората са еднородни? Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко?
към текста >>
Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които
човек
ът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях?
Но при това той не забелязва, че е подтикван от някаква причина, на която безусловно трябва да се подчини. Заблудата при този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички мислещи като него изпускат от внимание, че човекът осъзнава не само своето действие, а може да опознае и причините, от които бива воден. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае мляко, че и с пияния е същото, когато говори неща, за които после се разкайва. Двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято непреодолима принуда те се намират.
Но редно ли е действия от този род да се слагат на равна нога с такива, при които човекът осъзнава не само своите постъпки, а и причините, които го подтикват към тях?
Нима действията на хората са еднородни? Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм.
към текста >>
Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай
човек
ът се явявал като определян отвътре, а не отвън.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера. Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях.
Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън.
И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви. Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
към текста >>
И понеже
човек
ът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви.
В своята „Феноменология на нравственото съзнание" (стр. 451) Едуард фон Хартман твърди, че човешката воля зависела от два главни фактора: от мотивите и от характера. Ако всички хора се разглеждали като еднакви или с незначителни различия, тогава тяхната воля се явявала като определяна отвън, а именно от обстоятелствата, възникващи около тях. Но ако се вземело предвид, че различните хора превръщали дадената представа в мотив за своите действия само, ако техният характер бил такъв, че чрез съответната представа бивал подтикван към едно силно желание, в такъв случай човекът се явявал като определян отвътре, а не отвън.
И понеже човекът - в съгласие със своя характер - трябвало да превърне една наложена му отвън представа тепърва в мотив, той вярвал, че бил свободен, тоест независим от външни мотиви.
Според Едуард фон Хартман обаче истината се криела в следното: „Дори ние самите тепърва да издигаме представите в мотиви, вършим го все пак не своеволно, а според необходимостта на нашата характерологична склонност, сиреч далеч несвободно." И в този случай изцяло се пренебрегва разликата, съществуваща между мотивите, които оставям да ми въздействат едва след като съм вникнал със съзнанието си в тях, и мотивите, които следвам, без да имам ясно знание за тях.
към текста >>
На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло -
човек
ът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части.
Какво означава да притежаваш знание за причините на своите действия?
На този въпрос е отделяно твърде малко внимание, тъй като онова, което представлява неделимо цяло - човекът, за съжаление винаги е бивало разделяно на две части.
Правело се е разлика между действащия и опознаващия, при което без значение остава тъкмо онзи, за когото преди всичко става дума: Действащият въз основа на познанието.
към текста >>
Казват, че
човек
ът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Или пък, че свобода означавало да можеш да определяш своя живот и действия според целите и решенията си.
към текста >>
Защото въпросът се състои тъкмо в това, дали разумът, дали целите и решенията упражняват по еднакъв начин принуда върху
човек
а, както животинските желания.
Но с твърдения от този род не се печели нищо.
Защото въпросът се състои тъкмо в това, дали разумът, дали целите и решенията упражняват по еднакъв начин принуда върху човека, както животинските желания.
Ако едно разумно решение се появява у мен без моя намеса, а със съвсем същата необходимост като глада и жаждата, тогава аз само по неволя мога да го следвам и моята свобода е илюзия.
към текста >>
В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „
Човек
ът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви!
Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква.
В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви!
Човекът не можел да иска каквото му се иска? Нека се вгледаме по- задълбочено в тези думи. Има ли в тях някакъв разумен смисъл? Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго?
към текста >>
Човек
ът не можел да иска каквото му се иска?
Друга една фраза гласи: Да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото ти се иска, а да можеш да вършиш каквото се изисква. В своята „Атомистика на волята" поетът философ Роберт Хамерлинг е дал ясно очертана словесна характеристика на тази мисъл: „Човекът несъмнено може да върши каквото му се иска, но не може да иска каквото му се иска, тъй като неговата воля се определя от мотиви!
Човекът не можел да иска каквото му се иска?
Нека се вгледаме по- задълбочено в тези думи. Има ли в тях някакъв разумен смисъл? Значи свободата на волята би трябвало да се състои в това, че нещо би могло да се иска без причина, без мотив? Но какво друго означава искането, ако не да имаш причина да вършиш или да целиш едно нещо по-охотно, отколкото друго? Да искаш нещо без причина, без мотив би означавало да искаш нещо, без да го искаш.
към текста >>
Отликата на
човек
а от всички останали живи същества почива на неговото разумно мислене.
Отликата на човека от всички останали живи същества почива на неговото разумно мислене.
Общата му черта с други организми е деятелността. При изясняване на понятието свобода няма никаква полза, ако за действията на човека се търсят аналогии в животинското царство. Модерното естествознание обича такива аналогии. И ако му се е отдало да установи у животните нещо сходно с човешкото поведение, то смята, че се е докоснало до най-важния въпрос на науката за човека. До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П.
към текста >>
При изясняване на понятието свобода няма никаква полза, ако за действията на
човек
а се търсят аналогии в животинското царство.
Отликата на човека от всички останали живи същества почива на неговото разумно мислене. Общата му черта с други организми е деятелността.
При изясняване на понятието свобода няма никаква полза, ако за действията на човека се търсят аналогии в животинското царство.
Модерното естествознание обича такива аналогии. И ако му се е отдало да установи у животните нещо сходно с човешкото поведение, то смята, че се е докоснало до най-важния въпрос на науката за човека. До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П. Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо.
към текста >>
И ако му се е отдало да установи у животните нещо сходно с човешкото поведение, то смята, че се е докоснало до най-важния въпрос на науката за
човек
а.
Отликата на човека от всички останали живи същества почива на неговото разумно мислене. Общата му черта с други организми е деятелността. При изясняване на понятието свобода няма никаква полза, ако за действията на човека се търсят аналогии в животинското царство. Модерното естествознание обича такива аналогии.
И ако му се е отдало да установи у животните нещо сходно с човешкото поведение, то смята, че се е докоснало до най-важния въпрос на науката за човека.
До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П. Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо. Нали причините, движещи камъка, са външни и видими. А причините, поради които магарето желае, са вътрешни и невидими: Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето... Причинната обусловеност не се вижда и затова се смята, че тя отсъства.
към текста >>
Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново постъпките на
човек
а, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
До какви недоразумения води това мнение личи например от книгата „Илюзията за свободата на волята" от П. Ре (1885 г.), който на стр. 5 казва следното за свободата: „Лесно обяснимо е, че движението на камъка ни се струва необходимо, докато желаенето на магарето не ни изглежда необходимо. Нали причините, движещи камъка, са външни и видими. А причините, поради които магарето желае, са вътрешни и невидими: Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето... Причинната обусловеност не се вижда и затова се смята, че тя отсъства.
Изтъква се, че причина за извръщането (на магарето) несъмнено било желаенето, но то самото било безусловно; то било някакво абсолютно начало." Тук отново постъпките на човека, при които той има съзнание за причините на своите действия, просто се подминават, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхната проява се намира черепът на магарето." За наличието на действия, и то не на магарето, а човешки, при които между нас и действието стои осъзнатият мотив, Ре - както може да се заключи от тези думи - няма представа.
Това той доказва няколко страници по-нататък и с думите: „Ние не долавяме причините, които обуславят нашата воля, и затова смятаме, че тя изобщо не е причинно обусловена."
към текста >>
Казват, че любовта правела
човек
а сляп за слабостите на любимото същество.
Пътят към сърцето минава през ума. От това и любовта не прави изключение. Ако не е само израз на половия нагон, тя се опира на представите, които сме си създали за любимото същество. И колкото по- идеалистически са тези представи, толкова по-ощастливяваща е любовта. Мисълта и тук е родител на чувството.
Казват, че любовта правела човека сляп за слабостите на любимото същество.
В случая може да се подходи и от обратната страна и да се твърди, че любовта отваря очите тъкмо за неговите плюсове. Мнозина нехайно минават покрай тези положителни качества, без да ги забелязват. Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов. Той не е сторил нищо друго, освен че си е създал представа за това, което стотици други не подозират. У тях няма любов, защото им липсва тази представа.
към текста >>
52.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Човек
ът не представлява единно устроена същност.
С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа.
Човекът не представлява единно устроена същност.
Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство.
към текста >>
Човек
ът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят.
Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството. Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света. Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел. В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя.
Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят.
Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави. Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма.
към текста >>
Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на
човек
а разделение между Аз и свят.
Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави. Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма.
Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят.
Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят.
към текста >>
Изживявайки се като „Аз",
човек
ът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави. Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери.
Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности.
към текста >>
По такъв начин
човек
ът сам се поставя в противоположността: Дух и свят.
Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят.
По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят.
Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности. Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво.
към текста >>
В основната загадка на собственото си същество,
човек
ът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята.
Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът".
В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята.
Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности. Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво. Дуализмът разглежда Духа (Аз) и Материята (свят) като две коренно различни същности и затова не може да проумее как двете могат да си въздействат. Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната своеобразна природа му е съвсем чужда? Или как той при тези обстоятелства ще й въздейства, та намеренията му да се претворяват в дела?
към текста >>
Досега той се е опитвал да си помогне по трояк начин: или отрича Духа и се превръща в материализъм, или отрича материята, за да подири спасение в спиритуализма, или пък твърди, че материя и Дух са неразривно свързани дори в най-простата даденост на света, което съвсем не би трябвало да учудва, щом тези два начина на съществуване, които никъде не съществуват по-отделно, са налице у
човек
а.
Дуализмът разглежда Духа (Аз) и Материята (свят) като две коренно различни същности и затова не може да проумее как двете могат да си въздействат. Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната своеобразна природа му е съвсем чужда? Или как той при тези обстоятелства ще й въздейства, та намеренията му да се претворяват в дела? За решаването на тези въпроси са съставяни най-дълбокомислени и най-абсурдни хипотези. До днес обаче и положението с монизма не е много по-добро.
Досега той се е опитвал да си помогне по трояк начин: или отрича Духа и се превръща в материализъм, или отрича материята, за да подири спасение в спиритуализма, или пък твърди, че материя и Дух са неразривно свързани дори в най-простата даденост на света, което съвсем не би трябвало да учудва, щом тези два начина на съществуване, които никъде не съществуват по-отделно, са налице у човека.
към текста >>
Тъй като
човек
ът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите.
Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите.
По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм. Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите. Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз.
към текста >>
53.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Наблюдението и мисленето са двете изходни точки за всеки духовен стремеж на
човек
а, доколкото той има съзнание за такъв стремеж.
Наблюдението и мисленето са двете изходни точки за всеки духовен стремеж на човека, доколкото той има съзнание за такъв стремеж.
Работата на обикновения човешки ум и най-сложните научни изследвания се опират на тези два главни стожера на нашия Дух. Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и воля, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно. Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за човека.
към текста >>
Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за
човек
а.
Наблюдението и мисленето са двете изходни точки за всеки духовен стремеж на човека, доколкото той има съзнание за такъв стремеж. Работата на обикновения човешки ум и най-сложните научни изследвания се опират на тези два главни стожера на нашия Дух. Философите са изхождали от различни основни противоположности: идея и действителност, субект и обект, явление и нещото само за себе си, Аз и не-Аз, идея и воля, понятие и материя, сила и вещество, съзнателно и несъзнателно.
Но лесно може да се покаже, че всички тези противоположности, трябва да бъдат предхождани от тази на наблюдението и мисленето, която е най-важната противоположност за човека.
към текста >>
Но за всеки, който притежава способността да наблюдава мисленето (а при добро желание всеки нормално устроен
човек
я притежава), това наблюдение е най-важното, което може да направи.
Но за всеки, който притежава способността да наблюдава мисленето (а при добро желание всеки нормално устроен човек я притежава), това наблюдение е най-важното, което може да направи.
Защото той наблюдава нещо, чийто производител е самият той; той не застава пред някакъв поначало чужд обект, а пред своя собствена дейност. Той знае как възниква наблюдаваното от него. Той прозира отношенията и връзките. Намерена е една опорна точка, от която с основателна надежда може да се търси обяснение за останалите явления в света.
към текста >>
Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който
човек
ът се отнася и към другите неща.
Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който човекът се отнася и към другите неща.
Увеличава се броят на обектите на наблюдение, но не и методът на наблюдение. Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран. Налице е нещо, което се различава от всяко друго събитие, и което не се взема под внимание. Но когато съзерцавам моето мислене, тогава такъв игнориран елемент липсва. Защото онова, което сега застава на фона, отново е самото мислене.
към текста >>
Който го отрича, той изпуща от внимание, че като
човек
, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението.
Първоначално мисленето трябва да го разглеждаме съвсем неутрално, без връзка с някакъв мислещ субект или някакъв мислим обект. Защото в субекта и обекта ние вече имаме понятия, създадени чрез мисленето. Не подлежи на отричане, че преди да може да се разбере нещо друго, трябва да бъде разбрано мисленето.
Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението.
Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно. Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното. Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха.
към текста >>
54.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
Думите могат само да насочат вниманието на
човек
а върху това, че той има понятия.
Чрез мисленето възникват понятия и идеи. С думи не може да се изкаже що е понятие.
Думите могат само да насочат вниманието на човека върху това, че той има понятия.
Когато някой види дърво, неговото мислене реагира на наблюдението - към обекта се прибавя едно идейно противоположно съответствие и той разглежда обекта и идейното противоположно съответствие като принадлежащи едно към друго. Щом обектът изчезне от неговото полезрение, у него остава само идейното му противоположно съответствие. Това е понятието за обекта. Колкото повече се разширява опитът ни, толкова по-голям става броят на нашите понятия. Но понятията съвсем не съществуват уединено.
към текста >>
Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият
човек
бавно и постепенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти.
Понятието не може да бъде получено от наблюдението.
Това личи от самото обстоятелство, че подрастващият човек бавно и постепенно си съставя понятията за заобикалящите го обекти.
Понятията биват прибавяни към наблюденията.
към текста >>
Доколкото
човек
ът наблюдава някакъв обект, дотолкова той се явява спрямо него като даден; доколкото
човек
ът мисли, той се явява спрямо самия себе си като действащ.
Сега е уместно да преминем от мисленето към мислещото същество. Защото чрез него мисленето се свързва с наблюдението. Човешкото съзнание е сцената, на която понятието и наблюдението се срещат и биват взаимно свързвани. По този начин вече е характеризирано и въпросното (човешко) съзнание. То е посредникът между мислене и наблюдение.
Доколкото човекът наблюдава някакъв обект, дотолкова той се явява спрямо него като даден; доколкото човекът мисли, той се явява спрямо самия себе си като действащ.
Той разглежда предмета като обект, а себе си - като мислещия субект. Понеже насочва своето мислене върху наблюдението, той има съзнание за обектите; понеже насочва своето мислене върху себе си, той има съзнание за самия себе си, или себесъзнание. Човешкото съзнание по необходимост трябва да бъде и себесъзнание, понеже е мислещо съзнание. Защото, когато мисленето насочва поглед върху собствената си дейност, то визира като обект своята първична същност, следователно визира своя субект като обект.
към текста >>
Ето защо дейността, упражнявана от
човек
а като мислещо същество, не е чисто субективна, а такава, която не е нито субективна, нито обективна, тоест тя надхвърля рамките на тези две понятия.
Мисленето е отвъд субекта и обекта. То образува тези две понятия точно както всички останали. Следователно, когато ние като мислещ субект свързваме понятието с даден обект, ние не бива да схващаме тази връзка като нещо чисто субективно. Не субектът е този, който създава връзката, а мисленето. Субектът мисли не затуй, защото е субект, ами счита себе си за субект, защото е в състояние да мисли.
Ето защо дейността, упражнявана от човека като мислещо същество, не е чисто субективна, а такава, която не е нито субективна, нито обективна, тоест тя надхвърля рамките на тези две понятия.
Аз не бива никога да казвам, че моят индивидуален субект мисли; по-скоро той самият живее благодарение на мисленето. Следователно мисленето е елемент, който ме извежда над моето себе и ме свързва с обектите. Но той същевременно ме отделя от тях, противопоставяйки ме като субект спрямо тях.
към текста >>
На тази основа почива двойствената природа на
човек
а: той мисли и по такъв начин свързва себе си и останалия свят; но посредством мисленето той същевременно трябва да се определи като противостоящ на нещата индивид.
На тази основа почива двойствената природа на човека: той мисли и по такъв начин свързва себе си и останалия свят; но посредством мисленето той същевременно трябва да се определи като противостоящ на нещата индивид.
към текста >>
Наивният
човек
смята своите възприятия във вида, в който те непосредствено му се явяват, за неща, чието съществуване е напълно независимо от него.
Наивният човек смята своите възприятия във вида, в който те непосредствено му се явяват, за неща, чието съществуване е напълно независимо от него.
Когато гледа едно дърво, той най-напред счита, че във формата, която вижда, с различно оцветените си части и т.н. то стои на мястото, накъдето е отправен погледът му. Когато същият човек сутрин вижда слънцето да се появява като диск на хоризонта и проследява хода на този диск, той е на мнение, че всичко това (само по себе си) съществува и протича по начина, по който го наблюдава. Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото.
към текста >>
Когато същият
човек
сутрин вижда слънцето да се появява като диск на хоризонта и проследява хода на този диск, той е на мнение, че всичко това (само по себе си) съществува и протича по начина, по който го наблюдава.
Наивният човек смята своите възприятия във вида, в който те непосредствено му се явяват, за неща, чието съществуване е напълно независимо от него. Когато гледа едно дърво, той най-напред счита, че във формата, която вижда, с различно оцветените си части и т.н. то стои на мястото, накъдето е отправен погледът му.
Когато същият човек сутрин вижда слънцето да се появява като диск на хоризонта и проследява хода на този диск, той е на мнение, че всичко това (само по себе си) съществува и протича по начина, по който го наблюдава.
Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото. Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света. Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството. Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
към текста >>
Техният образ за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения
човек
.
Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо. Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри. Образът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно. Други пък не възприемат само някой отделен цвят, примерно червения.
Техният образ за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения човек.
Зависимостта на образа на моите възприятия от мястото на моето наблюдение бих искал да назова математическа, а зависимостта от моето устройство - качествена. Първата определя размерните отношения и взаимната отдалеченост на моите възприятия, а втората - тяхното качество. Качественото определение, че виждам една червена повърхност - червена, зависи от устройството на моето око.
към текста >>
Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието,
човек
ът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни. Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване.
Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух.
Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш. За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго. Няма цвят, ако не бъде виждан, няма тон, ако не бъде чуван. Подобно на цвета и тона, извън акта на възприемането не съществуват измерение, форма и движение. Ние никъде не сме виждали измерение или форма самостоятелно, а винаги в съчетание с цвят или други безспорно независими от нашата субективност свойства.
към текста >>
Онова, което наивният
човек
нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува.
В смисъла на Бъркли смятаното от мен за маса вече го няма, щом погледът ми престане да бъде насочен към нея. Затова според Бъркли моите възприятия възникват непосредствено от силата на Бога. Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете.
Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува.
На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени. От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О. Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни.
към текста >>
Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният
човек
смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание.
Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение. Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието".
Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание.
Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата. Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си. Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40). Тъй като извън нашия организъм откриваме трептения на телата и въздуха, които ни се представят като звук, бива заключавано, че наричаното от нас звук не е нищо друго освен субективна реакция на нашия организъм на съответните движения във външния свят.
към текста >>
В онова, което според наивния
човек
съществува вън в пространството, аз смятам, че съм открил продукт на моята душа.
Следователно аз не мога да пренеса цвета в тялото. Тръгвам да търся цвета. Търся го в окото - напразно; в нерва - напразно, в мозъка - също напразно, в душата - тук действително го намирам, ала не свързано тялото. Цветното тяло намирам едва там, откъдето съм тръгнал. Кръгът е затворен.
В онова, което според наивния човек съществува вън в пространството, аз смятам, че съм открил продукт на моята душа.
към текста >>
Нали досега се занимавах с външното възприятие - нещо, за което по-рано, като наивен
човек
, съм имал съвсем погрешно виждане.
Ако се спре дотук, всичко изглежда напълно наред. Но въпросът трябва още веднъж да се подхване от самото начало.
Нали досега се занимавах с външното възприятие - нещо, за което по-рано, като наивен човек, съм имал съвсем погрешно виждане.
Смятал съм, че във вида, в който го възприемам, то съществува обективно. Сега забелязвам, че с появата на моите представи то изчезва, че то представлява само едно преобразование на душевните ми състояния. Имам ли тогава изобщо право в моите разсъждения да изхождам от възприятието? Мога ли да твърдя, че то въздейства върху моята душа? Отсега нататък самата маса, за която по-рано съм вярвал, че въздейства върху мен и че създава у мен представа за себе си, ще трябва да третирам като представа.
към текста >>
В нервните и мозъчните процеси също не откривам цвета; аз само свързвам нови възприятия в рамките на организма ми с първото, което наивният
човек
пренася извън своя организъм.
Вярно е, че за мен няма възприятие без съответния сетивен орган. Но също така няма сетивен орган без възприятие. От моето възприятие за маса мога да премина към окото, което я вижда, към кожните нерви, които я опипват; но какво става в тях отново мога да узная само от възприятието. И тогава скоро забелязвам, че в процеса, протичащ в окото, няма следа от сходство с онова, което възприемам като цвят. Цветовото си възприятие не мога да унищожа с това, че показвам процеса в окото, който протича в него по време на възприятието.
В нервните и мозъчните процеси също не откривам цвета; аз само свързвам нови възприятия в рамките на организма ми с първото, което наивният човек пренася извън своя организъм.
Аз само преминавам от едно възприятие към друго.
към текста >>
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено
човек
ът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Но още по-малко трябва да се приема като разбираща се от само себе си и неизискваща доказателство тезата “Възприеманият свят е моя представа." Основното си съчинение „Светът като воля и представа" Шопенхауер започва с думите: „Светът е моя представа - това е истина, валидна по отношение на всяко живо и познаващо същество, въпреки че единствено човекът може да я внесе в рефлектираното абстрактно съзнание; а стори ли го наистина, у него се е появила философска разсъдливост.
Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата.
към текста >>
55.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Фихте, Предназначението на
човек
а).
За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение. Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят. Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност. Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв.
Фихте, Предназначението на човека).
към текста >>
На наивния
човек
не може да му се придиря за липсата на посоченото тук прозрение.
На наивния човек не може да му се придиря за липсата на посоченото тук прозрение.
Той се отдава на живота и смята нещата за действителни във вида, в който опитът му ги предлага. Но първата стъпка, която се прави за преодоляване на това становище, може да се състои единствено във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието? Независимо дали в дадената за мен форма възприятието продължава, или не продължава да съществува преди и след възникване на моята представа, ако аз искам да заявя нещо за него, това може да стане само с помощта на мисленето. Ако кажа, че светът е моя представа, аз съм изговорил резултата от един мисловен процес, а ако моето мислене е неприложимо към света, тогава този резултат е една заблуда. Между възприятието и всеки вид изявление за него се вмъква мисленето.
към текста >>
Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на
човек
а; светът и без този образ бил готов.
Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето. Затова наивното съзнание разглежда мисленето като нещо, което няма връзка с нещата, а стои съвсем встрани от тях и прави своите разсъждения за света.
Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този образ бил готов.
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят човекът нахвърлял някакъв образ.
към текста >>
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят
човек
ът нахвърлял някакъв образ.
Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето. Затова наивното съзнание разглежда мисленето като нещо, което няма връзка с нещата, а стои съвсем встрани от тях и прави своите разсъждения за света. Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този образ бил готов.
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят човекът нахвърлял някакъв образ.
към текста >>
Нима светът не поражда мисленето в ума на
човек
а със същата необходимост, както цъфтежът на растението?
Разсъждаващите по този начин трябва обаче да бъдат запитани: С какво право обявявате света за готов, без да включвате мисленето?
Нима светът не поражда мисленето в ума на човека със същата необходимост, както цъфтежът на растението?
Посадете едно семе в земята - то пуска корен и стъбло, покарват му листа и цветове. Застанете пред растението. В душата ви то се свързва с едно определено понятие. Защо това понятие принадлежи към цялото растение в по-малка степен, отколкото листата и цветовете? Ще кажете: листата и цветовете съществуват без възприемащ ги субект, а понятието се появява едва когато човекът застане пред растението.
към текста >>
Ще кажете: листата и цветовете съществуват без възприемащ ги субект, а понятието се появява едва когато
човек
ът застане пред растението.
Нима светът не поражда мисленето в ума на човека със същата необходимост, както цъфтежът на растението? Посадете едно семе в земята - то пуска корен и стъбло, покарват му листа и цветове. Застанете пред растението. В душата ви то се свързва с едно определено понятие. Защо това понятие принадлежи към цялото растение в по-малка степен, отколкото листата и цветовете?
Ще кажете: листата и цветовете съществуват без възприемащ ги субект, а понятието се появява едва когато човекът застане пред растението.
Точно така. Но цветовете и листата на растението също възникват само когато има земя, в която да се положи семето; когато има светлина и въздух, при които могат да се развият листата и цветовете. По същия начин възниква и понятието „растение", когато едно мислещо съзнание влезе в съприкосновение с растението.
към текста >>
Човек
ът представлява едно ограничено същество.
Човекът представлява едно ограничено същество.
На първо място той е същество сред други същества. Битието му принадлежи към времето и пространството. Оттук на него винаги му е дадена само ограничена част от цялостния универсум. Но във времето и пространството тази ограничена част се съчетава с други заобикалящи я неща. Ако нашето битие беше свързано с нещата така, че всеки процес на света същевременно да бъде и наш, тогава между нас и нещата нямаше да има разлика.
към текста >>
У всеки
човек
то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане.
Точно както чрез мисленето включвам едно отделно възприятие от външния свят във взаимовръзката на света, така чрез мисленето аз включвам полученото за самия себе си възприятие в световния процес. Моето самовъзприемане ме затваря в рамките на определени граници; моето мислене няма нищо общо с тези граници. В този смисъл аз представлявам двойствено същество. Аз съм затворен в областта, която възприемам като област на моята личност, но съм и носител на дейност, която от по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване, а универсално.
У всеки човек то получава индивидуален оттенък само дотолкова, доколкото се опира на неговото индивидуално чувстване и усещане.
Отделните хора се отличават един от друг именно по тези особени оттенъци на универсалното мислене. Един триъгълник има само едно-единствено понятие. За съдържанието на това понятие е безразлично дали бива схващано от А или от В, като носители на човешко съзнание. Но всеки от двамата носители на съзнание ще го схваща по индивидуален начин.
към текста >>
Наивният
човек
се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия.
На тази мисъл противостои един трудно преодолим предразсъдък у хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието триъгълник, както го схваща моят ум, е същото, каквото схваща и умът на моя ближен.
Наивният човек се смята за създател на своите понятия, поради което е убеден, че всяко лице си има свои собствени понятия.
Превъзмогването на този предразсъдък е основно изискване на философската мисъл. Единното понятие триъгълник не се превръща в множество поради това, че бива мислено от мнозина. Защото самото мислене на мнозината представлява едно единство.
към текста >>
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв
човек
оличен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер).
Изложеното дотук доказва, че е безсмислено в отделните същества на света да се търси нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето. На неуспех са обречени всички опити да се открие някакво друго единство на света извън това вътрешно свързано идейно съдържание, което придобиваме чрез мисловното съзерцание на нашите възприятия.
За нас валидност на едно универсално единство на света не могат да имат нито някакъв човеколичен Бог, нито силата или материята, нито пък лишената от идеи воля (на Шопенхауер).
Всички тези същности спадат към една ограничена област на нашето наблюдение. Човешки ограничената личност възприемаме само от нас, а сила и материя - от външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се счита само като израз на дейността на ограничената ни личност. Шопенхауер иска да избегне превръщането на „абстрактното" мислене в носител на единството на света и вместо това търси нещо, което непосредствено му се разкрива като нещо реално. Този философ смята, че ние никога няма да се доближим до света, ако го разглеждаме като външен свят.
към текста >>
Това съдържание, извлечено от понятийния и идейния свят на
човек
а, мисленето предоставя на възприятието.
Това съдържание, извлечено от понятийния и идейния свят на човека, мисленето предоставя на възприятието.
В противовес на даденото ни отвън възприятийно съдържание, мисловното съдържание възниква вътрешно. Формата, в която то се появява първоначално, ще означим като интуиция. Нейната роля за мисленето е същата като тази на наблюдението за възприятието. Интуицията и наблюдението са изворите на нашето познание. Едно наблюдавано от нас нещо от света продължава да ни е чуждо, докато вътре в себе си нямаме съответната интуиция, която допълва липсващия ни във възприятието къс от действителността.
към текста >>
Коментираният тук възглед може да се разглежда като такъв, към който
човек
ът сякаш природно бива подтикван, когато започне да размишлява за своята връзка със света.
Коментираният тук възглед може да се разглежда като такъв, към който човекът сякаш природно бива подтикван, когато започне да размишлява за своята връзка със света.
Той се вижда заплетен в една мисловна конструкция, която се разпада, докато я гради. Тази мисловна конструкция е от такъв род, че само с теоретичното и опровергаване не се изчерпва всичко, което заслужава. Редно е да бъде изживяна, за да се потърси изход от прозряната заблуда, в която въвежда. Тя трябва да намери място в едно разискване относно връзката на човека със света не поради желание да бъде опроверган някой, за когото се смята, че има неправилен възглед за тази връзка, а за да се знае в каква заблуда може да изпадне всяко първо размишление за една такава връзка. Трябва да се добие поглед как човек опровергава самия себе си по отношение на това първо размишление.
към текста >>
Тя трябва да намери място в едно разискване относно връзката на
човек
а със света не поради желание да бъде опроверган някой, за когото се смята, че има неправилен възглед за тази връзка, а за да се знае в каква заблуда може да изпадне всяко първо размишление за една такава връзка.
Коментираният тук възглед може да се разглежда като такъв, към който човекът сякаш природно бива подтикван, когато започне да размишлява за своята връзка със света. Той се вижда заплетен в една мисловна конструкция, която се разпада, докато я гради. Тази мисловна конструкция е от такъв род, че само с теоретичното и опровергаване не се изчерпва всичко, което заслужава. Редно е да бъде изживяна, за да се потърси изход от прозряната заблуда, в която въвежда.
Тя трябва да намери място в едно разискване относно връзката на човека със света не поради желание да бъде опроверган някой, за когото се смята, че има неправилен възглед за тази връзка, а за да се знае в каква заблуда може да изпадне всяко първо размишление за една такава връзка.
Трябва да се добие поглед как човек опровергава самия себе си по отношение на това първо размишление. От такава гледна точка трябва да се разбира горното изложение.
към текста >>
Трябва да се добие поглед как
човек
опровергава самия себе си по отношение на това първо размишление.
Коментираният тук възглед може да се разглежда като такъв, към който човекът сякаш природно бива подтикван, когато започне да размишлява за своята връзка със света. Той се вижда заплетен в една мисловна конструкция, която се разпада, докато я гради. Тази мисловна конструкция е от такъв род, че само с теоретичното и опровергаване не се изчерпва всичко, което заслужава. Редно е да бъде изживяна, за да се потърси изход от прозряната заблуда, в която въвежда. Тя трябва да намери място в едно разискване относно връзката на човека със света не поради желание да бъде опроверган някой, за когото се смята, че има неправилен възглед за тази връзка, а за да се знае в каква заблуда може да изпадне всяко първо размишление за една такава връзка.
Трябва да се добие поглед как човек опровергава самия себе си по отношение на това първо размишление.
От такава гледна точка трябва да се разбира горното изложение.
към текста >>
Поиска ли някой да си изработи възглед за връзката на
човек
а със света, той съзнава, че поне една част от тази връзка се осъществява посредством създаването на представи за нещата и процесите в света.
Поиска ли някой да си изработи възглед за връзката на човека със света, той съзнава, че поне една част от тази връзка се осъществява посредством създаването на представи за нещата и процесите в света.
По този начин погледът му се отмества от онова, което се намира вън в света и се насочва към вътрешния му свят, към живота на неговите представи. Той започва да разсъждава: Аз не мога да имам отношение към никой предмет и към никой процес, ако у мен не се появи някаква представа. А от установяването на това фактическо положение има само една крачка до схващането: но нали аз изживявам само моите представи; някакъв външен свят ми е известен само дотолкова, доколкото той е представа в мен. Това мнение води до изоставяне на наивното гледище за действителността, което човекът застъпва, преди всеки размисъл относно своята връзка със света. От това гледище му се струва, че има работа с действителни неща.
към текста >>
Това мнение води до изоставяне на наивното гледище за действителността, което
човек
ът застъпва, преди всеки размисъл относно своята връзка със света.
Поиска ли някой да си изработи възглед за връзката на човека със света, той съзнава, че поне една част от тази връзка се осъществява посредством създаването на представи за нещата и процесите в света. По този начин погледът му се отмества от онова, което се намира вън в света и се насочва към вътрешния му свят, към живота на неговите представи. Той започва да разсъждава: Аз не мога да имам отношение към никой предмет и към никой процес, ако у мен не се появи някаква представа. А от установяването на това фактическо положение има само една крачка до схващането: но нали аз изживявам само моите представи; някакъв външен свят ми е известен само дотолкова, доколкото той е представа в мен.
Това мнение води до изоставяне на наивното гледище за действителността, което човекът застъпва, преди всеки размисъл относно своята връзка със света.
От това гледище му се струва, че има работа с действителни неща. От това гледище го оттласва самовглъбяването, което изобщо не му дава да хвърли поглед към действителността, каквато наивното съзнание смята, че я има пред себе си. Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава. През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност.
към текста >>
През вмъкналия се свят на представите
човек
ът вече не може да види една такава действителност.
А от установяването на това фактическо положение има само една крачка до схващането: но нали аз изживявам само моите представи; някакъв външен свят ми е известен само дотолкова, доколкото той е представа в мен. Това мнение води до изоставяне на наивното гледище за действителността, което човекът застъпва, преди всеки размисъл относно своята връзка със света. От това гледище му се струва, че има работа с действителни неща. От това гледище го оттласва самовглъбяването, което изобщо не му дава да хвърли поглед към действителността, каквато наивното съзнание смята, че я има пред себе си. Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава.
През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност.
Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си". Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи. Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено.
към текста >>
Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която
човек
ът като че ли създава със света посредством живота на своите представи.
От това гледище го оттласва самовглъбяването, което изобщо не му дава да хвърли поглед към действителността, каквато наивното съзнание смята, че я има пред себе си. Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава. През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си".
Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи.
Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание. Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи.
към текста >>
Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако
човек
не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание.
Самовглъбяването го кара да се вглежда само в своите представи; те се вмъкват между собствената същност и някакъв уж действителен свят, какъвто наивното гледище вярва, че може да утвърждава. През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си". Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи.
Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание.
Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
към текста >>
Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между
човек
и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено.
През вмъкналия се свят на представите човекът вече не може да види една такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за някакво недостижимо за познанието „нещо само за себе си". Тази мисловна конструкция не ще може да се избегне докато се остава неотлъчно при разглеждането на връзката, която човекът като че ли създава със света посредством живота на своите представи. Наивното гледище за действителността не може да бъде отстоявано, ако човек не иска изкуствено да се противи на стремежа към познание.
Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено.
Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало. Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността.
към текста >>
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на
човек
а по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността.
Наличието на такъв стремеж за опознаване на връзката между човек и свят показва, че това наивно гледище трябва да бъде изоставено. Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало.
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността.
Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
към текста >>
Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което
човек
чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия
човек
.
Ако наивното гледище даваше нещо, което може да се признае за истина, тогава този стремеж не би могъл да бъде изпитван. Ала до нещо друго, което може да се смята за истина, също не се стига, ако наивното гледище бъде изоставено, но - без това да се забелязва - при запазване на налагания от него начин на мислене. В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало. Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността.
Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек.
И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите. От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също.
към текста >>
Спрямо мисленето
човек
ът може да остане на наивното гледище за действителността.
В такава грешка се изпада, когато се казва: - Аз изживявам само моите представи, а смятайки, че имам работа с реалности, аз осъзнавам само моите представи за реалности; затова трябва да приема, че едва извън кръга на моето съзнание има истински реалности, „неща сами за себе си", за които пряко не зная нищо, които по някакъв начин достигат до мен и ми въздействат така, че в мен оживява светът на моите представи. Към дадения му свят, разсъждаващият така, само добавя мисловно един друг свят; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало да започне мисловната си дейност от самото начало. Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето.
Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността.
Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето. Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите. От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също. Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>
Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което
човек
ът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
Защото тук непознатото „нещо само за себе си" съвсем не се мисли в неговата връзка със самостоятелната същност на човека по-иначе, отколкото познатото при наивното гледище за действителността. Объркаността, в която се изпада при критично отношение спрямо това гледище, се избягва само ако бъде забелязано, че в рамките на това, което човек чрез възприемане може да изживее вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от фатално вмъкване на представата между процеса и съзерцаващия човек. И това нещо е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивното гледище за действителността. Не го ли стори, това е само затуй, защото е забелязал, че по друга причина трябва да изостави това гледище, но не съзнава, че достигнатото познание е неприложимо по отношение на мисленето.
Щом съзнае това, той си открива достъпа към другото познание, че в мисленето и чрез мисленето трябва да опознае онова, за което човекът явно се прави на сляп, вмъквайки между света и себе си живота на представите.
От лице, което авторът на тази книга цени много, му бе отправен упрекът, че с мнението си за мисленето заставал на позициите на един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и светът на представите биват смятани за едно и също. Но авторът на настоящото изложение счита, че тъкмо в него е показал, че за мисленето валидността на този „наивен реализъм" произтича по необходимост от едно непредубедено наблюдение на мисленето; и че невалидният в друго отношение наивен реализъм се превъзмогва чрез опознаване на истинската същност на мисленето.
към текста >>
56.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
По-богат опит ще има
човек
ът, разполагащ с по-голям брой индивидуализирани понятия.
Съвкупността от онова, за което мога да формирам представи, бих искал да назова мой опит.
По-богат опит ще има човекът, разполагащ с по-голям брой индивидуализирани понятия.
Човекът, комуто липсва всяка интуитивна способност, е непригоден да придобие опит. Той отново губи обектите от своя кръгозор, защото му липсват понятията, които трябва да отнесе към тях. Човек с добре развита мисловна способност, но с възприемане, което поради притъпена сетивност функционира зле, също така няма да смогне да набере по-голям опит. Той по някакъв начин може да се сдобие с понятия, ала на неговите интуиции ще липсва живата връзка с определени неща. Разсеяният пътешественик и живеещият в абстрактни понятийни системи учен са еднакво неспособни да придобият богат опит.
към текста >>
Човек
ът, комуто липсва всяка интуитивна способност, е непригоден да придобие опит.
Съвкупността от онова, за което мога да формирам представи, бих искал да назова мой опит. По-богат опит ще има човекът, разполагащ с по-голям брой индивидуализирани понятия.
Човекът, комуто липсва всяка интуитивна способност, е непригоден да придобие опит.
Той отново губи обектите от своя кръгозор, защото му липсват понятията, които трябва да отнесе към тях. Човек с добре развита мисловна способност, но с възприемане, което поради притъпена сетивност функционира зле, също така няма да смогне да набере по-голям опит. Той по някакъв начин може да се сдобие с понятия, ала на неговите интуиции ще липсва живата връзка с определени неща. Разсеяният пътешественик и живеещият в абстрактни понятийни системи учен са еднакво неспособни да придобият богат опит.
към текста >>
Човек
с добре развита мисловна способност, но с възприемане, което поради притъпена сетивност функционира зле, също така няма да смогне да набере по-голям опит.
Съвкупността от онова, за което мога да формирам представи, бих искал да назова мой опит. По-богат опит ще има човекът, разполагащ с по-голям брой индивидуализирани понятия. Човекът, комуто липсва всяка интуитивна способност, е непригоден да придобие опит. Той отново губи обектите от своя кръгозор, защото му липсват понятията, които трябва да отнесе към тях.
Човек с добре развита мисловна способност, но с възприемане, което поради притъпена сетивност функционира зле, също така няма да смогне да набере по-голям опит.
Той по някакъв начин може да се сдобие с понятия, ала на неговите интуиции ще липсва живата връзка с определени неща. Разсеяният пътешественик и живеещият в абстрактни понятийни системи учен са еднакво неспособни да придобият богат опит.
към текста >>
Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от
човек
, който е от плът и кръв.
Нашият живот представлява едно непрестанно люшкане между съизживяването на общият всемирен ход и нашето индивидуално битие. Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува единствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност. Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме воля на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие. Истинска индивидуалност ще бъде онзи, който с чувствата си се извиси най-далеч в сферата на идейното. Има хора, у които и най-общите идеи, появили се в ума им, продължават да носят оня особен оттенък, който еднозначно показва връзката им с техния носител.
Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв.
към текста >>
Нали всеки
човек
има собствено местоположение, от което съзерцава света.
Представянето придава вече индивидуален облик на нашия понятиен живот.
Нали всеки човек има собствено местоположение, от което съзерцава света.
Към възприятията му се присъединяват неговите понятия. Той по свой особен начин ще мисли общите понятия. Тази особена определеност е резултат от нашето местоположение в света, от възприятийната сфера, която заобикаля нашето място в живота.
към текста >>
В предразположения към цялостност
човек
, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот.
Един напълно лишен от мисли емоционален живот би трябвало постепенно да загуби всяка връзка със света.
В предразположения към цялостност човек, познанието на нещата ще върви ръка за ръка с изграждането и развитието на емоционалния живот.
към текста >>
57.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и
човек
се заблуждава относно този факт.
Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си". Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита.
Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт.
Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие. При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува. В двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Дори в понятието „нещо само за себе си" да се внесат няколко абстрактни елемента от света на опита, пак няма да е възможно богатият конкретен живот на опита да бъде възведен към няколко свойства, които самите са заети изцяло от възприятието. Дю Боа-Реймон смята, че чрез положението и движението си, невъзприемаемите атоми на материята произвеждат усещане и чувство; и така стига до заключението, че ние никога не можем да се доберем до задоволително обяснение на това, как материята и движението произвеждат усещане и чувство, защото „напълно и завинаги непонятно е именно, че на известен брой въглеродни, водородни, азотни, кислородни и т.н.
към текста >>
Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която
човек
ът трябва да уреди със самия себе си.
От понятието познание, както бе дефинирано от нас, следва, че за граници на познанието не може да се говори.
Познанието не е някакво всемирно дело, а работа, която човекът трябва да уреди със самия себе си.
Нещата не настояват за никакво обяснение. Те съществуват и си влияят взаимно по закони, които са установими чрез мисленето. Те съществуват в неразривно единство с тези закони. Пред нещата обаче застава нашата индивидуалност (Азова същност) и от тях най-напред долавя само онова, което означихме като възприятие. Но във вътрешността на тази индивидуалност (Азова същност) се таи силата за откриване и на другата част от действителността.
към текста >>
За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение
човек
ът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Това отношение било идеално. По такъв начин дуализмът разделя процеса на познанието на две части. Според него едната от тях - произвеждането на обекта на възприемането от „нещото само за себе си" - протичала извън съзнанието, а другата - свързването на възприятието с понятието и отнасянето на понятието към обекта - се извършвала в съзнанието. При това положение става ясно, че в своите понятия дуалистът вижда само субективни представители на онова, което се намира пред неговото съзнание.
За един такъв дуалист обективно- реалният процес в субекта, чрез който възниква възприятието, и най-вече обективните отношения на „нещата сами за себе си" остават пряко непознаваеми; по негово мнение човекът може да се сдобие само с понятийни представители на обективно реалното.
Единната връзка на нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „неща сами за себе си"), се намира отвъд съзнанието в едно същество само за себе си, за което в съзнанието си бихме могли да имаме също така само понятиен представител.
към текста >>
Наивният
човек
(наивният реалист) разглежда обектите от външния опит като реалности.
Нека погледнем тези реални принципи по-отблизо.
Наивният човек (наивният реалист) разглежда обектите от външния опит като реалности.
За него обстоятелството, че може да пипне с ръка тези неща и да ги види с очи, има стойност на свидетелство за реалността им. „Не съществува нищо, което да не може да се възприеме", трябва направо да се смята за първата аксиома на наивния човек, която се признава и в обърнат вид:
към текста >>
„Не съществува нищо, което да не може да се възприеме", трябва направо да се смята за първата аксиома на наивния
човек
, която се признава и в обърнат вид:
Нека погледнем тези реални принципи по-отблизо. Наивният човек (наивният реалист) разглежда обектите от външния опит като реалности. За него обстоятелството, че може да пипне с ръка тези неща и да ги види с очи, има стойност на свидетелство за реалността им.
„Не съществува нищо, което да не може да се възприеме", трябва направо да се смята за първата аксиома на наивния човек, която се признава и в обърнат вид:
към текста >>
„Всичко, което може да се възприеме, съществува." Най-доброто доказателство за това твърдение е вярата на наивния
човек
в безсмъртието и духовете.
„Всичко, което може да се възприеме, съществува." Най-доброто доказателство за това твърдение е вярата на наивния човек в безсмъртието и духовете.
Той си представя душата като фина, сетивно достъпна материя, която при особени условия може да стане видима дори за обикновения човек (наивната вяра в призраци).
към текста >>
Той си представя душата като фина, сетивно достъпна материя, която при особени условия може да стане видима дори за обикновения
човек
(наивната вяра в призраци).
„Всичко, което може да се възприеме, съществува." Най-доброто доказателство за това твърдение е вярата на наивния човек в безсмъртието и духовете.
Той си представя душата като фина, сетивно достъпна материя, която при особени условия може да стане видима дори за обикновения човек (наивната вяра в призраци).
към текста >>
Но наивният
човек
схваща сетивното възприятие като единствено свидетелство за реалността не само по отношение битието на нещата, а и по отношение на процесите.
Но наивният човек схваща сетивното възприятие като единствено свидетелство за реалността не само по отношение битието на нещата, а и по отношение на процесите.
По негово мнение едно нещо може да въздейства на друго, само когато някоя налична за сетивното възприятие сила изхожда от едното и обхваща другото. По-старата физика смятала, че от телата изтичат много фини вещества и чрез нашите сетивни органи проникват в душата. Истинското виждане на тези вещества било невъзможно само поради грубоватостта на нашите сетива в сравнение с финото естество на тези вещества. Принципно тяхното реално съществуване се признавало на същата основа, на която се признавало за обектите от сетивния свят, а именно поради тяхната форма на битие, която се представяла за аналогична на онази от сетивно възприеманата реалност.
към текста >>
Накратко казано, наивният
човек
държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата.
Почиващата върху себе си същност на онова, което може да се изживее само мисловно, идеално, не се приема от наивното съзнание като реално в същия смисъл, както поддаващото се на сетивно преживяване. Оформеният „само като идея" обект, остава чиста фантазия дотогава, докато чрез сетивно възприятие не се стигне до убеждението за неговата реалност.
Накратко казано, наивният човек държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата.
В тази нужда на наивния човек се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението. За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само един „измислен" Бог. Наивното съзнание държи той да му се разкрие чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие. Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство човек е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино.
към текста >>
В тази нужда на наивния
човек
се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението.
Почиващата върху себе си същност на онова, което може да се изживее само мисловно, идеално, не се приема от наивното съзнание като реално в същия смисъл, както поддаващото се на сетивно преживяване. Оформеният „само като идея" обект, остава чиста фантазия дотогава, докато чрез сетивно възприятие не се стигне до убеждението за неговата реалност. Накратко казано, наивният човек държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата.
В тази нужда на наивния човек се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението.
За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само един „измислен" Бог. Наивното съзнание държи той да му се разкрие чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие. Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство човек е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино.
към текста >>
Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство
човек
е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино.
Оформеният „само като идея" обект, остава чиста фантазия дотогава, докато чрез сетивно възприятие не се стигне до убеждението за неговата реалност. Накратко казано, наивният човек държи да прибави към идеалното свидетелство на своето мислене и реалното свидетелство на сетивата. В тази нужда на наивния човек се крие причината за възникване на примитивните форми на вярата в откровението. За наивното съзнание даденият чрез мисленето Бог винаги остава само един „измислен" Бог. Наивното съзнание държи той да му се разкрие чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие.
Бог трябва да се яви въплътен; на мисловното свидетелство човек е склонен да обръща по-малко внимание, отколкото примерно на това, че божествеността се удостоверява чрез сетивно установимо превръщане на водата във вино.
към текста >>
Самото познание наивният
човек
също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси.
Самото познание наивният човек също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси.
Нещата оставяли отпечатък в душата или изпращали образи, които прониквали чрез сетивата и т.н.
към текста >>
Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният
човек
го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото.
Онова, което може да възприеме чрез сетивата си, наивният човек го смята за действително, а онова, за което няма такива възприятия (Бог, душа, познание и т.н.), него си го представя като аналогично на възприеманото.
към текста >>
Такова нещо за наивния
човек
най-сетне е божественото Същество.
Той трябва да допусне наличието на същности, които не могат да се възприемат сетивно. Противоречието със себе си той избягва, представяйки си тяхната форма на битие като аналогична на тази на сетивните обекти. Такива хипотетично приемани реалности са невидимите сили, чрез които сетивно възприеманите неща си въздействат взаимно. Едно такова нещо е наследствеността, която проявява действието си извън рамките на индивида и на чиято основа от индивида се развива нов, подобен нему индивид, чрез което родът се запазва. Едно такова нещо е жизнен принцип - душата, която пронизва органичното тяло и за която в наивното съзнание винаги е налице понятие, образувано по аналогия на сетивните реалности.
Такова нещо за наивния човек най-сетне е божественото Същество.
Това божествено Същество се мисли, че действува по начин, отговарящ изцяло на това, което може да се възприема като деятелност на самия човек: Тоест антропоморфно.
към текста >>
Това божествено Същество се мисли, че действува по начин, отговарящ изцяло на това, което може да се възприема като деятелност на самия
човек
: Тоест антропоморфно.
Противоречието със себе си той избягва, представяйки си тяхната форма на битие като аналогична на тази на сетивните обекти. Такива хипотетично приемани реалности са невидимите сили, чрез които сетивно възприеманите неща си въздействат взаимно. Едно такова нещо е наследствеността, която проявява действието си извън рамките на индивида и на чиято основа от индивида се развива нов, подобен нему индивид, чрез което родът се запазва. Едно такова нещо е жизнен принцип - душата, която пронизва органичното тяло и за която в наивното съзнание винаги е налице понятие, образувано по аналогия на сетивните реалности. Такова нещо за наивния човек най-сетне е божественото Същество.
Това божествено Същество се мисли, че действува по начин, отговарящ изцяло на това, което може да се възприема като деятелност на самия човек: Тоест антропоморфно.
към текста >>
Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг
човек
?
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора?
Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек?
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си. От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че
човек
ът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други.
Непредубеденото наблюдение над изживяваното под формата на възприятия и понятия, както бе направен опит за неговото описване в предходното изложение, периодично ще бъде смущавано от някои представи, възникващи под влияние на естествознанието. Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие.
Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността.
към текста >>
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на
човек
а попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността.
Непредубеденото наблюдение над изживяваното под формата на възприятия и понятия, както бе направен опит за неговото описване в предходното изложение, периодично ще бъде смущавано от някои представи, възникващи под влияние на естествознанието. Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие. Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
към текста >>
Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и
човек
а, коренящо се в действителността.
Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие. Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други. Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение.
Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността.
Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
към текста >>
Каквито и други сетива да имаше
човек
ът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на
човек
а възможността да живее вътре в действителността.
Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други. Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата.
Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността.
Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н.
към текста >>
Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на
човек
а в реалния свят.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността.
Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие.
към текста >>
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда
човек
а в действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността.
Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама.
към текста >>
Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара
човек
а да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят. Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността.
Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност.
Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие.
към текста >>
Конкретната същност на
човек
а се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство. Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука.
Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
към текста >>
Както животът, редом със съзнателното будно състояние се нуждае от несъзнателното състояние на съня, така себеизживяването на
човек
а редом със сферата на неговото сетивно възприятие се нуждае от една – дори далеч по-голяма - сфера на възприемаеми не по сетивен път елементи в областта, от която произхождат сетивните възприятие.
Както животът, редом със съзнателното будно състояние се нуждае от несъзнателното състояние на съня, така себеизживяването на човека редом със сферата на неговото сетивно възприятие се нуждае от една – дори далеч по-голяма - сфера на възприемаеми не по сетивен път елементи в областта, от която произхождат сетивните възприятие.
Всичко това косвено е изразено още в първоначалната версия на тази книга. Тук нейният автор прибавя настоящото разширение на съдържанието, понеже практиката му е показала че някои читатели не са чели достатъчно точно. Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай. От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие. За наличието на възприятия от душевно или духовно естество не са нужни сетива в обичайния смисъл на думата.
към текста >>
От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в
човек
а по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие.
Както животът, редом със съзнателното будно състояние се нуждае от несъзнателното състояние на съня, така себеизживяването на човека редом със сферата на неговото сетивно възприятие се нуждае от една – дори далеч по-голяма - сфера на възприемаеми не по сетивен път елементи в областта, от която произхождат сетивните възприятие. Всичко това косвено е изразено още в първоначалната версия на тази книга. Тук нейният автор прибавя настоящото разширение на съдържанието, понеже практиката му е показала че някои читатели не са чели достатъчно точно. Редно е също така да се обърне внимание, че идеята за възприятието, както е развита в настоящата книга, не бива да се смесва с идеята за външно сетивно възприятие, което представлява само негов частен случай.
От предходното и в още по-голяма степен от по-нататъшното изложение ще се види, че тук всичко, което постъпва в човека по сетивен и духовен път, се схваща като възприятие, преди да бъде обхванато от активно изграденото понятие.
За наличието на възприятия от душевно или духовно естество не са нужни сетива в обичайния смисъл на думата. Би могло да се твърди, че такова разширяване на езиковата употреба е неуместно. То обаче е безусловно необходимо, ако не искаме тъкмо чрез езиковата употреба да си вържем ръцете при разширяване на познанието в някои области. Който под възприятие разбира само сетивно възприятие, той и за това сетивно възприятие не стига до едно пригодно за познанието понятие. Понякога едно понятие трябва да бъде разширено, за да получи полагащия му се в една по-тясна област смисъл.
към текста >>
58.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Пред
човек
а светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави.
Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек. Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе. Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията.
към текста >>
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият
човек
.
Да направим рекапитулация на постигнатото в предходните глави. Пред човека светът застава като едно множество, като един сбор от единичности.
Една от тези единичности, едно същество сред същества е самият човек.
Този облик на света ние означаваме чисто и просто като даден и - доколкото не го развиваме чрез съзнателна дейност, а го намираме - като възприятие. В рамките на света на възприятията ние възприемаме самите себе си. Това себевъзприятие направо щеше да си остане едно сред многото други възприятия, ако от самото него не се появяваше нещо, което се оказва пригодно да свързва възприятията въобще, тоест и сбора от всички други възприятия с това на нашето себе. Това появяващо се нещо вече не е чисто възприятие; то не е и просто дадено наготово, подобно на възприятията. То се създава чрез дейност.
към текста >>
Това обстоятелство кара наивния
човек
да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено.
Но според описания тук монизъм чувството трябва да получи същото допълнение, което е необходимо на възприятието, ако то трябва да се представи като съвършена реалност. За този монизъм чувството е нещо не напълно реално: в първата форма, в която ни е дадено, то още не съдържа своя втори фактор - понятието или идеята. Затова и навред в живота чувстването, както и възприемането, настъпва преди познаването. Ние по-напред се чувстваме съществуващи и едва в течение на постепенното развитие се добираме до точката, където в смътно усещаното собствено съществуване у нас се появява понятието за нашето себе. Но онова, което за нас се появява едва по-късно, първоначално е неразделно свързано с чувството.
Това обстоятелство кара наивния човек да вярва, че в чувстването битието му се представя пряко, а в знанието – косвено.
Ето защо формирането на емоционалния живот ще му се струва най-важното нещо. За него взаимовръзката на света ще му е станала понятна едва тогава, когато я е поел в своето чувстване. В средство към познанието той се стреми да превърне не знаенето, а чувстването. Тъй като чувството е нещо съвсем индивидуално, нещо сравнимо с възприятието, философът на чувството превръща във всемирен един принцип, който има значение само в рамките на неговата личност. Той се опитва със собственото си себе да проникне целия свят.
към текста >>
При взиране само в тази абстракция
човек
лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята.
Трудността да се обхване същността на мисленето чрез наблюдение се крие в това, че тази същност твърде лесно се изплъзва на съзерцаващата душа, щом тя понечи да я насочи в руслото на своето внимание. На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене.
При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята.
Странно ще му се струва, ако някой държи да обхване същността на действителността „чисто мисловно". Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях. Тъкмо това богатство, тази вътрешна пълнота на изживяването е причина съответствието на живота в мисленето за обикновената душевна нагласа да изглежда мъртво, абстрактно. Едва ли някоя друга душевна дейност на човека подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето. Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен.
към текста >>
Едва ли някоя друга душевна дейност на
човек
а подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето.
На разположение й остава само мъртвата абстракция, тленните останки на живото мислене. При взиране само в тази абстракция човек лесно ще изпита подтик да навлезе в „изпълнената с живот" стихия на мистиката на чувството или пък на философията на волята. Странно ще му се струва, ако някой държи да обхване същността на действителността „чисто мисловно". Но който съумее наистина да се добере до животи в мисленето, той установява, че витаенето само в чувства или съзерцаването на волевия елемент изобщо не могат да се сравняват с вътрешното богатство и с опиращия се на себе си, но същевременно раздвижен в себе си опит в рамките на този живот, камо ли да бъдат поставяни над тях. Тъкмо това богатство, тази вътрешна пълнота на изживяването е причина съответствието на живота в мисленето за обикновената душевна нагласа да изглежда мъртво, абстрактно.
Едва ли някоя друга душевна дейност на човека подлежи толкова лесно на недооценяване, както мисленето.
Желаенето и чувстването сгряват човешката душа дори при изживяване на първичното им състояние като спомен. Изживявано като спомен, мисленето извънредно лесно остава студено и сякаш изсушава душевния живот. Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления. Това потапяне става с една протичаща в самата мисловна дейност сила, която е сила на любовта в духовно отношение. Не бива да се възразява, че щом по този начин някой вижда любов в дейното мислене, той внася в него едно чувство - любовта.
към текста >>
59.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
Процесът придобива друг вид, когато се разглежда познанието и проявяващото се в него отношение на
човек
а към света.
Процесът придобива друг вид, когато се разглежда познанието и проявяващото се в него отношение на човека към света.
В предходното изложение бе направен опит да се покаже, че изясняването на това отношение е възможно посредством едно насочено към него непредубедено наблюдение. Правилното разбиране на това наблюдение води до убеждението, че мисленето като обособена в себе си същност може да се съзерцава пряко. Който смята, че за обясняване на мисленето като такова е необходимо да привлича нещо друго, например физически процеси в мозъка или пък несъзнателни духовни процеси, протичащи отвъд наблюдаваното съзнателно мислене, той недооценява това, което му дава непредубеденото наблюдение на мисленето. По време на наблюдението наблюдаващият мисленето живее непосредствено в една духовна, опираща се на себе си същностна дейност. Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на човека най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене.
към текста >>
Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на
човек
а най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене.
Процесът придобива друг вид, когато се разглежда познанието и проявяващото се в него отношение на човека към света. В предходното изложение бе направен опит да се покаже, че изясняването на това отношение е възможно посредством едно насочено към него непредубедено наблюдение. Правилното разбиране на това наблюдение води до убеждението, че мисленето като обособена в себе си същност може да се съзерцава пряко. Който смята, че за обясняване на мисленето като такова е необходимо да привлича нещо друго, например физически процеси в мозъка или пък несъзнателни духовни процеси, протичащи отвъд наблюдаваното съзнателно мислене, той недооценява това, което му дава непредубеденото наблюдение на мисленето. По време на наблюдението наблюдаващият мисленето живее непосредствено в една духовна, опираща се на себе си същностна дейност.
Дори може да се каже, че който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя се представя на човека най-напред, може да го стори, чрез основаващото се на самото себе си мислене.
към текста >>
Едва след като сме се добрали до постигнатото чрез непредубедено наблюдение признаване на тази истина за интуитивната същност на мисленето, става възможно да се открие пътят за разглеждане на телесно- душевната организация на
човек
а: Установява се, че тази организация с нищо не влияе върху същността на мисленето.
Едва след като сме се добрали до постигнатото чрез непредубедено наблюдение признаване на тази истина за интуитивната същност на мисленето, става възможно да се открие пътят за разглеждане на телесно- душевната организация на човека: Установява се, че тази организация с нищо не влияе върху същността на мисленето.
Първоначално на това като че ли противоречи съвсем явната фактология. От гледище на обикновения опит човешкото мислене се проявява само във и чрез тази организация. Това проявление се налага толкова силно, че в истинското му значение то може да бъде прозряно само от онзи, който е съзнал, че в реалността на мисленето не се включва нищо от този организъм. В такъв случай обаче той не може да не забележи колко своеобразно е отношението на човешкия организъм към мисленето. Защото последният не влияе с нищо върху реалното в мисленето, а се оттегля, когато настъпва мисловната дейност; той прекратява собствената си дейност и освобождава място, което се заема от мисленето.
към текста >>
Щом човешкият организъм няма дял в същността на мисленето, каква роля играе той тогава в цялостната същност на
човек
а?
Тук обаче възниква един важен въпрос.
Щом човешкият организъм няма дял в същността на мисленето, каква роля играе той тогава в цялостната същност на човека?
Извършващото се в този организъм чрез мисленето може да няма нищо общо със същността на мисленето, но то явно има нещо общо с възникването на Азовото съзнание от това мислене. Явно в самата същност на мисленето се намира действителният
към текста >>
Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на
човек
а.
Мотив за волята може да бъде едно чисто понятие или едно понятие с определено отношение към възприемането, сиреч една представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята поради това, че те въздействат върху човешкия индивид и го подбуждат към действия в някаква насока. Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия.
Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека.
Тази индивидуална предразположеност ще наречем - в това отношение Едуард фон Хартман може да бъде следван – характерологично начало. Начинът, по който понятието и представата въздействат на характерологичното начало на човека, придава на живота му определен морален или етичен облик.
към текста >>
Начинът, по който понятието и представата въздействат на характерологичното начало на
човек
а, придава на живота му определен морален или етичен облик.
Но едно и също понятие, респ. една и съща представа въздейства различно на различните индивиди. Те подбуждат различните хора към различни действия. Следователно волята е резултат не само от понятието или представата, но и от индивидуалната предразположеност на човека. Тази индивидуална предразположеност ще наречем - в това отношение Едуард фон Хартман може да бъде следван – характерологично начало.
Начинът, по който понятието и представата въздействат на характерологичното начало на човека, придава на живота му определен морален или етичен облик.
към текста >>
Движещата сила на
човек
а, която се има предвид тук, се нарича просто нагон.
Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то сетивното възприемане. Тук ние се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането се трансформира във волеви акт, без посредничеството на някое чувство или понятие.
Движещата сила на човека, която се има предвид тук, се нарича просто нагон.
Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.). Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт. Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус.
към текста >>
Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният
човек
ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало.
Чрез него се осъществява задоволяването на по-низши, чисто животински нужди (глад, полово сношение и т.н.). Характерното за нагонния живот се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волевия акт. Този вид мотивиране на волята, който поначало е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на по-висшите сетива. След възприемането на някакъв процес във външния свят ние - без по-нататъшен размисъл и без да свързваме възприятието с някое особено чувство - произвеждаме действие, както е прието в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила за подобни действия се означава като такт или нравствен вкус.
Колкото по-често такова непосредствено предизвикване на едно действие се извършва чрез едно възприятие, толкова съответният човек ще се оказва по-пригоден да действа изцяло под влияние на такта, тоест тактът ще стане негово характерологично начало.
към текста >>
При вида на гладуващ
човек
съчувствието ми към него може да представлява движеща сила за моите действия.
Втората сфера на човешкия живот е чувстването. Към възприятията от външния свят се присъединяват определени чувства. Тези чувства могат да станат движещи сили на действията.
При вида на гладуващ човек съчувствието ми към него може да представлява движеща сила за моите действия.
Такива чувства са например чувството за срам, гордостта, чувството за чест, смирението, разкаянието, съчувствието, чувството за отмъщение и благодарност, пиететът, верността, чувството на обич и дълг.*/* Пълен списък на принципите на нравствеността е приведен (от гледна точка на метафизическия реализъм) във „Феноменология на нравственото съзнание" от Едуард фон Хартман. - Б. а./
към текста >>
Към постигането на това индивидуално благополучие
човек
се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието).
С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята. Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм.
Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието).
Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие. Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
към текста >>
Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа
човек
ът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие.
С право обаче представата за собственото или чуждото добро се схваща като мотив на волята. Принципът чрез собствените действия да се създаде максимален сбор от удоволствия за себе си, тоест да се постигне индивидуалното благополучие, се нарича егоизъм. Към постигането на това индивидуално благополучие човек се стреми било като се грижи по безогледен начин само за собственото си благо и се домогва до него дори за сметка на щастието на други индивиди (чист егоизъм), било като нарочно съдейства за чуждото благо, очаквайки, че от щастливите други индивиди впоследствие ще има косвена изгода за собствената си личност, или боейки се, че ако наврежда на други индивиди, застрашава и личния си интерес (морал на благоразумието).
Особеното съдържание на егоистичните нравствени принципи ще зависи от това, каква представа човекът си създава за своето собствено или за чуждото благополучие.
Според разбирането си за добро в живота (охолство, надежда за благополучие, избавяне от различни беди и т.н.) той ще определя съдържанието на егоистичните си стремежи.
към текста >>
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия
човек
ът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив.
Този напредък се състои в прехода от авторитарния морал към действуване от нравствено прозрение. На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване. Такива потребности са: 1) максималното благо на целокупното човечество, изцяло заради самото това благо; 2) културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3) осъществяването на чисто интуитивно доловени индивидуални нравствени цели.
към текста >>
На тази степен на нравственост
човек
ът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване.
Нравствен напредък е налице, когато в мотив за своите действия човекът превръща не просто повелята на един външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре причината, поради която някаква максима за действията трябва да функционира в него като мотив. Този напредък се състои в прехода от авторитарния морал към действуване от нравствено прозрение.
На тази степен на нравственост човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и в действията си ще се ръководи от тяхното познаване.
Такива потребности са: 1) максималното благо на целокупното човечество, изцяло заради самото това благо; 2) културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3) осъществяването на чисто интуитивно доловени индивидуални нравствени цели.
към текста >>
Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което
човек
ът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание.
Като висша сред степените на характерологичното начало ние означихме онази, която действа като чисто мислене, като практически разум. Сега като висш сред мотивите означихме понятийната интуиция. При по-обстойно размишление веднага се установява, че при тази степен на нравствеността, движеща сила и мотив съвпадат, което ще рече, че на действията ни не влияе нито някакво предварително определено характерологично начало, нито някакъв външен нормативно приет нравствен принцип.
Следователно това не е шаблонно действие, изпълнявано по някакви правила, нито такова, което човекът по външна подбуда извършва автоматично, а действие, определяно чисто и просто от своето идейно съдържание.
към текста >>
Следователно действията на един
човек
зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност.
Следователно действията на един човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Сборът на действащите у нас идеи и реалното съдържание на нашите интуиции отразяват онова, което независимо от общия свят на идеите е индивидуално оформено у всеки човек. Доколкото това интуитивно съдържание е насочено към действията, то представлява нравственото съдържание на индивида. Възможността за изживяване на това съдържание е висша морална движеща сила и в същото време висш мотив за онзи, който съзнава, че в крайна сметка всички други морални принципи се сливат в това съдържание. Тази гледна точка можем да наречем етичен индивидуализъм.
към текста >>
Сборът на действащите у нас идеи и реалното съдържание на нашите интуиции отразяват онова, което независимо от общия свят на идеите е индивидуално оформено у всеки
човек
.
Хората се различават по своята интуитивна способност. Към едни идеите струят, други трудно се добират до тях. Не по-малко различни са ситуациите, в които хората живеят и на чийто фон се разгръща тяхната дейност. Следователно действията на един човек зависят от начина, по който интуитивната му способност реагира при определена ситуация.
Сборът на действащите у нас идеи и реалното съдържание на нашите интуиции отразяват онова, което независимо от общия свят на идеите е индивидуално оформено у всеки човек.
Доколкото това интуитивно съдържание е насочено към действията, то представлява нравственото съдържание на индивида. Възможността за изживяване на това съдържание е висша морална движеща сила и в същото време висш мотив за онзи, който съзнава, че в крайна сметка всички други морални принципи се сливат в това съдържание. Тази гледна точка можем да наречем етичен индивидуализъм.
към текста >>
Ако искаме да разберем как едно действие на
човек
а произтича от неговата нравствена воля, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази воля към действието.
Ако издирим закономерното (понятийното) в действията на индивидите, народите и епохите, ние получаваме една етика, но не като наука за нравствените форми, а като природознание на нравствеността. Едва установените по този път закони се отнасят към човешките действия така, както природните закони към едно частно явление. Те обаче съвсем не са идентични с подтиците, които полагаме в основата на нашите действия.
Ако искаме да разберем как едно действие на човека произтича от неговата нравствена воля, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази воля към действието.
Най-напред вниманието ни трябва да се насочи към действия, при които това отношение е определящо. Ако по-късно аз, или някой друг размисля над едно такова действие, може да проличи кои нравствени максими играят роля при него. Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие. Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него. Само по този начин то е мое действие.
към текста >>
Аз не поставям на никой
човек
, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него.
Те обаче съвсем не са идентични с подтиците, които полагаме в основата на нашите действия. Ако искаме да разберем как едно действие на човека произтича от неговата нравствена воля, първо трябва да се вгледаме в отношението на тази воля към действието. Най-напред вниманието ни трябва да се насочи към действия, при които това отношение е определящо. Ако по-късно аз, или някой друг размисля над едно такова действие, може да проличи кои нравствени максими играят роля при него. Докато действувам, нравствената максима ме движи, доколкото тя интуитивно може да живее у мен; тя е свързана с обичта към обекта, който искам да осъществя чрез моето действие.
Аз не поставям на никой човек, нито пък на някое правило въпроса дали да извърша това действие, а го извършвам, щом ме е осенила идеята за него.
Само по този начин то е мое действие. Който действа само защото признава определени нравствени норми, действието му е резултат от принципите, заложени в неговия морален кодекс. Той просто е изпълнител. Той е един по-висш автомат. Подхвърлите ли на съзнанието му повод за действие, механизмът на моралните му принципи незабавно се включва и се движи закономерно, докато той извърши някое християнско, хуманно, според него самоотвержено действие, или пък действие за културноисторическия напредък.
към текста >>
По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки
човек
се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо.
По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо.
За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо. Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай.
към текста >>
За мен, като нравствен
човек
, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо.
По отношение на тези разсъждения защитниците на всеобщите нравствени норми биха могли да кажат: Щом всеки човек се стреми само към лично изживяване и извършване на онова, което му е угодно, тогава между добра постъпка и злодеяние няма разлика; всяка низост, която се таи у мен, има еднаква претенция да се изяви, както и намерението ми да служа на всеобщото благо.
За мен, като нравствен човек, меродавно може да бъде не обстоятелството, че по идея съм насочил вниманието си към някакво действие, а проверката дали то е добро или лошо.
Към извършването му аз ще пристъпя само в първия случай.
към текста >>
Такива цели
човек
ът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели.
Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света.
В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие.
към текста >>
Върши се, каквото е редно,
човек
ът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели. Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава способността въобще да се извиси до интуитивното идейно съдържание на света. В отделния волеви акт с тези цели често ще се смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт.
Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си.
Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност. Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм.
към текста >>
Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у
човек
а, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което
човек
ът се изтръгва чрез своята индивидуалност.
Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност.
Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност.
Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм. Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност. Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид. По различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене, тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите. Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята.
към текста >>
Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род
човек
; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност.
Тук подтикът може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност. Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм.
Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност.
Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид. По различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене, тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите. Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята. Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на човека.
към текста >>
Чрез моите инстинкти, нагони аз съм
човек
, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид.
А индивидуално наистина може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие. Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своята индивидуалност. Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм. Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност.
Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид.
По различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене, тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите. Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята. Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на човека.
към текста >>
Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на
човек
а.
Индивидуалното у мен не е моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на идеите, който свети в този организъм. Моите нагони, инстинкти, страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства по особен начин се изявява една идейност, доказва моята индивидуалност. Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята, заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид. По различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене, тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите. Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята.
Всъщност характерно за престъпните деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на човека.
към текста >>
Човек
ът е свободен само дотолкова, доколкото той всеки миг от живота си е в състояние да следва самия себе си.
Човекът е свободен само дотолкова, доколкото той всеки миг от живота си е в състояние да следва самия себе си.
Едно нравствено деяние е мое деяние, само ако в този смисъл може да бъде наречено свободно. Тук на първо време става дума за това, при какви условия едно желано действие се усеща като свободно; по-долу ще се види как тази чисто етично схващана идея за свободата се осъществява в човешко същество.
към текста >>
С това не се визират необходимостите, съществуващи спрямо едни или други външни уредби, а настроението, душевното състояние, чрез което
човек
ът в своето себеизживяване сред уважавани от него ближни най-справедливо оценява човешкото достойнство.
Само защото човешките индивиди са от един и същ дух, те могат да изживяват себе си и един до друг. Свободният живее с вярата, че другият свободен принадлежи ведно с него към същия духовен свят и че намеренията им ще се схождат. Свободният не изисква от ближния си хармония, но той я очаква, защото тя е заложена в човешката природа.
С това не се визират необходимостите, съществуващи спрямо едни или други външни уредби, а настроението, душевното състояние, чрез което човекът в своето себеизживяване сред уважавани от него ближни най-справедливо оценява човешкото достойнство.
към текста >>
Сякаш мнозина ще кажат: Понятието за свободния
човек
, което нахвърляш тук, е химера и никъде го няма осъществено.
Сякаш мнозина ще кажат: Понятието за свободния човек, което нахвърляш тук, е химера и никъде го няма осъществено.
Ние обаче имаме работа с действителни хора, при които нравственост може да се очаква само ако се подчиняват на някоя нравствена заповед, ако нравствената си мисия схващат като дълг и не следват свободно своите влечения и своята обич. Аз ни най-малко не се съмнявам в това. Само слепец би го сторил. Но щом това ще е последното гледище, тогава да се престане с всяко притворство относно нравствеността. Кажете просто, че докато не е свободна, човешката природа трябва да бъде принуждавана към своите действия.
към текста >>
За една определена гледна точка е съвсем безразлично, дали липсата на свобода се преодолява чрез физически средства или чрез нравствени закони, дали
човек
ът е несвободен, защото следва прекомерния си полов нагон или защото е стегнат в оковите на конвенционалната нравственост.
Ние обаче имаме работа с действителни хора, при които нравственост може да се очаква само ако се подчиняват на някоя нравствена заповед, ако нравствената си мисия схващат като дълг и не следват свободно своите влечения и своята обич. Аз ни най-малко не се съмнявам в това. Само слепец би го сторил. Но щом това ще е последното гледище, тогава да се престане с всяко притворство относно нравствеността. Кажете просто, че докато не е свободна, човешката природа трябва да бъде принуждавана към своите действия.
За една определена гледна точка е съвсем безразлично, дали липсата на свобода се преодолява чрез физически средства или чрез нравствени закони, дали човекът е несвободен, защото следва прекомерния си полов нагон или защото е стегнат в оковите на конвенционалната нравственост.
Нека обаче да не се твърди, че такъв човек с право нарича едно действие свое, тъй като той явно бива подтикван към него от чужда сила. Но от недрата на принудителния ред се издигат хората, свободните духове, които откриват себе си сред хаоса от морал, принуда на закона, верското обучение, и т.н. Те са свободни, доколкото следват само себе си; те са несвободни, доколкото се подчиняват. Кой от нас може да каже, че във всички свои действия е действително свободен? У всеки от нас обаче пребивава една по-дълбока същност, в която се проявява свободният човек.
към текста >>
Нека обаче да не се твърди, че такъв
човек
с право нарича едно действие свое, тъй като той явно бива подтикван към него от чужда сила.
Аз ни най-малко не се съмнявам в това. Само слепец би го сторил. Но щом това ще е последното гледище, тогава да се престане с всяко притворство относно нравствеността. Кажете просто, че докато не е свободна, човешката природа трябва да бъде принуждавана към своите действия. За една определена гледна точка е съвсем безразлично, дали липсата на свобода се преодолява чрез физически средства или чрез нравствени закони, дали човекът е несвободен, защото следва прекомерния си полов нагон или защото е стегнат в оковите на конвенционалната нравственост.
Нека обаче да не се твърди, че такъв човек с право нарича едно действие свое, тъй като той явно бива подтикван към него от чужда сила.
Но от недрата на принудителния ред се издигат хората, свободните духове, които откриват себе си сред хаоса от морал, принуда на закона, верското обучение, и т.н. Те са свободни, доколкото следват само себе си; те са несвободни, доколкото се подчиняват. Кой от нас може да каже, че във всички свои действия е действително свободен? У всеки от нас обаче пребивава една по-дълбока същност, в която се проявява свободният човек.
към текста >>
У всеки от нас обаче пребивава една по-дълбока същност, в която се проявява свободният
човек
.
За една определена гледна точка е съвсем безразлично, дали липсата на свобода се преодолява чрез физически средства или чрез нравствени закони, дали човекът е несвободен, защото следва прекомерния си полов нагон или защото е стегнат в оковите на конвенционалната нравственост. Нека обаче да не се твърди, че такъв човек с право нарича едно действие свое, тъй като той явно бива подтикван към него от чужда сила. Но от недрата на принудителния ред се издигат хората, свободните духове, които откриват себе си сред хаоса от морал, принуда на закона, верското обучение, и т.н. Те са свободни, доколкото следват само себе си; те са несвободни, доколкото се подчиняват. Кой от нас може да каже, че във всички свои действия е действително свободен?
У всеки от нас обаче пребивава една по-дълбока същност, в която се проявява свободният човек.
към текста >>
Но ние не можем да обмислим докрай понятието
човек
, без да стигнем до свободния Дух като най-чист израз на човешката природа.
Нашият живот е съставен от свободни и несвободни действия.
Но ние не можем да обмислим докрай понятието човек, без да стигнем до свободния Дух като най-чист израз на човешката природа.
Наистина хора ние сме все пак само дотолкова, доколкото сме свободни.
към текста >>
Ако
човек
ът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели.
Мнозина ще кажат, това е един идеал. Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие.
Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели.
При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване.
към текста >>
При
човек
а това не е така.
Мнозина ще кажат, това е един идеал. Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие.
При човека това не е така.
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница.
към текста >>
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен
човек
(свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „
човек
", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така.
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
към текста >>
Човек
ът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „
човек
".
Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек".
Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето.
към текста >>
Тук понятие и възприятие се покриват, само ако
човек
ът сам осъществи тяхното покриване.
Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така. Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек".
Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване.
А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух.
към текста >>
В субективната природа такава граница съществува не по-малко;
човек
ът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието. Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница.
В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически. Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо.
към текста >>
Така и интелектуалният, и нравственият живот на
човек
а ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето.
Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето.
Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически. Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо. Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
към текста >>
При самия
човек
понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически.
Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него.
При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически.
Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо. Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
към текста >>
Някой може да възрази: На нашето възприятие за
човек
а всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо.
В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически.
Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо.
Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
към текста >>
Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен
човек
, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довежда до неговата двойствена природа: Възприемането (непосредственото изживяване) и мисленето. Интелектуалният живот превъзмогва двойствената природа чрез познанието, а нравственият - чрез фактическото осъществяване на свободния Дух. Всяко същество има свое вродено понятие (закона за неговото битие и действие), но при външните неща то е неразривно свързано с възприятието и едва в нашия духовен организъм бива отделено от него. При самия човек понятието и възприятието първоначално са фактически разделени, за да бъдат съединени от него също така фактически. Някой може да възрази: На нашето възприятие за човека всеки миг от неговия живот отговаря определено понятие, точно както е положението при всяко друго нещо.
Аз мога да си съставя понятие за някакъв шаблонен човек, но такова понятие може да ми е дадено и като възприятие; прибавя ли към него и понятието свободен Дух, тогава ще имам две понятия за същия обект.
към текста >>
Тези изменения могат да протичат в смисъл, че в тях се проявява все същият (шаблонен
човек
) или че те представляват израз на свободния Дух.
Този начин на мислене е едностранчив. Бидейки обект на възприемане, аз съм подложен на непрекъснато изменение. Като дете съм бил един, като юноша и мъж - друг. Дори всеки миг възприятийният ми образ е по-различен, отколкото в предходните.
Тези изменения могат да протичат в смисъл, че в тях се проявява все същият (шаблонен човек) или че те представляват израз на свободния Дух.
На тези изменения е подложен обектът на възприемането на моите действия.
към текста >>
В обекта на възприемане „
човек
" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
към текста >>
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него;
човек
ът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
към текста >>
Природата прави от
човек
а само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си.
Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си.
На определен етап от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка човекът може само лично да си предаде.
към текста >>
На определен етап от неговото развитие природата освобождава
човек
а от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка
човек
ът може само лично да си предаде.
Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си.
На определен етап от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка човекът може само лично да си предаде.
към текста >>
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един
човек
.
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек.
В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека. С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции).
към текста >>
В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на
човек
а.
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек.
В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека.
С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността. А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции).
към текста >>
Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „постановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то
човек
ът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон."
Ако за дълга Кант казва: „- О, дълг, ти възвишено величаво име, което не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква подчинение", име, което „постановява закон..., пред който онемяват всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът със съзнание за свободния Дух отвръща: „О, свобода, ти дружелюбно, човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга, име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки насилствено наложен закон."
към текста >>
На еснафа, който в нещо външно установено вижда въплътената нравственост, свободният Дух може би ще му се стори дори опасен
човек
.
На еснафа, който в нещо външно установено вижда въплътената нравственост, свободният Дух може би ще му се стори дори опасен човек.
Към това обаче е предразположен, само защото взорът му е стеснен в една определена епоха. Ако можеше да погледне по-далече от нея, той
към текста >>
Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в
човек
а, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции.
веднага би трябвало да забележи, че на свободния Дух, подобно на самия него, рядко му се налага да престъпва законите на своята държава, но никога не влиза в действително противоречие с тях. Защото държавните закони, както и всички други обективни закони на нравствеността, изцяло са произлезли от интуиции на свободни Духове. Няма упражняван чрез семейния авторитет закон, който някога да не е бил интуитивно доловен и установен като такъв от някой родоначалник; конвенционалните закони на нравствеността първоначално също се постановяват от определени хора; а държавните закони винаги възникват в ума на някой държавник. Тези духове са поставили законите над другите хора, а несвободен става само онзи, който забравя произхода им и ги превръща или в извънчовешки закони, в обективни нравствени понятия за дълга, независещи от човешкото, или пък в заповеден глас на собствената си вътрешност, неправдоподобно схващана, като мистично налагаща се.
Но за онзи, който не игнорира произхода им и го търси в човека, то ще бъде една брънка от същия свят на идеите, от който и той добива своите нравствени интуиции.
Сметне ли, че неговите са по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; намери ли съществуващите за правомерни, тогава постъпва според тях, като че ли са негови собствени.
към текста >>
Не бива да се изгражда постановката, че
човек
ът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света.
По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека. Свободният човек действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост.
към текста >>
Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и
човек
ът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез
човек
а.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него.
Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека.
Свободният човек действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост. Човешките индивиди със своите принадлежащи към съществото им нравствени идеи са предпоставка за нравствения ред на света.
към текста >>
Свободният
човек
действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост.
Не бива да се изгражда постановката, че човекът съществувал за да осъществява някакъв изолиран от него нравствен ред на света. По отношение на науката за човечеството твърдящият това би продължавал да стои на позициите, застъпвани от онова естествознание, което смяташе, че бикът имал рога, за да можел да боде. Естествоизпитателите успяха да се отърсят от едно такова понятие за целта. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а има бодене чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а има нравственост чрез човека.
Свободният човек действа нравствено, защото притежава нравствена идея; той обаче не действа, за да се създаде нравственост.
Човешките индивиди със своите принадлежащи към съществото им нравствени идеи са предпоставка за нравствения ред на света.
към текста >>
60.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Наивният
човек
, приемащ за действително само онова, което може да види с очи и да пипне с ръце, изисква и за своя нравствен живот мотиви, които могат да се възприемат сетивно.
Наивният човек, приемащ за действително само онова, което може да види с очи и да пипне с ръце, изисква и за своя нравствен живот мотиви, които могат да се възприемат сетивно.
Нужно му е някакво същество, което да му довери тези мотиви по един разбираем за сетивата му начин.
към текста >>
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой
човек
, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила.
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила.
По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет. Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество). Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства. Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
към текста >>
Най-предубеденият
човек
вярва все още на един отделен друг
човек
; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет.
Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество).
Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства. Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
към текста >>
Онова, което
човек
ът отпърво е чул като външен Божи глас, сега го дочува като самостоятелна сила вътре в себе си и говори за този вътрешен глас, като го отъждествява със съвестта.
Висша степен на развитие на наивния реализъм в областта на нравствеността е тази, при която нравствената заповед (нравствената идея) се отделя от каквото и да било чуждо същество и хипотетично се представя като абсолютна сила в собствената вътрешност.
Онова, което човекът отпърво е чул като външен Божи глас, сега го дочува като самостоятелна сила вътре в себе си и говори за този вътрешен глас, като го отъждествява със съвестта.
към текста >>
Произхода на нравствеността той (метафизическият реализъм) също трябва да търси в сферата на реалното извън
човек
а.
По този начин обаче ние вече сме изоставили степента на наивното съзнание и навлизаме в сфера, където нравствените закони се обособяват като норми. Те вече нямат носител и се превръщат в метафизически същности, които съществуват чрез самите себе си. Те са аналогични на невидимовидимите сили на метафизическия реализъм, който не търси действителността посредством дела, с които човешкото същество чрез мисленето участва в тази действителност, а по хипотетичен начин мисловно я добавя към изживяното. Извънчовешките нравствени норми също така винаги имат характер на съпътстващо явление на този метафизически реализъм.
Произхода на нравствеността той (метафизическият реализъм) също трябва да търси в сферата на реалното извън човека.
Налице са различни възможности. Ако предпоставяната същност се приеме като безмисловна, действаща по чисто механични закони, каквато я постулира материализмът, тогава тя по чисто механична необходимост ще произведе от себе си и човешкия индивид ведно с всичко налично у него. В такъв случай съзнанието за свободата може да бъде само илюзия. Защото, докато аз се смятам за творец на моето действие, у мен действат съставящата ме материя и нейните движещи процеси. Мисля си, че съм свободен, но всички мои действия фактически са плод на материалните процеси, лежащи в основата на телесния и духовния ми организъм.
към текста >>
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън
човек
а, криещо се зад явленията.
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията.
Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност. На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него. Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека.
към текста >>
Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо
човек
а.
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила.
Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека.
На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност. На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него. Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество.
към текста >>
На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум
човек
ът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност.
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека.
На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност.
На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него. Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание.
към текста >>
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън
човек
а.
Друга възможност е тази, някой да вижда в една духовна същност, абсолютното извън човека, криещо се зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност. На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него.
Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека.
В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
към текста >>
В този нравствен ред от значение е не
човек
ът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество.
Тогава той ще търси и подтика към действията в една такава духовна сила. Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност. На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него. Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека.
В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество.
Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
към текста >>
Човек
ът трябва да върши желаното от това Същество.
Откриваемите в неговия разум нравствени принципи той ще разглежда като еманация на тази същност сама по себе си, която има свои специални намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони му изглеждат като продиктувани от абсолютното, а чрез своя разум човекът просто трябва да изследва и изпълнява тези решения на абсолютната същност. На дуалиста нравствения ред в света му изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, стоящ зад него. Земната нравственост е проява на всемирния ред извън човека. В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество.
Човекът трябва да върши желаното от това Същество.
Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен. Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
към текста >>
Тук
човек
ът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
В този нравствен ред от значение е не човекът, а Съществото само за себе си, извънчовешкото Същество. Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871).
Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното. За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява.
към текста >>
Както материалистическият дуалист превръща
човек
а в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което
човек
ът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява.
към текста >>
Както наивният реализъм, така и този метафизически реализъм неминуемо трябва по една и съща причина да отричат свободата, понеже в
човек
а те виждат само изпълнителя или осъществителя на наложени му по необходимост принципи.
Както наивният реализъм, така и този метафизически реализъм неминуемо трябва по една и съща причина да отричат свободата, понеже в човека те виждат само изпълнителя или осъществителя на наложени му по необходимост принципи.
Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като според него човекът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
към текста >>
Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като според него
човек
ът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
Както наивният реализъм, така и този метафизически реализъм неминуемо трябва по една и съща причина да отричат свободата, понеже в човека те виждат само изпълнителя или осъществителя на наложени му по необходимост принципи.
Наивният реализъм умъртвява свободата чрез подчиняване под авторитета на някаква възприемаема, или мислима по аналогия на възприятията същност, или пък от абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест"; метафизикът, разкриващ само извънчовешкото, не може да признае свободата, тъй като според него човекът механично или морално бива определян от някакво „Същество само за себе си".
към текста >>
Доколкото
човек
ът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен.
Монизмът ще трябва да признае частичната правота на наивния реализъм, защото той признава правотата на света на възприятията. Който не е способен да произвежда нравствените идеи чрез интуиция, той трябва да ги приема от други хора.
Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен.
Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си". Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
към текста >>
Доколкото
човек
ът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен.
Монизмът ще трябва да признае частичната правота на наивния реализъм, защото той признава правотата на света на възприятията. Който не е способен да произвежда нравствените идеи чрез интуиция, той трябва да ги приема от други хора. Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид.
Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен.
Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си". Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си. Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие. Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение.
към текста >>
Според монистичното схващане
човек
ът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
Доколкото човекът приема нравствените си принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът придава на идеята и на възприятието еднакво значение. А идеята може да се появи в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си".
Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си.
Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие. Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение.
към текста >>
Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или
човек
а, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение.
А идеята може да се появи в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците си от тази страна, той се чувства свободен. Монизмът обаче отрича всяка правота на просто умозаключаващата метафизика, сиреч и на подтиците за действие, произтичащи от така нареченото „Същество само за себе си". Според монистичното схващане човекът може да действа несвободно, ако следва една възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, ако се вслуша единствено в самия себе си. Монизмът не може да признае една неосъзната принуда, криеща се зад възприятие и понятие.
Когато някой твърди за дадено действие на своя ближен, че било извършено несвободно, той трябва да посочи в рамките на възприемаемия свят нещото или човека, или пък институцията, подбудили някого към съответното действие; ако авторът на твърдението се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно реалния свят, тогава монизмът не може да приеме едно такова твърдение.
към текста >>
Според монистичното схващане
човек
ът действа отчасти несвободно, отчасти свободно.
Според монистичното схващане човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно.
Той се оказва несвободен в света на възприятията, а в себе си осъществява свободния Дух.
към текста >>
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън
човек
а, а изцяло свободно човешко дело.
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело.
Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени. Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели. Действително всеки индивид преследва своите специфични цели. Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им.
към текста >>
Човек
ът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени.
За привърженика на монизма нравствените заповеди, които просто умозаключавашият метафизик трябва да разглежда като еманации на една по-висша сила, представляват мисли на хората, за него нравствения ред в света не е копие нито на някакъв механичен ред в природата, нито на някакъв всемирен ред извън човека, а изцяло свободно човешко дело.
Човекът няма за задача да налага в света волята на някакво намиращо се извън него същество, а трябва да прокарва своята собствена воля; той не осъществява решенията и намеренията на друго същество, а своите собствени.
Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него всемирно насочване, определящо хората по своя воля, а напротив: Доколкото хората осъществяват интуитивни идеи, те преследват само своите собствени, човешки цели. Действително всеки индивид преследва своите специфични цели. Защото светът на идеите се изявява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се установява като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви действия на индивидите, и то най-вече на неколцина отбрани, които останалите следват заради авторитета им. Всеки от нас е призван да стане свободен Дух, както всяко розово семе е призвано да стане роза.
към текста >>
Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния
човек
.
Следователно в областта на истински нравствените действия монизмът е философия на свободата.
Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния човек.
Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали човекът като такъв е свободен или не. В човека той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух.
към текста >>
Тъй като той не разглежда
човек
а като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали
човек
ът като такъв е свободен или не.
Следователно в областта на истински нравствените действия монизмът е философия на свободата. Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния човек.
Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали човекът като такъв е свободен или не.
В човека той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух.
към текста >>
В
човек
а той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух.
Следователно в областта на истински нравствените действия монизмът е философия на свободата. Като философия на действителността той в еднаква степен отхвърля метафизическите, нереални ограничения на свободния дух, както признава физическите и исторически (наивно- реални) ограничения на наивния човек. Тъй като той не разглежда човека като завършен продукт, който всеки миг от живота си разгръща цялостната си същност, за него изглежда безпредметен спорът дали човекът като такъв е свободен или не.
В човека той вижда едно развиващо се същество и поставя въпроса, дали по този път на развитие може да се постигне и равнището на свободния дух.
към текста >>
Монизмът знае, че от ръцете на природата
човек
ът не излиза като напълно готов свободен дух, но тя го довежда до една определена степен, от която той продължава да се развива все още като несвободно същество, докато стигне точката, където сам намира себе си.
Монизмът знае, че от ръцете на природата човекът не излиза като напълно готов свободен дух, но тя го довежда до една определена степен, от която той продължава да се развива все още като несвободно същество, докато стигне точката, където сам намира себе си.
към текста >>
Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че
човек
като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие.
Първа добавка към новото издание (1918 г.).
Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие.
От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие.
към текста >>
Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на
човек
а, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание.
Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата.
За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот.
към текста >>
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите
човек
ът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Първа добавка към новото издание (1918 г.). Известно затруднение при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне поради това, че човек като че ли се вижда изправен пред някакво противоречие. От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие".
За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка.
Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно. Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в
човек
а подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
От една страна, става дума за изживяване на мисленето, чието значение се схваща като всеобщо и еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и са еднакви по вид с мисловно добиваните идеи, се изявяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие.
Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот. За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на
човек
а се загубва всеки индивидуален живот.
Ако при това съпоставяне някой неизбежно се чувства изправен пред някакво „противоречие" и ако не проумява, че тъкмо живото съзерцание на тази действително съществуваща противоположност разкрива частица от същността на човека, той няма да може да схване в правилна светлина нито идеята за познанието, нито идеята за свободата. За възгледа, който представя своите понятия единствено като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят, и не позволява на интуицията да влезе в правата си, приетата тук за реалност мисъл си остава „чисто противоречие". За един възглед, който прозира как идеите интуитивно биват изживявани като една основаваща се на себе си реалност, става ясно, че в рамките на света на идеите човекът при познанието се вживява в нещо единно за всички хора, а когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира една брънка от този идеен свят чрез същата дейност, която в духовно-идейния процес при познанието той разгръща като общочовешка. Изглеждащото като логическо противоречие, а именно общият характер на познавателните идеи и индивидуалният характер на нравствените идеи, се превръща - погледнато е неговата реалност - направо в живо понятие. Един отличителен белег на човешката същност е заложен в това, че в човека подлежащото на интуитивно схващане се движи като живо махало от една крайна точка до друга между общовалидното познание, и индивидуалното преживяване на това общовалидно.
Който не може да види едната крайна точка на махалото в нейната реалност, за него мисленето си остава само една субективна човешка дейност; който не може да вникне в другата крайна точка, на него му се струва, че в мисловната дейност на човека се загубва всеки индивидуален живот.
За мислителя от първия тип непроницаем факт е познанието, а за мислителя от втория тип - нравственият живот. За обясняване на едното или на другото двамата ще приведат всякакви доводи, но все неуместни, тъй като всъщност и двамата или не схващат изживяемостта на мисленето, или погрешно я смятат за чисто абстрахираща дейност.
към текста >>
61.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА
ЧОВЕК
А)
ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
към текста >>
Човек
ът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие.
След разнообразните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъобразност в области, където то е неуместно. Целесъобразността е определен вид последователност на явленията. Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия.
Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие.
С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек. За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
към текста >>
С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия
човек
.
След разнообразните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъобразност в области, където то е неуместно. Целесъобразността е определен вид последователност на явленията. Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие.
С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек.
За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
към текста >>
Наивният
човек
знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин.
А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин.
В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
Човек
ът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели.
Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на
човек
а и т. н.
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии.
Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които
човек
ът не си поставя сам.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.).
Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам.
Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера.
към текста >>
Целесъобразно е само онова, което едва
човек
ът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам.
Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут.
към текста >>
А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в
човек
а.
Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека.
Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут.
към текста >>
Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито
човек
ът му придава.
Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека.
Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава.
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут.
към текста >>
На въпроса, каква е задачата на
човек
а в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя.
стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея. А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава.
На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя.
Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут.
към текста >>
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или
човек
, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
Когато се казва, че животното или
човек
ът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер.
Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло.
Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер.
Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност. Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре. Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея.
към текста >>
А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният
човек
си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Добавка към новото издание (1918 г.). При едно свободно от предразсъдъци премисляне на казаното тук не може да се стигне до извода, че със своето отрицание на представата за целесъобразност по отношение на извънчовешки факти авторът на това изложение е заел позицията на онези мислители, които чрез отхвърляне на това понятие си създават възможността да схващат всичко извън човешките действия - а впоследствие и тях самите - като изцяло природен процес. От такъв извод би трябвало да предпазва самото обстоятелство, че в тази книга мисловният процес е представен като чисто духовен. Ако тук мисълта за цел се отхвърля и по отношение на духовния, намиращ се извън човешките действия свят, причината за това е, че в този свят се проявява нещо по-висше в сравнение с целта, намираща откровение в човечеството.
А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Този резултат пък е нещо по-висше от своите съставки - човешките цели.
към текста >>
62.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Изхождайки от съвкупността на своите идеи,
човек
ът произвежда конкретни представи на първо място чрез въображението.
Изхождайки от съвкупността на своите идеи, човекът произвежда конкретни представи на първо място чрез въображението.
Следователно, за да осъществи своите идеи и за да се утвърди, свободният дух се нуждае от нравствено въображение. То е източник за действията на свободния дух. Затова и само хора с нравствено въображение са действително морално продуктивни. Елементарните проповедници на морал, сиреч хората, които надълго и нашироко излагат нравствени правила, без да могат да ги превъплътят в конкретни представи, са морално непродуктивни. Те приличат на критиците, които умеят смислено да разясняват какви качества трябва да притежава една художествена творба, но не са в състояние лично да създадат абсолютно нищо.
към текста >>
Действието на
човек
а не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик.
За да осъществи своите представи, нравственото въображение трябва да посегне към определена област от възприятия.
Действието на човека не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик.
За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието. Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъобразност може да се превърне в нова. Тази част на моралната активност почива върху знания за света на явленията, за който става въпрос. Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще. Така редом с моралната идейна способност* и с нравственото въображение моралните действия предполагат способността за преоформяне на света на възприятията, без да се накърни подчинената му на природните закони взаимовръзка.
към текста >>
За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа
човек
трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който
човек
иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието.
За да осъществи своите представи, нравственото въображение трябва да посегне към определена област от възприятия. Действието на човека не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик.
За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието.
Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъобразност може да се превърне в нова. Тази част на моралната активност почива върху знания за света на явленията, за който става въпрос. Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще. Така редом с моралната идейна способност* и с нравственото въображение моралните действия предполагат способността за преоформяне на света на възприятията, без да се накърни подчинената му на природните закони взаимовръзка. Тази способност се нарича морална техника.
към текста >>
Няма ли всеки
човек
да бъде принуден да сравнява произведеното от неговото нравствено въображение с унаследените нравствени учения?
А не е ли възможно старото да бъде мерило за новото?
Няма ли всеки човек да бъде принуден да сравнява произведеното от неговото нравствено въображение с унаследените нравствени учения?
По отношение на проявяващото се като нравствено продуктивно това е в същата степен безсмислено, както ако речем да сравняваме една нова природна форма със старата и кажем: Тъй като влечугите не съвпадат с праамниотите, те са една неоправдана (болнава) форма.
към текста >>
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до
човек
а като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Следователно етичният индивидуализъм не противоречи на една правилно разбрана еволюционна теория, а следва пряко от нея.
Хекеловото родословно дърво от едноклетъчните до човека като органично същество би трябвало да позволява възходящо проследяване без прекъсване на природната законност и без нарушаване на единното развитие до индивида като нравствено същество в посочения смисъл.
Никъде обаче от същността на един предходен вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. А както е вярно, че нравствените идеи на индивида са произлезли възприемаемо от тези на неговите предци, по същия начин е вярно, че индивидът е нравствено безплоден, ако той самият няма морални идеи.
към текста >>
Резултатът от действието на всичко това във и при
човек
а се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост.
За еволюционната теория появата на съвсем нови нравствени идеи от нравственото въображение е толкова естествена, колкото и възникването на нов животински вид от някой друг. Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот. При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят. Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос).
Резултатът от действието на всичко това във и при човека се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост.
За монизма нравствените процеси представляват продукти на света като всичко съществуващо в него и техните причини трябва да се търсят в света и по-точно в човека, защото човекът е носител на нравствеността.
към текста >>
За монизма нравствените процеси представляват продукти на света като всичко съществуващо в него и техните причини трябва да се търсят в света и по-точно в
човек
а, защото
човек
ът е носител на нравствеността.
Като монистичен светоглед тази теория е длъжна единствено да отхвърля всяко чисто хипотетично, неподлежащо на идейно изживяване отвъдно (метафизическо) въздействие както в природния, така и в нравствения живот. При това тя следва същия движещ я принцип, с чиято помощ издирва причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънземно същество, което с оглед на някоя нова съзидателна мисъл чрез свръхестествено въздействие предизвиква появата на всеки нов вид. Точно както за обясняване на живото същество монизмът не може да изхожда от някаква свръхестествена съзидателна мисъл, така и на него му е невъзможно да изведе нравствения ред в света от причини, които не се намират в рамките на изживяемия свят. Той не може да приеме за изчерпана същността на една воля като нравствена, възвеждайки я към някакво непрекъснато свръхестествено въздействие върху нравствения живот (божествено управление на света отвън) или към едно специално Откровение (възвестяване на десетте заповеди), или пък към явяването на Бога на земята (Христос). Резултатът от действието на всичко това във и при човека се превръща в нравствено, едва когато чрез човешкото изживяване стане индивидуална собственост.
За монизма нравствените процеси представляват продукти на света като всичко съществуващо в него и техните причини трябва да се търсят в света и по-точно в човека, защото човекът е носител на нравствеността.
към текста >>
Той не може да приключи естествения път на развитие до маймуната и да припише на
човек
а „свръхестествен" произход; редом с издирването на естествените предци на
човек
а той е длъжен да търси и началото на духа в самата природа; при органичните дейности на
човек
а той също не може да спре и да приеме само тях за естествени, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния.
Който по тесногръд начин априорно отнася понятието естествен към една своеволно ограничена област, той лесно може да стигне дотам, че в него да не намери място за свободното индивидуално действие. Последователно процедиращият еволюционист не може да изпадне в такова тесногърдие.
Той не може да приключи естествения път на развитие до маймуната и да припише на човека „свръхестествен" произход; редом с издирването на естествените предци на човека той е длъжен да търси и началото на духа в самата природа; при органичните дейности на човека той също не може да спре и да приеме само тях за естествени, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния.
към текста >>
Когато
човек
ът открие, че дадено действие е отражение на една такава идейна интуиция, той го чувства като свободно.
От едно естествознание с ясна представа за себе си етичният индивидуализъм няма защо да се бои: като отличителен белег на съвършената форма на човешките действия наблюдението установява свободата. Тази свобода трябва да бъде призната на човешката воля, доколкото тя осъществява чисто идейни интуиции. Защото те не идват в резултат на някаква действаща им отвън необходимост, а са нещо опиращо се на самото себе си.
Когато човекът открие, че дадено действие е отражение на една такава идейна интуиция, той го чувства като свободно.
В този отличителен белег на едно действие се крие свободата.
към текста >>
Такъв
човек
действа несвободно.
Да бъдеш свободен означава чрез нравственото въображение спонтанно да можеш да определиш представите (подбудите), лежащи в основата на действията. Свободата е невъзможна, ако моите морални представи се определят от нещо извън мен (някакъв механичен процес или хипотетичен Бог извън света). Ще рече, че аз съм свободен само тогава, когато самият аз произвеждам тези представи, а не когато мога да изпълнявам подбудите, вложени в мен от някакво друго същество. Свободно е онова същество, което може да иска смятаното от самото него за правилно. Когато някой не върши исканото от него, а нещо друго, към това друго трябва да го подтикват мотиви, които не се намират в него.
Такъв човек действа несвободно.
Следователно да можеш по свое усмотрение да искаш, каквото смяташ за правилно или неправилно, означава да можеш по свое усмотрение да бъдеш свободен или несвободен. Това естествено е също така абсурдно, както да виждаш свободата в способността да можеш да вършиш, каквото трябва да искаш. А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съобразно собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя волев акт.
към текста >>
Евентуално
човек
ът може да бъде склонен да се откаже от извършването на онова, което иска.
Евентуално човекът може да бъде склонен да се откаже от извършването на онова, което иска.
Само като не се чувства свободен, той допуска да му се предписва какво трябва да върши, тоест да иска онова, което не той, а някой друг смята за правилно.
към текста >>
В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее
човек
ът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
Добавка към новото издание (1918 г.).
В тези разсъждения относно човешката воля е изложено какво може да изживее човекът при своите действия, та чрез това изживяване да стигне до съзнанието: Моята воля е свободна.
От особено значение е, че правото за означаване на едно желаене като свободно се постига посредством изживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде и е само резултат от наблюдение, но в смисъла, в които човешката воля се наблюдава в един развой, чиято цел се състои в постигането на такава възможност за волята, опираща се на чисто идейната интуиция. Тя може да бъде постигната, понеже в идейната интуиция не действа нищо друго освен собствената й същност, основана на себе си. Щом една такава интуиция присъства в човешкото съзнание, тя не се е развила от процесите в организма (срв. стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната.
към текста >>
Който може да го направи, той се добира да прозрението, че
човек
ът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност.
стр.130 и сл.), а напротив - органичната дейност се е оттеглила, за да отстъпи място на идейната. Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт.
Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност.
Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
Човек
ът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
Когато наблюдавам един волев акт, който е отражение на интуицията, тогава органично необходимата дейност е оттеглена и от него. Волята е свободна. Тази свобода на волята не ще може да бъде наблюдавана от онзи, който не съумява да види как свободното желаене се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото функциониране на човешкия организъм бива парализирано и изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идея воля. В несвободата на всяка воля вярва само онзи, който не може да направи това наблюдение за двусъставността на един свободен волев акт. Който може да го направи, той се добира да прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на обуздаване на органичната дейност, но че тази несвобода се стреми към свободата и тази свобода съвсем не е някакъв абстрактен идеал, а насочваща сила, заложена в човешката същност.
Човекът е свободен дотолкова, доколкото в своята воля може да осъществи същото душевно настроение, което живее в него, когато осъзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.
към текста >>
63.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър
човек
го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Лайбниц смята, че светът е най-добрият, какъвто може да има. По-добър не е възможен. Защото Бог е добър и мъдър.
Един добър Бог иска да създаде най-добрия от световете, а един мъдър човек го познава - той може да го разпознае сред всички други възможни по-лоши светове.
Само един зъл и немъдър Бог би могъл да създаде един по-лош от възможно най-добрия свят.
към текста >>
Човек
ът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея.
Който изхожда от тази гледна точка, лесно ще може да предначертае посоката, в която човешките действия трябва да поемат, за да дадат своя принос за най-доброто на света.
Човекът ще трябва само да изучава волята Божия и да нагажда поведението си към нея.
Щом знае какви са божиите намерения относно света и човешкия род, той постъпва правилно. И ще се чувства честит, ако към останалото благо прибавя и своето. Така от оптимистично гледище животът заслужава да бъде живян. Той трябва да ни подтиква към действено участие в него.
към текста >>
Ето защо сравнително по-добре е
човек
да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си.
Основна черта на всяка воля е вечният стремеж, непрестанната жажда за удовлетворение, което така и не може да се постигне никога. Защото след постигането на една преследвана цел възниква нова нужда и така нататък. Трайността на удовлетворението при всяко положение може да бъде само нищожна. Цялото останало съдържание на живота ни е неудовлетворено напиране, сиреч недоволство, страдания. Притъпи ли се накрая слепият устрем, на нас ни липсва всяко съдържание и съществуването ни се изпълва с безкрайна скука.
Ето защо сравнително по-добре е човек да задушава в себе си желанията и нуждите, да умъртвява волята си.
Шопенхауеровият песимизъм води до бездействие, неговата нравствена цел е всемирната леност.
към текста >>
Запитан, никой
човек
, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот.
Пред разума той прави преглед на онова, което на хората изглежда добруване или щастие, за да покаже, че при по-внимателно вглеждане всяко мнимо удовлетворение се оказва илюзия. Илюзия е, когато смятаме, че източници на щастието и удовлетворението намираме в здравето, младостта, свободата, сносното съществуване, любовта (половата наслада), състраданието, приятелството и семейния живот, чувството за чест, почитта, славата, властта, религиозното изграждане, заниманията с наука и изкуство, надеждата в задгробен живот, участието в културния напредък. При трезво разглеждане всяка наслада носи на света много повече злина и неволя, отколкото удоволствие. Неприятното чувство при махмурлука винаги е по-голямо от приятното чувство при опиването. Неудоволствието е далеч по-преобладаващо в света.
Запитан, никой човек, дори и относително по-щастливият не би проявил желание за повторно преживяване на окаяния живот.
Но тъй като Хартман не отрича присъствието на идейното (на мъдростта) в света и дори му признава равно право редом със слепия устрем (волята), той може да припише на своето първично същество сътворяването на света само ако насочи страданието на света към някаква мъдра всемирна цел. Страданието на съществата по света обаче не било нищо друго освен самото Божие страдание, понеже животът на света като цяло е тъждествен с живота на Бога. Но едно премъдро същество може да вижда своята цел единствено в избавянето от страданията и тъй като всяко съществуване е страдание, целта му трябва да се състои в избавяне от съществуването. Цел на сътворението на света е превръщането на битието в далеч по-доброто небитие. Всемирният процес е непрестанна борба срещу божиите страдания, която накрая завършва с унищожение на всяко съществуване.
към текста >>
Човек
ът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
Човекът трябва да се проникне от убеждението, че преследването на индивидуално удовлетворение (егоизмът) е глупост, и да се ръководи единствено от задачата чрез самоотвержено отдаване на всемирния процес да се посвети на избавлението на Бога.
В противовес на Шопенхауеровия песимизъм Хартмановият ни насочва към всеотдайна дейност в името на една възвишена задача.
към текста >>
Стремежът към почит се състои в това, че
човек
ът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна.
Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н. липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие.
към текста >>
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който
човек
ът може да вижда, да чува и т.н.
Но как стоят нещата с основаването върху опита? Стремежът към удовлетворение е излизане на жизнената дейност извън рамките на жизненото съдържание. Едно същество е гладно, тоест то се стреми към нахранване, когато за по-нататъшното протичане на органичните му функции те изискват подаване на ново жизнено съдържание под формата на храна. Стремежът към почит се състои в това, че човекът смята личните си занимания за пълноценни, едва когато за дейността му постъпва признание отвън.
Стремежът към познание се поражда, когато на света, който човекът може да вижда, да чува и т.н.
липсва нещо дотолкова, доколкото той не го е разбрал. В стремящия се индивид изпълнението на стремежа произвежда удоволствие, а неудовлетвореността - неудоволствие. При това е важно да се установи, че удоволствието или неудоволствието зависи именно от изпълнението или неизпълнението на моя стремеж. Самият стремеж в никакъв случай не може да се смята за неудоволствие. Следователно, ако се окаже, че непосредствено след изпълнението на един стремеж отново се е появил друг, тогава аз не бива да казвам, че за мен удоволствието е породило неудоволствие, тъй като насладата при всяко положение произвежда желание за нейното повтаряне или за някакво ново удоволствие.
към текста >>
Ако някой честолюбив
човек
реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удоволствието или неудоволствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки.
Той може да си представи нещата по следния начин.
Ако някой честолюбив човек реши да си изясни дали до момента, в който се впуска в разсъждения, удоволствието или неудоволствието е имало преобладаващ дял в живота му, при своята преценка той трябва да се освободи от два източника на грешки.
Понеже е честолюбив, тази основна черта на неговия характер ще му представи радостите от признанието за неговите постижения през увеличително стъкло, а огорченията поради незачитане - през умаляваща леща. По времето, когато се е сблъсквал с незачитане, той е изпитвал огорчения именно защото е честолюбив, но като спомен те се явяват в по-слаба светлина, докато радостите от признанието, към които е толкова податлив, се запомнят много трайно. За честолюбивия несъмнено е истинска благодат, че това е така. В миговете на самонаблюдение илюзията умалява чувството на неудоволствие. При все това неговата преценка е погрешна.
към текста >>
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен
човек
не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
Но той може да продължи и по-нататък. Може да каже: - Честолюбивият ще си изясни също така, че признанието, към което се стреми, е нещо без стойност.
Той сам или с помощта на други ще стигне до убеждението, че един разумен човек не може да държи много на признание от страна на хората, понеже „при всички въпроси, които не са жизнено важни за развитието или пък вече окончателно са решени от науката", винаги може да се гарантира, „че мнозинството не е право и че малцинството е право".
към текста >>
Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв
човек
съм бил!
И защо трябва да се елиминират тези чувства?
Който ги има, нему те доставят удоволствие; който ги е превъзмогнал, за него чрез изживяването на превъзмогването (не чрез самодоволно усещане „Какъв човек съм бил!
", а чрез обективните източници на удоволствие, намиращи се в превъзмогването) настъпва макар и одухотворено, но затова пък не по-малко значително удоволствие. Когато от равносметката на удоволствието биват зачертавани чувства поради връзката им с обекти, които се оказват илюзии, тогава стойността на живота се поставя в зависимост не от количеството, а от качеството на удоволствието, а в това качество - от стойността на пораждащите удоволствие неща. Но ако реша да определя стойността на живота в зависимост от количеството удоволствие или неудоволствие, което той ми носи, тогава не бива да предпоставям нещо друго, чрез което пък да определям стойността или непригодността на удоволствието. Ако кажа, че искам да сравня количеството удоволствие с количеството неудоволствие, за да видя кое е по-голямо, тогава в сметката трябва да включа всичкото удоволствие и неудоволствие в действителните му размери без оглед на това, дали в основата му лежи някаква илюзия или не. Който приписва на едно почиващо на илюзия удоволствие по-малка стойност за живота, отколкото на друго, което може да бъде оправдано пред разума, той поставя стойността на живота в зависимост и от други фактори освен удоволствието.
към текста >>
За
човек
а реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв.
По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие.
За човека реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв.
стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката. Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието. Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж. Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството.
към текста >>
Съвсем по същия начин ще постъпи
човек
ът от ежедневието.
По такъв начин ние се докоснахме до точката, където разумът не е в състояние просто от само себе си да определи превеса на удоволствието или на неудоволствието в живота, а трябва да покаже този превес като възприятие. За човека реалното е достижимо не в самото понятие, а в мисловно опосредственото взаимно проникване на понятие и възприятие (чувството също е възприятие), (срв. стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката.
Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието.
Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж. Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството. Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
към текста >>
Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой
човек
стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
стр.83 сл.) И търговецът ще се откаже от фирмата си едва тогава, когато изчислената от неговия счетоводител загуба на стоки бъде потвърдена от фактите. Ако това не е така, той накарва счетоводителя да направи повторно сметката. Съвсем по същия начин ще постъпи човекът от ежедневието. Ако философът рече да му докаже, че неудоволствието е далеч по-много от удоволствието, само че не го усеща, той ще му отвърне: заблудил си се, премисли нещата още веднъж. Но ако в някоя фирма в даден момент действително са налице такива загуби, че никакъв кредит вече не е достатъчен, за да удовлетвори заемодавците, то банкрутът настъпва дори тогава, когато търговецът не държи да има яснота за положението си чрез сметководството.
Точно така до банкрут в живота би трябвало да се стигне, ако в даден момент количеството неудоволствие у някой човек стане толкова голямо, че никаква надежда (кредит) за бъдещо удоволствие не би могла да му помогне да превъзмогне страданието.
към текста >>
184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от
човек
а само с неуморен, всеотдаен труд.
По съвсем своеобразен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян. Тази необходимост се състои в това, че посочената по-горе (стр.
184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд.
Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд. На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати. По този начин песимистичното убеждение трябва да стане източник на безкористността. Едно възпитание въз основа на песимизма трябва да изкорени егоизма, като покаже неговата безперспективност.
към текста >>
Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато
човек
ът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата.
Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение.
Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот. Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>
Човек
ът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот.
За нравствения светоглед, който от признаването на песимизма очаква отдаване на неегоистични цели в живота, не може да се каже, че преодолява егоизма в истинския смисъл на думата. Нравствените идеали били достатъчно силни да овладеят волята едва тогава, когато човекът се уверял, че егоистичният стремеж към удоволствие не може да доведе до удовлетворение.
Човекът, чийто егоизъм копнеел за плодовете на удоволствието, ги намирал кисели, защото не можел да ги стигне - обръщал им гръб и се отдавал на безкористен начин на живот.
Според песимистите нравствените идеали не били достатъчно силни за преодоляване на егоизма; те обаче изграждали своето господство върху почвата, разчистена преди туй от познанието за безперспективността на егоизма.
към текста >>
Чрез самоубийството на отделния
човек
постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога.
Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва.
Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно. А един такъв светоглед има предвид цели извън човека. Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг.
към текста >>
А един такъв светоглед има предвид цели извън
човек
а.
Ако по естествена предразположеност хората се стремяха към удоволствието, без да им е възможно да го постигнат, тогава унищожаването на битието и избавлението чрез небитието щяха да бъдат единствената разумна цел. И ако се застъпва възгледът, че същинският носител на мировата скръб бил Бог, тогава хората би трябвало да си поставят задачата да осъществят избавлението на Бога. Чрез самоубийството на отделния човек постигането на тази цел не се подпомага, а се спъва. Логично ще е Бог да е създал хората само за да осъществят Неговото избавление. Иначе сътворението би било безцелно.
А един такъв светоглед има предвид цели извън човека.
Във всеобщото дело по избавлението всеки трябва да извърши определената му работа. Измъкне ли се от нея чрез самоубийство, тогава предвидената за него работа ще трябва да се извърши от някой друг. Този някой друг ще трябва вместо него да понася несгодите на битието. И тъй като във всяко същество Бог съществува като същинския носител на страданието, самоубиецът не само че ни най-малко не намалява Божието страдание, ами поставя пред Бога ново затруднение: Да създаде негов заместник.
към текста >>
Чрез приемане на храна
човек
ът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да постигне това при наличие на приятни вкусови усещания.
Гладът възниква, когато без нов приток на вещества нашите органи не могат да продължават функционирането си в съответствие със своето предназначение. Преди всичко гладният се стреми да се засити. Щом подаването на храна се извърши в такава степен, че гладът да престане, тогава е постигнато всичко, което цели нагонът за хранене. Насладата, свързана със засищането, се състои най-напред в отстраняване на страданието, което причинява гладът. Към чистия нагон се прибавя и една друга нужда.
Чрез приемане на храна човекът иска не само да възстанови нарушените функции на своите органи, респективно да премахне страданието от глада, но се старае да постигне това при наличие на приятни вкусови усещания.
Когато е гладен и след половин час го очаква апетитна трапеза, той може дори да избегне да си развали удоволствието от по-доброто чрез лошокачествена храна, която би могла да го задоволи преди това.
към текста >>
А ако рече да разпростре твърдението си върху природата извън
човек
а, може да посочи мъките на животните, които в някои сезони измират от глад поради липса на храна.
Тук песимистът може да каже, че незадоволеният нагон за хранене носи на света не само неудоволствие от пропуснатата наслада, но и истински страдания, неволи и нищета. При това той може да се позове на неизразимата мизерия на хората, сполетени от грижите по изхранването, на целокупното неудоволствие, което такива хора изпитват косвено от липсата на храна.
А ако рече да разпростре твърдението си върху природата извън човека, може да посочи мъките на животните, които в някои сезони измират от глад поради липса на храна.
За тези злини песимистът твърди, че те значително превишават количеството наслада, създавана на света от нагона за хранене.
към текста >>
Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и
човек
ът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки.
Доказателство за правилността на това твърдение е обстоятелството, че когато удоволствието трябва да бъде постигнато с цената на голямо неудоволствие, неговата стойност се преценява като по-висока, отколкото ако ни го поднесат като неочакван дар. Когато мъките и страданията са отслабили нашето желание, но целта все пак бъде постигната, тогава именно удоволствието нараства в сравнение с все още останалото количество желание. А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198).
Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки.
А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
към текста >>
Човек
ът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
А това съотношение, както показах, представя стойността на удоволствието (срв. стр.198). Друго едно доказателство е това, че живите същества (в това число и човекът) разгръщат своите нагони дотогава, докато са в състояние да понасят противостоящите им страдания и мъки. А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му.
Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати.
Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то. Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната.
към текста >>
Едва философията би трябвало да внуши на
човек
а мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
А борбата за съществуване е само последица от този факт. Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания.
Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека. Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие.
към текста >>
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на
човек
а.
Наличният живот се стреми към разгръщане, и от борбата се отказва само онази част, чиито желания биват задушавани под гнета на трупащите се затруднения. Всяко живо същество търси храна дотогава, докато липсата й разруши живота му. Човекът също посяга на себе си, когато (с право или без право) вярва, че не може да се добере до житейските цели, заслужаващи според него да бъдат постигнати. Но докато все още вярва във възможността да се добере до онова, което по негово виждане заслужава да бъде постигнато, той се бори срещу всички мъки и страдания. Едва философията би трябвало да внуши на човека мнението, че волята има смисъл само тогава, когато удоволствието е по-голямо от неудоволствието; по своята природа той иска да постигне обектите на своето желание, ако може да понесе неизбежното в случая неудоволствие, колкото и голямо да е то.
Но една такава философия би била погрешна, защото поставя човешката воля в зависимост от едно обстоятелство (превес на удоволствието над неудоволствието), което поначало е чуждо на човека.
Изначалната мярка на волята е желанието, което се налага, докато може. Когато става дума за удоволствие и неудоволствие при задоволяването на едно желание, сметката, правена от живота, а не от една разсъдъчна философия, може да се сравни със следната. Ако при покупката на определено количество ябълки съм принуден ведно с хубавите да взема двойно повече лоши, понеже продавачът иска да разчисти сергията си, аз нито за миг няма да се замисля дали да взема лошите ябълки, щом по моя преценка стойността на по-малкото количество хубави е достатъчно висока, че за покупната цена да поема и разноските за отстраняването на лошата стока. Този пример онагледява връзката между доставените от един нагон количества удоволствие и неудоволствие. Аз не определям стойността на хубавите ябълки чрез изваждане на техния сбор от този на лошите, а според това дали първите все още притежават някаква стойност въпреки наличието на вторите.
към текста >>
Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на
човек
а като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание. Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности. Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа.
Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи.
Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека.
към текста >>
А полагащите му се задачи
човек
ът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност.
Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува.
А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
към текста >>
Песимистичната етика твърди, че
човек
ът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие.
От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие.
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
към текста >>
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на
човек
а.
Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие.
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
към текста >>
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на
човек
а, а ако се твърди, че
човек
ът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува. А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него.
Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля.
към текста >>
Човек
ът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
А полагащите му се задачи човекът изпълнява, защото по силата на своето същество желае да ги изпълнява, след като действително е схванал тяхната същност. Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища.
Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
към текста >>
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което
човек
ът по своята същност иска.
Песимистичната етика твърди, че човекът можел да се отдаде на онова, което схваща като своя житейска задача, едва когато се откажел от стремежа към удоволствие. Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека.
към текста >>
На
човек
а не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
Никоя етика обаче не може да измисля други житейски задачи освен осъществяването на изискваните от човешките желания задоволявания и освен изпълняването на нравствените идеали на човека. Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска.
На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията.
към текста >>
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на
човек
а, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
Никоя етика не може да му отнема удоволствието, което той изпитва изпълнявайки желаното от него. Когато песимистът съветва: „Не се стреми към удоволствие, защото никога не можеш да го постигнеш; стреми се към онова, което схващаш като своя задача", трябва да му се отвърне: - Това е естеството на човека, а ако се твърди, че човекът се стремял само към щастието, това е измислица на една философия, поела по погрешни пътища. Човекът се стреми към задоволяване на онова, което желае неговото същество, и си представя конкретните обекти на този стремеж, а не някакво абстрактно „щастие"; изпълнението пък му доставя удоволствие. С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен.
Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й.
Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека. Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие.
към текста >>
Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на
човек
а.
С постулата си да не се стремим към удоволствие, а към постигане на онова, което схващаме като наша житейска задача, песимистичната етика улучва онова, което човекът по своята същност иска. На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив.
Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека.
Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията. Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от
човек
а достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията.
На човека не му е нужно тепърва да бъде преправян от философията, не му е нужно тепърва да се отрича от природата си, за да бъде нравствен. Нравствеността се крие в стремежа към дадена цел, схващана като оправдана; преследването и е заложено в същността на човека, докато някое съпътстващо неудоволствие не парализира желанието за постигането й. Това именно е същността на всяка действителна воля. Етиката не почива върху изкореняването на всякакъв стремеж към удоволствие, за да могат да се възцарят анемични абстрактни идеи там, където не им противостои силен копнеж към наслада от живота, а върху силната, опираща се на идейна интуиция воля, която постига целта си, дори пътят към нея да е трънлив. Нравствените идеали се пораждат от нравственото въображение на човека.
Тяхното осъществяване зависи от това да бъдат желани от човека достатъчно силно, за да надвият мъките и страданията.
Те са неговите интуиции - движещите сили, впрягани от неговия Дух; той ги желае, защото осъществяването им е негово върховно удоволствие. На него не му е нужно етиката първо да му забранява да се стреми към удоволствие, а после да му повелява към какво трябва да се стреми. Той ще се стреми към нравствени идеали, ако нравственото му въображение е достатъчно дейно, за да му внушава интуиции, придаващи на неговата воля силата да надмогне заложените в организма му съпротивления, включително възникващото по необходимост неудоволствие.
към текста >>
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне
човек
а в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва.
Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа. Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Хубаво се нарича не онова, което
човек
ът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва. Защото постигането на исканото доставя удоволствие.
Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа.
Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от
човек
а исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
Който иска да изкорени удоволствието от задоволяването на човешкото желаене, той първо трябва да превърне човека в роб, който действа не защото иска, а само защото трябва. Защото постигането на исканото доставя удоволствие. Хубаво се нарича не онова, което човекът трябва, а което иска да върши, разгръщайки цялостно истинската си човешка природа.
Щом някой не признава това, той трябва първо да прогони от човека исканото от него и после отвън да му предпише какво съдържание да придаде на своята воля.
към текста >>
Човек
ът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество.
Човекът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество.
Постигнатото има своя стойност, понеже е желано. Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска.
към текста >>
Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което
човек
ът не иска.
Човекът придава стойност на изпълнението на едно желание, понеже то произтича от неговото същество. Постигнатото има своя стойност, понеже е желано.
Отрече ли се стойността на целта на човешката воля като такава, тогава трябва да се вземат стойностните цели на нещо друго, което човекът не иска.
към текста >>
Човек
ът без въображение не създава нравствени идеи.
Основаващата се на песимизма етика произтича от незачитането на нравственото въображение. Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие.
Човекът без въображение не създава нравствени идеи.
Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска.
към текста >>
Но към разгръщането на цялостния
човек
спадат и произхождащите от Духа желания.
Основаващата се на песимизма етика произтича от незачитането на нравственото въображение. Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие. Човекът без въображение не създава нравствени идеи. Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания.
Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания.
Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура.
към текста >>
Само ако се застъпва мнението, че
човек
ът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън.
Само онзи, който смята, че индивидуалният човешки дух не е способен сам да определя съдържанието на своя стремеж, може да търси целокупността на волята в копнежа към удоволствие. Човекът без въображение не създава нравствени идеи. Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания.
Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън.
Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура. Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Всяка етика, изискваща от
човек
а да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния
човек
, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска.
Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура. Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
За хармонично развития
човек
така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество.
Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество.
Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура. Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Който смята нравствените идеали за постижими само ако
човек
ът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от
човек
а точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска. Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания. За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура.
Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
От само себе си се разбира, че за полуразвитата човешка натура няма валидност онова, което е правилно за пълноценния
човек
.
Не може да се отрече, че изложените в този вид възгледи лесно могат да бъдат изтълкувани превратно. Незрели хора без нравствено въображение охотно виждат в инстинктите на своята половинчата натура цялостното човешко съдържание и отхвърлят всички непроизведени от тях нравствени идеи, за да могат необезпокоявано „да се изявят".
От само себе си се разбира, че за полуразвитата човешка натура няма валидност онова, което е правилно за пълноценния човек.
От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия човек. Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек. Защото целта беше да се докаже възможността за свобода; но свободата не се проявява в действия, породени от сетивна или душевна принуда, а в такива, които се опират на духовни интуиции.
към текста >>
От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия
човек
.
Не може да се отрече, че изложените в този вид възгледи лесно могат да бъдат изтълкувани превратно. Незрели хора без нравствено въображение охотно виждат в инстинктите на своята половинчата натура цялостното човешко съдържание и отхвърлят всички непроизведени от тях нравствени идеи, за да могат необезпокоявано „да се изявят". От само себе си се разбира, че за полуразвитата човешка натура няма валидност онова, което е правилно за пълноценния човек.
От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия човек.
Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек. Защото целта беше да се докаже възможността за свобода; но свободата не се проявява в действия, породени от сетивна или душевна принуда, а в такива, които се опират на духовни интуиции.
към текста >>
Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития
човек
, а какво се съдържа в същността на зрелия
човек
.
Не може да се отрече, че изложените в този вид възгледи лесно могат да бъдат изтълкувани превратно. Незрели хора без нравствено въображение охотно виждат в инстинктите на своята половинчата натура цялостното човешко съдържание и отхвърлят всички непроизведени от тях нравствени идеи, за да могат необезпокоявано „да се изявят". От само себе си се разбира, че за полуразвитата човешка натура няма валидност онова, което е правилно за пълноценния човек. От онзи, който чрез възпитание тепърва трябва да бъде доведен дотам, че нравствената му природа да пробие черупката на ниските страсти, не бива да се очаква валидното за зрелия човек.
Тук обаче не се целеше да отбележим какво да бъде внушавано на неразвития човек, а какво се съдържа в същността на зрелия човек.
Защото целта беше да се докаже възможността за свобода; но свободата не се проявява в действия, породени от сетивна или душевна принуда, а в такива, които се опират на духовни интуиции.
към текста >>
Зрелият
човек
сам определя своята стойност.
Зрелият човек сам определя своята стойност.
Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество.
към текста >>
Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на
човек
а по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от
човек
а.
Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното.
Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека.
Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля. То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота. Във всестранно опознатия реален индивид то вижда неговия собствен господар и неговия собствен ценител.
към текста >>
Тя измерва
човек
а с мярка, намираща се извън неговото същество.
Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека.
Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество.
- Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля. То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота. Във всестранно опознатия реален индивид то вижда неговия собствен господар и неговия собствен ценител.
към текста >>
- Развитото тук гледище връща
човек
а към самия него.
Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие. Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота. Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество.
- Развитото тук гледище връща човека към самия него.
За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля. То не приема нито някаква непризнавана от индивида стойност на живота, нито някаква непроизлязла от него цел в живота. Във всестранно опознатия реален индивид то вижда неговия собствен господар и неговия собствен ценител.
към текста >>
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на
човек
а, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята.
Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота. Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията. Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у
човек
а трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята. Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота.
Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което
човек
ът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята. Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота. Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
64.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
На виждането, че
човек
ът е предразположен да бъде една напълно затворена в себе си свободна индивидуалност, привидно противоречат фактите, че той се явява член на някакво естествено цяло (раса, племе, народ, семейство, мъжки и женски пол) и че действува в рамките на някакво цяло (държава, църква и така нататък).
На виждането, че човекът е предразположен да бъде една напълно затворена в себе си свободна индивидуалност, привидно противоречат фактите, че той се явява член на някакво естествено цяло (раса, племе, народ, семейство, мъжки и женски пол) и че действува в рамките на някакво цяло (държава, църква и така нататък).
Той носи общите характерни белези на общността, към която принадлежи и придава на действията си съдържание, определяно от мястото, което заема сред едно множество.
към текста >>
Може ли самият
човек
да се схваща като самостоятелно цяло, щом той изниква от някакво цяло и се вгражда в някакво цяло?
Възможна ли е тогава изобщо някаква индивидуалност?
Може ли самият човек да се схваща като самостоятелно цяло, щом той изниква от някакво цяло и се вгражда в някакво цяло?
към текста >>
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у
човек
а изглежда по един или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
По отношение на качествата и функциите си членът на едно цяло се определя от цялото. Племето представлява едно цяло и всички числящи се към него хора носят в себе си белезите, произтичащи от същността на племето. Характерното за индивида и за неговата дейност е обусловено от характера на племето. По такъв начин физиономията и поведението на индивида придобиват нещо характерно-родово.
Ако се запитаме за причината, поради която едно или друго у човека изглежда по един или друг начин, ние биваме насочвани от отделното същество към рода.
Родът ни дава отговор на въпроса защо нещо у индивида се явява в наблюдаваната от нас форма.
към текста >>
Но
човек
ът се освобождава от това характерно-родово у себе си.
Но човекът се освобождава от това характерно-родово у себе си.
Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова. Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода.
към текста >>
Защото - правилно изживяно от
човек
а - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова.
Но човекът се освобождава от това характерно-родово у себе си.
Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
към текста >>
Човек
ът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия.
Но човекът се освобождава от това характерно-родово у себе си. Защото - правилно изживяно от човека - характерно-родовото у него не е нищо ограничаващо свободата му, и не е редно по изкуствен начин да бъде превръщано в такова.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия.
При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си. Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
към текста >>
Ако един
човек
се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
Човекът развива у себе си качества и функции, чиято определяща основа можем да търсим единствено в него самия. При това характерно-родовото му служи само като средство, за да изрази специфичната си същност в него. Като основа той използва дадените му от природата особености и придава на родовото форма в съответствие със собствената си същност. А ние напразно търсим причината за проявата на тази същност в законите на рода. Ние имаме работа с един индивид, който може да бъде обяснен само чрез самия себе си.
Ако един човек се е домогнал до това освобождаване от характерно-родовото, а ние все още искаме да обясним всичко у него чрез характера на рода, тогава ние нямаме усет за индивидуалното.
към текста >>
Не е възможно един
човек
да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Не е възможно един човек да бъде разбран напълно, ако в основата на преценяването му се слага някакво родово понятие.
Най-упорито преценката според рода се прилага по отношение на човешкия пол. Мъжът вижда в жената, както и жената в мъжа, почти винаги твърде много от общия характер на другия пол и твърде малко от индивидуалното. В практическия живот това вреди на мъжете по-малко, отколкото на жените. Социалното положение на жената е толкова недостойно най-вече поради това, че в много от случаите, когато е уместно, то не се обуславя от индивидуалните качества на отделната жена, а от общите представи, които се създават за естествената задача и за нуждите на жената. Житейската дейност на мъжа се определя от неговите способности и влечения, докато дейността на жената трябва да зависи изключително от обстоятелството, че тя е именно жена.
към текста >>
Който се бои от сътресение в нашата социална обстановка поради приемането на жените не като родови същества, а като индивиди, нему трябва да се отговори, че социална обстановка, при която половината от човечеството води недостойно за
човек
а съществуване, се нуждае твърде много именно от подобряване.*/* Във връзка с гореизложеното още при появата на тази книга (1894 г.) ми бе възразено, че в рамките на родовото жената и сега можела да се изяви индивидуално така, както пожелае, и то далеч по-свободно от мъжа, който още в училище, а по-късно чрез война и професия бивал деиндивидуализиран.
Жената трябва да робува на характерно-родовото, на общото за всички жени. Така нареченият въпрос за жената не може да излезе от своя първоначален стадий дотогава, докато мъже разискват дали „с оглед на естествената си предразположеност" жената е подходяща за една или друга професия. Нека на жената бъде предоставено сама да прецени какво може да иска според естеството си. Ако е истина, че жените са годни само за призванието, което сега им се приписва, тогава те едва ли от само себе си ще постигнат някое друго. Редно е обаче те сами да могат да решават какво подхожда на природата им.
Който се бои от сътресение в нашата социална обстановка поради приемането на жените не като родови същества, а като индивиди, нему трябва да се отговори, че социална обстановка, при която половината от човечеството води недостойно за човека съществуване, се нуждае твърде много именно от подобряване.*/* Във връзка с гореизложеното още при появата на тази книга (1894 г.) ми бе възразено, че в рамките на родовото жената и сега можела да се изяви индивидуално така, както пожелае, и то далеч по-свободно от мъжа, който още в училище, а по-късно чрез война и професия бивал деиндивидуализиран.
Знам, че днес това възражение навярно ще бъде отправено с още по-голяма сила. При все това съм длъжен и тук да запазя написаното, като се надявам, че сред читателите има и такива, които разбират колко силно едно такова възражение накърнява изгражданото в тази книга понятие за свободата и които ще преценят горните изречения по друг признак вместо по деиндивидуализирането на мъжа чрез училището и професията. - Б. а./ Когато някой преценява хората по родови характеристики, той неминуемо стига да границата, над която те се явяват като същества, чиято дейност почива върху свободно самоопределяне. Намиращото се под тази граница може естествено да бъде предмет на научно разглеждане.
към текста >>
Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което
човек
ът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв.
Намиращото се под тази граница може естествено да бъде предмет на научно разглеждане. Спецификата на расата, племето, народа и пола са съдържание на частни науки. Само хората, които биха искали да живеят единствено като представители на рода, биха могли да се покриват с една обща картина, създавана от такова научно разглеждане. Но всички тези науки не могат да проникнат до особеното съдържание на отделния индивид. Определянето на индивида по закони на рода спира там, където започва сферата на свободата (на мислене и действие).
Никой не може веднъж завинаги да фиксира и в готов вид да завещае на човечеството понятийното съдържание, което човекът мисловно трябва да свърже с възприятието, за да се добере до пълната реалност (срв.
стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля.
към текста >>
В този смисъл всеки отделен
човек
представлява един проблем.
С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности.
В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем.
А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност.
към текста >>
Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у
човек
а, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност.
Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля. Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности. В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля.
Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност.
Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание). Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност. Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>
Хора, които при всяка преценка на друг
човек
незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност.
В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание).
Хора, които при всяка преценка на друг човек незабавно внасят свои понятия, не могат никога да стигнат до разбирането на една индивидуалност.
Както свободната индивидуалност се освобождава от особеностите на рода, така и познанието трябва да се освободи от начина, по който бива разбирано характерното за рода.
към текста >>
Човек
ът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин.
Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин.
Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност. Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
към текста >>
Никой
човек
не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност.
Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин.
Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност.
Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
към текста >>
Всеки
човек
обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
Човекът може да се смята за свободен дух в рамките на една човешка общност само дотолкова, доколкото той се е освободил от характернородовото по посочения начин. Никой човек не застъпва напълно даден род, както и никой не представлява изцяло индивидуалност.
Всеки човек обаче постепенно отлъчва по-голяма или по-малка сфера на своето същество както от характерно-родовото на животинския живот, така и от властващите над него повели на човешките авторитети.
към текста >>
Но за онази част, за която
човек
ът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм.
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм.
В това отношение той живее по начин, заимстван от другите или заповядан му от другите. Етична стойност в истинския смисъл има само делът от неговата дейност, който произтича от неговите интуиции. А наборът от морални инстинкти, притежавани от човека чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции. От индивидуалните етични интуиции и тяхното възприемане в човешките общности произтича цялата нравствена дейност на човечеството. Може да се каже също, че нравственият живот на човечеството представлява съвкупност от продуктите на нравственото въображение на свободните човешки индивиди.
към текста >>
А наборът от морални инстинкти, притежавани от
човек
а чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции.
Но за онази част, за която човекът не може да извоюва такава свобода, той представлява един член от природния и духовния организъм. В това отношение той живее по начин, заимстван от другите или заповядан му от другите. Етична стойност в истинския смисъл има само делът от неговата дейност, който произтича от неговите интуиции.
А наборът от морални инстинкти, притежавани от човека чрез онаследяване на социални инстинкти, се превръща в нещо етично вследствие на това, че той ги приема в своите интуиции.
От индивидуалните етични интуиции и тяхното възприемане в човешките общности произтича цялата нравствена дейност на човечеството. Може да се каже също, че нравственият живот на човечеството представлява съвкупност от продуктите на нравственото въображение на свободните човешки индивиди. До този резултат стига монизмът.
към текста >>
65.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
Своето цялостно съществуване във вселената
човек
ът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване.
Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън. Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят. Щом това стане, частичното съществуване се оказва чиста илюзия на възприемането.
Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване.
Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената. Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност. За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв. стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене.
към текста >>
У
човек
а обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят.
Когато наблюдаваме мисловно, ние извършваме процес, който също спада към потока на реалната събитийност. Чрез мисленето ние преодоляваме в рамките на самия опит едностранчивостта на чистото възприемане. Ние не можем чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишляване) да измислим същността на реалното, но намирайки идеите за съответните възприятия, ние живеем в реалното. Монизмът не се стреми да добави към опита нещо неузнаваемо (отвъдно), а вижда в понятието и възприятието реалното. Той не съчинява някаква метафизика от голи, абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането, и има някакъв смисъл едва във взаимовръзка с възприятието.
У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят.
Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит. И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране. В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него. Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея. Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв.
към текста >>
Докато
човек
ът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен
човек
; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното.
единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.). Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие. В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди.
Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното.
Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля. Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене. Но тези съдържания се намират в едно затворено цяло, обхващащо мисловните съдържания на всички хора.
към текста >>
Идейното съдържание на всеки друг
човек
е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля.
Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие. В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди. Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното. Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност.
Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля.
Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене. Но тези съдържания се намират в едно затворено цяло, обхващащо мисловните съдържания на всички хора. Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване.
към текста >>
Всеки
човек
обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене.
В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди. Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното. Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля.
Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене.
Но тези съдържания се намират в едно затворено цяло, обхващащо мисловните съдържания на всички хора. Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване. Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието.
към текста >>
Така в своето мислене
човек
ът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора.
Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля. Всеки човек обгръща с мисленето си само една част от цялостния свят на идеите и в този смисъл индивидите се различават също по фактическото съдържание на своето мислене. Но тези съдържания се намират в едно затворено цяло, обхващащо мисловните съдържания на всички хора.
Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора.
Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване. Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието. Затова пък и досега никое умозрение не е изкарало наяве някое съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност. Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита.
към текста >>
Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто
човек
ът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита.
Така в своето мислене човекът долавя общото Прасъщество (Първичното Прасъщество), което прониква всички хора. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Постигнатото по чисто умозрителен път, неподлежащо на изживяване отвъдно, почива на едно недоразумение от страна на ония, които смятат, че земното не съдържа в себе си причината за своето съществуване. Те не прозират, че чрез мисленето откриват онова, което им трябва за обясняване на възприятието. Затова пък и досега никое умозрение не е изкарало наяве някое съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност.
Допусканият чрез абстрактно умозаключение Бог е просто човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля е абсолютизираната сила на човешката воля, а съставеното от идея и воля несъзнателно Прасъщество на Хартман - съчетание на две абстракции, извлечени от опита.
Съвсем същото важи за всички останали отвъдни (метафизични) принципи, които не почиват на изживяно мислене.
към текста >>
Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън
човек
а.
Според монистичния принцип целите на нашите действия също не могат да бъдат получени от някакъв отвъден свят, намиращ се извън човека.
към текста >>
Човек
ът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция.
Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности.
към текста >>
Човек
ът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение.
Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля.
Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия. Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее.
към текста >>
Човек
ът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия.
Доколкото са от мисловен порядък, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) Прасъщество в свои индивидуални цели, а преследва собствените си цели, дадени му от неговото нравствено въображение. Човекът отделя осъществяващата се в неговото действие идея от единния свят на идеите и я поставя в основата на своята воля. Следователно в неговите действия не се изявяват повели, внушавани от отвъдното, а повелите на принадлежащите към този свят човешки интуиции. Монизмът не познава такъв мирови ръководител, който извън самите нас да поставя цел и насока на нашите действия.
Човекът не намира такава отвъдна първопричина на Битието, чиито решения би могъл да изследва, за да узнае от нея целите, към които трябва да насочва своите действия.
Той разчита на самия себе си и трябва сам да определя съдържанието на своите дейности. Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той.
към текста >>
Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само
човек
ът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Издирванията му ще са напразни, ако търси мотиви за своята воля извън света, в който живее. Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение.
Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от
човек
а, монизмът може да намери единствено в самия
човек
.
Ако излезе извън рамките на задоволяването на естествените си нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да търси такива мотиви в собственото си нравствено въображение, стига заради удобството си да не предпочита да бъде мотивиран от нравственото въображение на други. Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност.
Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек.
Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
Преди една идея да се превърне в действие,
човек
ът първо трябва да пожелае това.
Иначе казано, той трябва или да се откаже от всякаква дейност, или да действа по мотиви, които сам избира от света на своите идеи, или пък други му предлагат също от света на идеите. За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност. Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек.
Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това.
Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек. В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия
човек
.
За него - извън плътския живот на неговите нагони и извън изпълняване заповедите на други хора - определящо не е нищо друго освен самият той. Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност. Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това.
Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек.
В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие. Той е свободен.
към текста >>
В такъв случай
човек
ът е крайният определящ фактор на своето действие.
Той трябва да действува по собствено, неопределяно от нищо друго подбуждение. Идейно това подбуждение безспорно се определя от единния свят на идеите, но фактически само човекът може да го изведе от този свят и да го претвори в реалност. Причината за актуалното реализиране на една идея в действителност от човека, монизмът може да намери единствено в самия човек. Преди една идея да се превърне в действие, човекът първо трябва да пожелае това. Следователно основанието за едно такова желание се намира единствено в самия човек.
В такъв случай човекът е крайният определящ фактор на своето действие.
Той е свободен.
към текста >>
Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение
човек
ът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване.
Във втората част на тази книга бе направен опит за обосноваване на това, че свободата може да се намери в действителността на човешките действия. За целта бе необходимо от цялостната сфера на човешките действия да се подберат онези части, по отношение на които при непредубедено самонаблюдение може да се говори за свобода. Това са онези действия, които се представят като осъществяване на идейни интуиции. Други действия никое непредубедено съзерцание няма да обяви за свободни.
Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение човекът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване.
Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера. Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека. Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене. А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата.
към текста >>
Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на
човек
а не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата.
Във втората част на тази книга бе направен опит за обосноваване на това, че свободата може да се намери в действителността на човешките действия. За целта бе необходимо от цялостната сфера на човешките действия да се подберат онези части, по отношение на които при непредубедено самонаблюдение може да се говори за свобода. Това са онези действия, които се представят като осъществяване на идейни интуиции. Други действия никое непредубедено съзерцание няма да обяви за свободни. Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение човекът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване.
Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата.
Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера. Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека. Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене. А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата. Действащият човек бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност.
към текста >>
Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на
човек
а.
Това са онези действия, които се представят като осъществяване на идейни интуиции. Други действия никое непредубедено съзерцание няма да обяви за свободни. Но тъкмо при непредубеденото самонаблюдение човекът ще трябва да се сметне за предразположен да продължи по пътя към етичните интуиции и тяхното осъществяване. Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера.
Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека.
Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене. А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата. Действащият човек бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност. Който не е в състояние да го стори, той едва ли ще съумее да намери някой що-годе необорим път към допускането за свободата.
към текста >>
Действащият
човек
бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност.
Това непредубедено наблюдение спрямо етичната същност на човека не може обаче самостоятелно да доведе до окончателната преценка относно свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произхождаше от някоя друга същност или ако неговата същност не почиваше на самата себе си, тогава съзнанието за свобода, произтичащо от етичното, щеше да се окаже химера. Но втората част на тази книга намира естествена опора в първата, която представя интуитивното мислене като изживявана вътрешна духовна дейност на човека. Чрез изживяване да се разбере тази същност на мисленето е равнозначно обаче на познание за свободата на интуитивното мислене. А щом се знае, че това мислене е свободно, тогава се вижда и периметърът на волята, на който трябва да се присъди свободата.
Действащият човек бива смятан за свободен от онзи, който въз основа на вътрешния опит се осмелява да припише на интуитивното мисловно изживяване една почиваща на себе си същност.
Който не е в състояние да го стори, той едва ли ще съумее да намери някой що-годе необорим път към допускането за свободата.
към текста >>
Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на
човек
а била само нещо субективно.
Изложението на тази книга е изградено върху чисто духовно изживяемото интуитивно мислене, чрез което всяко възприятие бива вграждано в действителността с цел да се познае. Стремежът беше в книгата да се представи единствено онова, което може да се обозре, изхождайки от изживяването на интуитивното мислене. Същевременно обаче трябваше да се изтъкне каква мисловна форма изисква това изживявано мислене. А то изисква в процеса на познанието да не му се отрича качеството на почиващо в себе си изживяване.
Да не му се оспорва способността ведно с възприятието да изживява и действителността, наместо тя тепърва да бъде търсена в някакъв хипотетичен, намиращ се извън това изживяване свят, спрямо който мисловната дейност на човека била само нещо субективно.
към текста >>
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който
човек
ът духовно се вживява в действителността.
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността.
(Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
към текста >>
Това, което се явява като възприятие,
човек
ът просто трябва да очаква по житейския си път.
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността.
Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път.
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
към текста >>
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното,
човек
ът може да възприема също и нещо духовно?
По такъв начин при мисленето се посочва елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (Между другото този основан върху изживяваното мислене светоглед не бива да се бърка с някакъв чист рационализъм.) От друга страна, от цялостния дух на изложението несъмнено следва, че за човешкото познание възприятийният елемент придобива стойност като определение на действителността, едва когато бъде мисловно обхванат. Обозначението „действителност" не може да се намира извън мисленето. Следователно не бива да се твърди например, че сетивният начин на възприемане бил единствената гаранция за действителността. Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път.
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно?
Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия.
към текста >>
При интуитивно изживяваното мислене
човек
ът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
Това, което се явява като възприятие, човекът просто трябва да очаква по житейския си път. Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана.
При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер. За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга. Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения.
към текста >>
Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене,
човек
ът опознава като свят на духовните възприятия.
Би могло само да се постави въпросът дали от гледната точка, следваща единствено от интуитивно изживяваното мислене, е правомерно да се очаква, че освен сетивното, човекът може да възприема също и нещо духовно? Това очакване е правомерно. Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят.
Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия.
Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността. Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер. За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга. Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения. Защото в тази книга се прави опит да бъде показано, че правилно разбираното изживяване на мисленето е вече изживяване на Духа.
към текста >>
Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за
човек
а, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер.
Защото, макар интуитивно изживяваното мислене да представлява - от една страна - деен процес, протичащ в човешкия Дух, в същото време то - от друга страна - е духовно възприятие, схващано без сетивен орган. То е възприятие, в което действащ е самият възприемащ и е самодейност, която същевременно бива възприемана. При интуитивно изживяваното мислене човекът и като възприемащ бива пренасян в един духовен свят. Онова, което в този свят му се явява като възприятие така, както духовният свят се явява на собственото му мислене, човекът опознава като свят на духовните възприятия. Спрямо мисленето този свят на възприятията би имал същото отношение, както светът на сетивните възприятия спрямо сетивността.
Докато го изживява, светът на духовните възприятия не може да бъде нещо чуждо за човека, понеже при интуитивното мислене той вече има едно изживяване, което носи чисто духовен характер.
За един такъв свят на духовните възприятия става дума в редица мои съчинения, публикувани след тази книга. Настоящата „Философия на свободата" полага философските основи на тези по-късни съчинения. Защото в тази книга се прави опит да бъде показано, че правилно разбираното изживяване на мисленето е вече изживяване на Духа. Ето защо на автора му се струва, че пред прага на света на духовните възприятия не ще спре онзи, който напълно сериозно може да възприеме гледището на автора на тази „Философия на свободата". Все пак от съдържанието на тази книга не може да се изведе логично - чрез умозаключения - онова, което авторът е представил в по-късни трудове.
към текста >>
66.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Що се отнася до разискваното в тази книга, на мен то ми се струва задача, която засяга всеки
човек
, стремящ се към яснота относно същността на
човек
а и неговата връзка със света.
Възражения, отправени ми от страна на философите веднага след появата на тази книга, ми дават повод в това ново издание да добавя следното кратко разяснение. Не е трудно да си представя, че има читатели, които проявяват интерес към останалото съдържание на тази книга, но на които изложеното по-долу ще се стори излишна и недостижима плетеница от абстрактни понятия. В такъв случай може и да не го четат. При философското разглеждане на света обаче се появяват проблеми, които водят началото си по-скоро от някои предразсъдъци у мислителите, отколкото от естествения ход на всяко човешко мислене като такова.
Що се отнася до разискваното в тази книга, на мен то ми се струва задача, която засяга всеки човек, стремящ се към яснота относно същността на човека и неговата връзка със света.
А долуизложеното представлява главно проблем, за чието третиране някои философи настояват, когато става дума за описаните в тази книга неща, тъй като чрез своите представи тези философи са си създали известни трудности, които по принцип не съществуват. Когато такива проблеми биват изцяло подминавани, някои лица незабавно имат готовност да упрекват в дилетантство и прочее. Така се създава мнението, като че ли авторът на едно изложение от рода на това в настоящата книга не е запознат с възгледи, останали необсъдени в самата книга.
към текста >>
Но в него се намира и съществото на другия
човек
, заставащ пред мен.
Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник.
Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен.
А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
към текста >>
А изживяваното в съзнанието на този друг
човек
има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество.
Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен.
А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество.
В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.
към текста >>
Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание
човек
се намирал само в собственото си съзнание.
Едно такова становище бива отхвърлено от Едуард фон Хартман като невъзможно. Основанията за това са следните. Съгласно виждането, изразявано в посочената статия, съществували само три възможни гносеологически становища. Първо, да се остане на наивното становище, което смята възприеманите явления за реални неща извън човешкото съзнание. Това щяло да означава липса на критично разбиране.
Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание човек се намирал само в собственото си съзнание.
Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание. Онзи, който оставал на това становище или поради някакви съображения се връщал към него, бил наивен реалист. То обаче било неприемливо, понеже игнорирало факта, че съзнанието имало само свои собствени обекти. Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си. Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист.
към текста >>
Не се прозирало, че
човек
нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание.
Основанията за това са следните. Съгласно виждането, изразявано в посочената статия, съществували само три възможни гносеологически становища. Първо, да се остане на наивното становище, което смята възприеманите явления за реални неща извън човешкото съзнание. Това щяло да означава липса на критично разбиране. Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание човек се намирал само в собственото си съзнание.
Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание.
Онзи, който оставал на това становище или поради някакви съображения се връщал към него, бил наивен реалист. То обаче било неприемливо, понеже игнорирало факта, че съзнанието имало само свои собствени обекти. Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си. Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да се отхвърли, че в даден момент в човешкото съзнание може да се появи следа от някакво „нещо само за себе си".
към текста >>
Второто становище е, когато
човек
разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си.
Това щяло да означава липса на критично разбиране. Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание човек се намирал само в собственото си съзнание. Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание. Онзи, който оставал на това становище или поради някакви съображения се връщал към него, бил наивен реалист. То обаче било неприемливо, понеже игнорирало факта, че съзнанието имало само свои собствени обекти.
Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си.
Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да се отхвърли, че в даден момент в човешкото съзнание може да се появи следа от някакво „нещо само за себе си". А по този начин, ако се процедира достатъчно последователно, не се избягвало от абсолютния илюзионизъм. Защото за нас светът, пред който заставаме, се превръщал просто в сбор от обекти на съзнанието, и то само от обекти на собственото съзнание. В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд.
към текста >>
67.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
В наше време ние не искаме да втълпяваме познания дори на незрелия
човек
- детето, а се опитваме да развием неговите способности, та да не се нуждае от принуда към разбиране, а да иска да разбере.
На нашите научни доктрини също не бива повече да се придава вид, като че ли тяхното признаване е въпрос на безусловна принуда. Никой от нас не желае да озаглавява свое научно съчинение, както Фихте навремето: „Пределно ясно уведомление на широката общественост относно истинската същност на най-новата философия. Опит за принуждаване на читателите към разбиране." Днес никой не трябва да бъде принуждаван към разбиране. Ако някаква особена, индивидуална нужда не подтиква някого към даден възглед, от него ние не изискваме нито признание, нито одобрение.
В наше време ние не искаме да втълпяваме познания дори на незрелия човек - детето, а се опитваме да развием неговите способности, та да не се нуждае от принуда към разбиране, а да иска да разбере.
към текста >>
Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел един
човек
, който радее за истината.
Но аз знам също така, че много мои съвременници се опитват да уредят живота си в духа на загатнатата посока. На тях бих искал да посветя този труд.
Целта му не е да прокара „единствено възможния" път към истината, а да разкаже за пътя, по който е поел един човек, който радее за истината.
към текста >>
Аз изцяло поддържам мнението, че
човек
трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот.
Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието.
Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания. Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
към текста >>
Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля,
човек
за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
В началото си този труд въвежда в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертае ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от средата на сухите понятия, читателят бива отвеждан и към конкретния живот. Аз изцяло поддържам мнението, че човек трябва да се издигне до етерното царство на понятията, ако иска да изживее всички страни на битието. Който умее да се наслаждава единствено чрез сетивата, той не познава най-големите сладости на живота. Учените от Ориента оставят учениците си първо да прекарат години наред в отшелнически и аскетичен живот, преди да споделят с тях собствените си знания.
Като предпоставка за науката Западът вече не налага упражнения в смирение и аскетизъм, но за сметка на това изисква наличието на добра воля, човек за кратко време да се лиши от преките впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.
към текста >>
Как философията като изкуство се отнася към свободата на
човек
а, какво представлява тази свобода и дали ние сме приобщени към нея, или можем да се приобщим - това са основните въпроси в моя труд.
Как философията като изкуство се отнася към свободата на човека, какво представлява тази свобода и дали ние сме приобщени към нея, или можем да се приобщим - това са основните въпроси в моя труд.
Всички останали научни сведения фигурират в него само за да внесат в крайна сметка яснота по тези въпроси, които според мен са извънредно близки на хората. Целта е на тези страници да бъде представена една „Философия на свободата".
към текста >>
Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за
човек
а.
Всяка наука щеше да бъде само задоволяване на излишно любопитство, ако не се стремеше към повишаване стойността на съществуването на човешката личност.
Науките придобиват истинска стойност едва като изтъкнат значението на своите резултати за човека.
Крайна цел на индивида не може да бъде облагородяването на една отделна душевна способност, а развиването на всички дремещи у нас способности.
към текста >>
Ето защо настоящата книга не разглежда връзката между науката и живота като задължение на
човек
а да се прекланя пред идеята и да поставя силите си в нейна услуга, а в такъв смисъл, че той овладява света на идеите, за да го използва за своите човешки цели, които превишават чисто научните.
Ето защо настоящата книга не разглежда връзката между науката и живота като задължение на човека да се прекланя пред идеята и да поставя силите си в нейна услуга, а в такъв смисъл, че той овладява света на идеите, за да го използва за своите човешки цели, които превишават чисто научните.
към текста >>
Изправен пред идеята,
човек
трябва да е в състояние да я изживее; иначе тя го заробва.
Изправен пред идеята, човек трябва да е в състояние да я изживее; иначе тя го заробва.
към текста >>
68.
Съдържание
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
II. СВРЪХ
ЧОВЕК
ЪТ
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
към текста >>
69.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ (1895)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Крайната цел на делото на Ницше е обрисуването на типа „свръх
човек
“.
Крайната цел на делото на Ницше е обрисуването на типа „свръхчовек“.
Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип. Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1. Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека. Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др.
към текста >>
Моят образ на свръх
човек
а е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1.
Крайната цел на делото на Ницше е обрисуването на типа „свръхчовек“. Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип.
Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1.
Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека. Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др. Един толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше. Не бих се занимавал тук с тези неща, ако книгата на госпожа Саломе не допринасяше толкова много за разпространяването на подобни противни мнения за Ницше.
към текста >>
Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръх
човек
а.
Крайната цел на делото на Ницше е обрисуването на типа „свръхчовек“. Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип. Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1.
Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека.
Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др. Един толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше. Не бих се занимавал тук с тези неща, ако книгата на госпожа Саломе не допринасяше толкова много за разпространяването на подобни противни мнения за Ницше. Фриц Къогел3, превъзходният издател на Ницшевите трудове, в „Списание за литература“ е дал подходящо опровержение на тази неумела работа.
към текста >>
70.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по един нескромен и безразсъден начин.“9
Човек
може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Който върви по такива пътеки като него, „не среща никого: това е участта на ходещия по собствени пътеки. Никой не идва на помощ; той трябва да се справя сам с всяка опасност, злополука, нещастие и буря“8, казва Ницше в предговора към второто издание на своята „Утринна заря“. Вълнуващо е обаче да го последваме в неговата самота. Думите, които той е написал за отношението си към Шопенхауер, бих искал да ги кажа аз самият за отношението ми към Ницше. „Спадам към онези читатели на Ницше, които, след като са прочели първата страница от него, знаят със сигурност, че ще прочетат всички страници и ще чуят всяка дума, която той е казал.
Доверието ми е спечелено веднага... Разбирам го така, сякаш е писал за самия мен, за да изрази всичко, което бих казал разбираемо, но по един нескромен и безразсъден начин.“9 Човек може да говори така и да е далеч от това да се признае за „последовател“ на Ницшевия мироглед.
Но Ницше със сигурност не е далеч от желанието да има „последователи“. Той слага в устата на своя „Заратустра“ следните думи: „Вие казвате, че вярвате в Заратустра? Ала що значи Заратустра? Вие сте вярващи в мене. Ала що значат всички вярващи люде?
към текста >>
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който
човек
отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от един цвят, който му причинява болка в очите.
В личността на Ницше живеят инстинкти11, противоречащи на представите на неговите съвременници.
Той се отвръща с инстинктивна антипатия от най-важните културни идеи на онези, в чиято среда се е развивал, но не по начин, по който човек отхвърля едно твърдение, в което е открил логическо противоречие, а както се отвръща от един цвят, който му причинява болка в очите.
Антипатията е плод на непосредствено чувство, въобще не става въпрос за съзнателно обмисляне. Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи.
към текста >>
Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че
човек
разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите.
Усещането на други хора, когато през главата им минават мисли за вина, угризение на съвестта, отвъден живот, блаженство, родина, действа върху Ницше неприятно. Инстинктивният начин на противопоставяне срещу изброените представи отличава Ницше от така наречените съвременни „свободомислещи“. Същите знаят всички възражения на здравия разум срещу „старите заблуждаващи представи“, но колко рядко ще се намери някой да каже, че неговите инстинкти не зависят от тях? Тъкмо инстинктите си правят лоши шеги със съвременните свободомислещи. Мисленето приема от традиционните идеи един независим характер, но инстинктите не могат да се напаснат с този променен характер на разбирането.
Тези „свободомислещи“ поставят някакво понятие от модерната наука на мястото на една по-стара представа, но те говорят за него така, че човек разбира как разумът върви по друг път от този на инстинктите.
Разумът търси в материята, в силата, в природната закономерност причината на явленията; инстинктите обаче подвеждат така, че някой по отношение на тези същности да чувства същото, което други чувстват по отношение на своя личен бог. Хора от този вид се защитават от обвинението за отричане на Бог, но те не го правят поради факта, че техният мироглед ги води към нещо, което се съгласува с някаква представа за Бог, а защото са наследили от своите прадеди качеството да усещат едно инстинктивно изтръпване при думите „отричане на Бог“. Велики изследователи подчертават, че не отричат представи като Бог, безсмъртие, но искат да ги реконструират само в смисъла на модерната наука. Техните инстинкти са изостанали зад разума им.
към текста >>
Те казват, че в определен случай
човек
трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна.
Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
към текста >>
Аз не принадлежа към онези, които
човек
може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота.
Ницше не се доверява на чисто мисловни доказателства за един възглед. „В мен живее недоверие към диалектиката, към доказателствата“, пише през декември 1887 г. на Георг Брандес16 (вж. неговите „Хора и дела“, стр. 212). За питащия за причините на неговите възгледи „Заратустра“ е подготвил отговор: „Ти питаш защо?
Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота.
Той признава една мисъл само ако допринася за развитието на живота. Желанието му е да види човека толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно. Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на човека нещо, доколкото те насърчават живота.
към текста >>
Желанието му е да види
човек
а толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно.
на Георг Брандес16 (вж. неговите „Хора и дела“, стр. 212). За питащия за причините на неговите възгледи „Заратустра“ е подготвил отговор: „Ти питаш защо? Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота. Той признава една мисъл само ако допринася за развитието на живота.
Желанието му е да види човека толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно.
Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на човека нещо, доколкото те насърчават живота.
към текста >>
Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на
човек
а нещо, доколкото те насърчават живота.
неговите „Хора и дела“, стр. 212). За питащия за причините на неговите възгледи „Заратустра“ е подготвил отговор: „Ти питаш защо? Аз не принадлежа към онези, които човек може да пита за тяхното защо.“17 За него не е важно дали дадено мнение може да се докаже логически, а дали то въздейства върху всички сили на човешката личност така, че да има стойност за живота. Той признава една мисъл само ако допринася за развитието на живота. Желанието му е да види човека толкова здрав, колкото е възможно, толкова силен, колкото е възможно, толкова креативен, колкото е възможно.
Истина, красота, всички идеи имат стойност и дават на човека нещо, доколкото те насърчават живота.
към текста >>
Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава
човек
осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи.
Какво в нас желае всъщност „истината“? Наистина се занимавахме дълго с въпроса за причината за тази воля, докато накрая напълно останахме пред един още по-основен въпрос. Питахме за стойността на тази воля. В случай, че искаме истината, защо не по-добре неистината? “18 Това е мисъл, родена от превъзхождаща смелост.
Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи.
„Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте. - Нищо не зависи от моя живот и от моята съдба; безкрайно много зависи от действията на моя живот. Аз съм жрец на истината, длъжен съм да правя всичко за нея, да рискувам и да страдам.“19 Тези думи изразяват отношението към истината на най-благородните духове от западноевропейската по-нова култура. В сравнение с цитираното Ницшево изказване те изглеждат повърхностни. Човек може да им възрази: Не е ли възможно неистината да има по-голяма стойност за живота, отколкото истината?
към текста >>
Човек
може да им възрази: Не е ли възможно неистината да има по-голяма стойност за живота, отколкото истината?
Ако я сравним с казаното от друг смел „мислител и приятел на загадките“, Йохан Готлиб Фихте, за стремежа към истина, тогава човек осъзнава колко дълбоко от същността на човешката природа Ницше донася своите представи. „Аз съм призван да дам свидетелство за истината - казва Фихте. - Нищо не зависи от моя живот и от моята съдба; безкрайно много зависи от действията на моя живот. Аз съм жрец на истината, длъжен съм да правя всичко за нея, да рискувам и да страдам.“19 Тези думи изразяват отношението към истината на най-благородните духове от западноевропейската по-нова култура. В сравнение с цитираното Ницшево изказване те изглеждат повърхностни.
Човек може да им възрази: Не е ли възможно неистината да има по-голяма стойност за живота, отколкото истината?
Дали Фихте си е задавал този въпрос? Дали са го правили други, които са дали свидетелство за истината?
към текста >>
В личността на Ницше живеят онези инстинкти, които правят от
човек
а доминиращо същество.
В личността на Ницше живеят онези инстинкти, които правят от човека доминиращо същество.
На него му харесва всичко, което проявява сила, и не му харесва онова, което издава слабост. Той се чувства достатъч-но щастлив, когато се намира в условия, увеличаващи силата му. Обича препятствията, противопоставяния-та, защото, като ги преодолява, той все повече съзнава своята сила. Избира най-трудните пътища, по които може да върви човекът. Една основна черта от неговия характер е изразена в афоризма, който той е поставил на титулната страница във второто издание на „Веселата наука“:
към текста >>
Избира най-трудните пътища, по които може да върви
човек
ът.
В личността на Ницше живеят онези инстинкти, които правят от човека доминиращо същество. На него му харесва всичко, което проявява сила, и не му харесва онова, което издава слабост. Той се чувства достатъч-но щастлив, когато се намира в условия, увеличаващи силата му. Обича препятствията, противопоставяния-та, защото, като ги преодолява, той все повече съзнава своята сила.
Избира най-трудните пътища, по които може да върви човекът.
Една основна черта от неговия характер е изразена в афоризма, който той е поставил на титулната страница във второто издание на „Веселата наука“:
към текста >>
За Ницше е слабост, ако
човек
подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума.
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост. За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“.
За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума.
Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз. Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа. Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност.
към текста >>
Човек
вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа.
Ницше усеща всички начини на подчинение под чужда воля като слабост. За това, което представлява „чужда воля“, той мисли другояче в сравнение с онези, които се смятат за „независими, свободни духове“. За Ницше е слабост, ако човек подчинява мисленето и действията си на така наречените „вечни“ закони на разума. Това, което прави всестранно развитата личност, не е предписано от някаква наука за морала, то се ръководи от подбудите на личния аз.
Човек вече е слаб в мига, когато търси закони и правила, според които трябва да мисли и действа.
Силният определя начина на своето мислене и действие според своята същност.
към текста >>
Човек
като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите.
Ницше изказва този възглед най-ярко в изреченията, заради които ограничено мислещи хора са го окачествили като опасен дух. „Когато християнските кръстоносци в Ориента се натъкват на онзи непобедим орден на асасините, на онзи орден на свободни духове par excellence, чиито най-нисши степени живееха в едно послушание, което никой монашески орден не е достигнал, тогава те получиха също и символно-то указание, запазено като тайна само за най-висшите степени: Нищо не е истинско, всичко е позволено. Това беше свобода на духа, с която бе възвестена вярата на истината...“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 24) Че тези изречения изразяват усещанията на една аристократична, властна личност, която си позволява да живее свободно, според свои собствени закони, без уважение към вечни истини и предписания на морала, това не могат да почувстват хора, склонни към покорство.
Човек като Ницше не понася също и тирани, които следват абстрактните повели на обичаите.
Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
към текста >>
Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че
човек
ът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока.
Аз определям как искам да мисля, как искам да действам, казва такава личност. Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени.
Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока.
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен. „Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото. Протягат творческа ръка към бъдещето и всичко, което е и е било, им става средство, инструмент, чук.
към текста >>
Силният, истински свободният
човек
не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
Има хора, наричащи себе си „свободомислещи“, твърдящи, че тяхното право се води от начин на мислене и действия, който не е подчинен на закони, измислени от други хора, който следва единствено „вечните закони на разума“, „неоспоримите морални понятия“ или „Божията воля“. Ницше не смята такива личности за действително силни. Защото те също не мислят и действат според собствената си природа, а според повелите на по-висш авторитет. Дали робът се подчинява на произвола на своя господар, дали религиозният следва откровенията на един Бог или философът се вслушва в решенията на разума, това не променя обстоятелството, че всички те са подчинени. Няма значение какво се повелява, решаващото е, че изобщо се повелява, че човекът не дава насока на своите действия, а е на мнение, че има сила, която му предначертава тази посока.
Силният, истински свободният човек не иска да получи истината, той иска да я създаде; той не иска нещо да му бъде „позволено“, не иска да бъде подчинен.
„Същинските философи са обаче повелители и законодатели. Те казват: така трябва да бъде! Първо казват „накъде“ и „за какво“ и определят подготвителната работа за всички философски труженици, за всички превъзмогващи миналото. Протягат творческа ръка към бъдещето и всичко, което е и е било, им става средство, инструмент, чук. Тяхното „познание“ е творчество, тяхното творчество е законодателство, волята им е воля за истина, воля за власт.
към текста >>
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който
човек
може да живее.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее.
Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното. Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие. Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност.
към текста >>
Според мнението му
човек
не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее.
Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното.
Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие. Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг.
към текста >>
Човек
не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее. Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното.
Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие.
Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности. Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг. Ала страдащите, болните, недоволни от живота, прибягват до убежище в отвъдното.
към текста >>
Чрез такова допускане
човек
погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее. Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното. Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие.
Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности.
Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг. Ала страдащите, болните, недоволни от живота, прибягват до убежище в отвъдното. Това, което им е отказано тук, отвъдното трябва да им го предложи.
към текста >>
Ницше иска да бъде противоположност на
човек
, казващ да по отношение на действителността.
Вярата в отвъдното е родена от страданието и болния копнеж. От неспособност да се възприема реалният свят израства допускането на „неща в себе си“. Всички, които имат причина да отричат реалния живот, казват да на нещо измислено.
Ницше иска да бъде противоположност на човек, казващ да по отношение на действителността.
Той иска да изследва този свят от всички страни, да се потопи в дълбините на битието, за някакъв друг живот не иска нищо да знае. Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание. „Нищо повече от това, което прави един пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи. И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22
към текста >>
И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа...
Човек
се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22
Всички, които имат причина да отричат реалния живот, казват да на нещо измислено. Ницше иска да бъде противоположност на човек, казващ да по отношение на действителността. Той иска да изследва този свят от всички страни, да се потопи в дълбините на битието, за някакъв друг живот не иска нищо да знае. Страданието не може да го накара да каже не на живота, защото за него то също представлява средство за познание. „Нищо повече от това, което прави един пътешественик, който си налага в определен час да се пробуди, а после спокойно да се отпусне в сън: така ние, философите, приемаме временно болестта, като че ли затваряме очи.
И както знае онзи, че нещо не спи, нещо отброява часовете и ще го събуди, така знаем и ние, че решителният миг ще ни открие будни, че тогава нещо ще изскочи и ще завари духа в действие, в слабост или връщане, или в преданост, или във втвърдяване, или в смрачаване, във всички болестни състояния, които в дни на здраве се възправят гордо срещу духа... Човек се учи чрез такова себепитане, себетърсене да се вглежда с по-фино око във всичко, за което изобщо досега се е философствало..“22
към текста >>
За него всеки
човек
представлява отделен свят, уникум.
Този жизнеутвърждаващ характер на Ницше се проявява също и във възгледите му за хората и техните връзки. В тази област Ницше се явява като завършен индивидуалист.
За него всеки човек представлява отделен свят, уникум.
Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин. („Шопенхауер като възпитател“) Малцина обаче са склонни да разгърнат уникалните си способности. Те се страхуват от самотата, в която могат да бъдат тласнати. По-удобно и безопасно е да живеят по начина, по който живеят обикновените хора. Тогава човек винаги намира общество.
към текста >>
Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен
човек
, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
Този жизнеутвърждаващ характер на Ницше се проявява също и във възгледите му за хората и техните връзки. В тази област Ницше се явява като завършен индивидуалист. За него всеки човек представлява отделен свят, уникум.
Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
(„Шопенхауер като възпитател“) Малцина обаче са склонни да разгърнат уникалните си способности. Те се страхуват от самотата, в която могат да бъдат тласнати. По-удобно и безопасно е да живеят по начина, по който живеят обикновените хора. Тогава човек винаги намира общество. Който върви по свои пътеки, не може да бъде разбран от другите и не намира съмишленици.
към текста >>
Тогава
човек
винаги намира общество.
За него всеки човек представлява отделен свят, уникум. Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин. („Шопенхауер като възпитател“) Малцина обаче са склонни да разгърнат уникалните си способности. Те се страхуват от самотата, в която могат да бъдат тласнати. По-удобно и безопасно е да живеят по начина, по който живеят обикновените хора.
Тогава човек винаги намира общество.
Който върви по свои пътеки, не може да бъде разбран от другите и не намира съмишленици. За Ницше самотата има особен чар. Той обича да търси тайните на своята природа. Избягва обществото на хората. Мисловните му пътища представляват предимно опити за сондажи в търсене на съкровища, скрити дълбоко в неговата личност.
към текста >>
Когато
човек
вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма. Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието. Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития.
Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
към текста >>
Ницше не смята за по-мъдро да се каже, че
човек
трябва да осъществи даден нравствен идеал, отколкото да се обясни, че бикът има рога, за да може да боде.
Ницше е антиидеалист в смисъла, в който модерният естествоизпитател е противник на приемането на цели, които природата трябва да реализира. Той говори за нравствени цели също толкова малко, колкото естествоизпитателят говори за природни цели.
Ницше не смята за по-мъдро да се каже, че човек трябва да осъществи даден нравствен идеал, отколкото да се обясни, че бикът има рога, за да може да боде.
Той смята едното, както и другото твърдение за продукт на мироглед, говорещ за „божествено провидение“, за „мъдра сила“, вместо за природни действия.
към текста >>
71.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
II. СВРЪХ
ЧОВЕК
ЪТ
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
към текста >>
Когато
човек
се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин.
Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н.
са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях.
към текста >>
Особеност на
човек
а е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели.
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност.
Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели. По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
към текста >>
Тогава
човек
казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност.
Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н.
заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели. По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост. Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си.
към текста >>
Човек
не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо.
Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост. Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“.
към текста >>
По този начин
човек
стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели.
По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“. Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“.
към текста >>
Той смята себе си за добър
човек
тогава, когато уж му се е удало да укроти своя егоизъм, което значи своите естествени инстинкти, и да следва безкористно някаква идеална цел.
Изисква се подчинение на идеалите, които той цени повече от самия себе си. Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“. Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“.
Той смята себе си за добър човек тогава, когато уж му се е удало да укроти своя егоизъм, което значи своите естествени инстинкти, и да следва безкористно някаква идеална цел.
На такъв идеалист му се струва неблагороден и „лош“ някой човек, който не е достигнал до такова себепревъзмогване.
към текста >>
На такъв идеалист му се струва неблагороден и „лош“ някой
човек
, който не е достигнал до такова себепревъзмогване.
Той се освобождава от основите на действителността и иска да придаде на битието си по-висш смисъл и по-висша цел. Изнамира неестествена причина за идеалите си. Нарича я „божия воля“, „вечни нравствени повели“. Иска да се устреми към „истината заради истината“, към „добродетелта заради добродетелта“. Той смята себе си за добър човек тогава, когато уж му се е удало да укроти своя егоизъм, което значи своите естествени инстинкти, и да следва безкористно някаква идеална цел.
На такъв идеалист му се струва неблагороден и „лош“ някой човек, който не е достигнал до такова себепревъзмогване.
към текста >>
Ако
човек
просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна.
Ако човек просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна.
Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота.
към текста >>
Те подвеждат хората да казват, че един завършен
човек
не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Ако човек просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна. Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел.
Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
към текста >>
Под влиянието на тези инстинкти
човек
не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота.
Ако човек просто имаше здрави инстинкти и ги определяше съгласно своите идеали, тогава теоретичната заблуда за произхода на тези идеали не би била вредна. Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота.
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него.
към текста >>
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на
човек
а предпоставки.
Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец.
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки.
За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му.
към текста >>
Все едно е дали
човек
си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения
човек
“ и иска по възможност да стане подобен на него.
Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота. Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате.
Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него.
Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му. Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него. Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си.
към текста >>
Реално имаме само отделния
човек
и нагоните и инстинктите на този отделен
човек
.
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец. Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него.
Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек.
Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му. Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него. Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си.
към текста >>
Отделният
човек
не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него.
За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му.
Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него.
Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си.
към текста >>
В нездравото отвръщане на
човек
а от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление.
В нездравото отвръщане на човека от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление.
Той знае, че човек може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт. Той ще се бори обаче срещу отвръщането от инстинктите така, както лекарят се бори с някоя болест, въпреки че знае, че тя е произлязла естествено от определени причини. Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което човек се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма. Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи.
към текста >>
Той знае, че
човек
може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт.
В нездравото отвръщане на човека от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление.
Той знае, че човек може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт.
Той ще се бори обаче срещу отвръщането от инстинктите така, както лекарят се бори с някоя болест, въпреки че знае, че тя е произлязла естествено от определени причини. Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което човек се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма. Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи.
към текста >>
Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което
човек
се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма.
В нездравото отвръщане на човека от инстинктите антиидеалистът ще види още едно инстинктивно проявление. Той знае, че човек може да се противопоставя на инстинктите само от инстинкт. Той ще се бори обаче срещу отвръщането от инстинктите така, както лекарят се бори с някоя болест, въпреки че знае, че тя е произлязла естествено от определени причини.
Не трябва да се отправя към антиидеалиста възражението: ти смяташ, че всичко, към което човек се стреми и всички идеали са естествено възникнали, но въпреки това се бориш с идеализма.
Разбира се, идеали възникват също така естествено, както и болести, но здравият се бори с идеализма, както и с болестта. Идеалистът обаче смята идеалите за нещо, което трябва да бъде пазено и за което трябва да се полагат грижи.
към текста >>
Вярата, че
човек
ът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
Човек трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си. Да се живее естествено е по-здравословно, отколкото да се преследват идеали, които не произлизат от действителността. Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
към текста >>
Човек
трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си.
Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне.
Човек трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си.
Да се живее естествено е по-здравословно, отколкото да се преследват идеали, които не произлизат от действителността. Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
към текста >>
Човек
ът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този
човек
е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
Вярата, че човекът става завършен едва когато служи на „по-висши“ цели, е, според мнението на Ницше, нещо, което трябва да се превъзмогне. Човек трябва да погледне в себе си и да осъзнае, че той е създал идеали само за да служи на самия себе си. Да се живее естествено е по-здравословно, отколкото да се преследват идеали, които не произлизат от действителността.
Човекът, който не служи на безлични цели, а търси целта и смисъла на своето съществуване в самия себе си и прави от това своя добродетел, служеща за разгръщане на личната му сила, на осъществяването на личната му сила - този човек е поставен от Ницше по-високо от безкористния идеалист.
към текста >>
Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръх
човек
ът, който е противоположност на
човек
а, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел.
Тъкмо това провъзгласява той чрез своя „Заратустра“.
Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел.
към текста >>
Свръх
човек
ът е
човек
, който приема да живее естествено, учи Заратустра.
Свръхчовекът е човек, който приема да живее естествено, учи Заратустра.
Заратустра учи хората да разглеждат добродетелите си като свои творения. Той им заповядва да презират онези, които поставят добродетелите си по-високо от самите себе си.
към текста >>
За него е кална река
човек
ът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения.
Заратустра избира самотата, за да се освободи от смирението, с което хората се кланят пред своите добродетели. Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат. Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността.
За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения.
Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си. Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение.
към текста >>
Свръх
човек
ът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто.
Той се връща отново сред хората, когато се е научил да презира добродетелите, обуздаващи живота и не желаещи да му служат. Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността. За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения.
Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто.
Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си. Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение. Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“.
към текста >>
Защото свръх
човек
ът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си.
Сега той се движи леко като танцьор, защото следва само себе си и своята воля и не зачита предначертанията на добродетелите. Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността. За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто.
Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си.
Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение. Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“. Те искат да направят всички хора еднакви.
към текста >>
Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над
човек
а.
Вече не му тежи на плещите вярата, че не е правилно да следва само себе си. Заратустра вече не спи, за да сънува идеали, той е един буден, който се изправя свободен пред действителността. За него е кална река човекът, който е загубил себе си и лежи в прахта на своите творения. Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си.
Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека.
„Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение. Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“. Те искат да направят всички хора еднакви. Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята.
към текста >>
Човек
трябва да контролира, съветват те, личните си желания и да служи само на общочовешкото, на всеобщото щастие.
„Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение. Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“. Те искат да направят всички хора еднакви. Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята.
Човек трябва да контролира, съветват те, личните си желания и да служи само на общочовешкото, на всеобщото щастие.
Тогава ще се възцарят на земята мир и покой. Когато всеки има едни и същи потребности, тогава никой не нарушава чуждата хармония. Не индивидуални цели, а веднъж установени шаблони трябва да се следват в живота. Трябва да изчезне отделният живот и всички да станат членове на един всеобщ световен ред.
към текста >>
Човек
ът е мъдър и знае всичко, що е станало: тъй няма причина да се присмива.
Човекът е мъдър и знае всичко, що е станало: тъй няма причина да се присмива.
Все още спори, ала скоро се помирява; иначе ще получи стомашно разстройство.“26
към текста >>
Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато
човек
ът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
Заратустра е бил твърде дълго отшелник, за да придобие такава мъдрост.
Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки един от вас. Защото само те са естествени, само те казват на всекиго какво може.“
към текста >>
Защото те биха повярвали, че неговият свръх
човек
е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно.
Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички.
Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат. Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание. На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека.
към текста >>
Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръх
човек
ът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръх
човек
а.
Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички. Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат. Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание. На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път.
Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека.
към текста >>
Заратустра цени мъдростта, защото тя учи
човек
а, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота.
Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра. Те са символите на неговите инстинкти.
Заратустра цени мъдростта, защото тя учи човека, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота.
Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което човек стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие. Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си. Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели. Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело.
към текста >>
Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което
човек
стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие.
Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра. Те са символите на неговите инстинкти. Заратустра цени мъдростта, защото тя учи човека, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота.
Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което човек стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие.
Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си. Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели. Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело. Този, на когото липсват гордост и себеуважение, вярва, че мъдростта му е небесен дар.
към текста >>
Гордостта предпазва
човек
а от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели.
Две животни - змията, като най-мъдрото, и орелът, като най-гордото животно - следват Заратустра. Те са символите на неговите инстинкти. Заратустра цени мъдростта, защото тя учи човека, търсещ трънливите пътеки на действителността, да познае от какво се нуждае за живота. Гордостта също обича Заратустра, защото тя поражда човешкото себеуважение, чрез което човек стига до разглеждане на себе си като смисъл и цел на своето битие. Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си.
Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели.
Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело. Този, на когото липсват гордост и себеуважение, вярва, че мъдростта му е небесен дар. Такъв човек казва: глупак е човекът и има толкова мъдрост, колкото му е дарило небето.
към текста >>
Такъв
човек
казва: глупак е
човек
ът и има толкова мъдрост, колкото му е дарило небето.
Гордият не поставя мъдростта си и добродетелта си над себе си. Гордостта предпазва човека от себезабравяне поради „по-висши, по-святи“ цели. Заратустра би желал да загуби по-скоро мъдростта си, отколкото гордостта си. Защото мъдростта, която все още не е съпровождана от гордост, не се разглежда като човешко дело. Този, на когото липсват гордост и себеуважение, вярва, че мъдростта му е небесен дар.
Такъв човек казва: глупак е човекът и има толкова мъдрост, колкото му е дарило небето.
към текста >>
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над
човек
а?
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека?
- пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“. Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта. Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища. „Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре.
към текста >>
Добродетелен трябва да е
човек
, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта.
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека? - пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“.
Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта.
Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища. „Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре. Ще лъжесвидетелствам ли? Ще изневерявам ли? Ще бъда ли изкушен от жената на ближния?
към текста >>
Човек
с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища.
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека? - пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“. Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта.
Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища.
„Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре. Ще лъжесвидетелствам ли? Ще изневерявам ли? Ще бъда ли изкушен от жената на ближния? Всичко това се съгласува зле с добрия сън... Мир с Бога и съседа: тъй иска добрият сън.
към текста >>
„Малцина знаят това:
човек
обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре.
Какво искат мъдреците, които поставят добродетелта над човека? - пита Заратустра. Те казват: душевен покой може да има само този, който служи на дълга си, който е последвал святото „ти трябва“. Добродетелен трябва да е човек, за да може да мечтае, според своя дълг, за изпълнени идеали и да не чувства угризения на съвестта. Човек с угризения на съвестта е подобен, казват добродетелните, на спящ, чийто нощен покой е нарушаван от лоши сънища.
„Малцина знаят това: човек обаче трябва да притежава всички добродетели, за да спи добре.
Ще лъжесвидетелствам ли? Ще изневерявам ли? Ще бъда ли изкушен от жената на ближния? Всичко това се съгласува зле с добрия сън... Мир с Бога и съседа: тъй иска добрият сън. А също мир с дявола на съседа!
към текста >>
Идеалистите са разделили
човек
а на тяло и душа, разделили са битието на идея и реалност.
Идеалистите са разделили човека на тяло и душа, разделили са битието на идея и реалност.
Те са придали на душата, духа и идеята особена стойност, за да могат така повече да презрат реалността и тялото. Заратустра обаче казва: само една реалност, само едно тяло има, а душата е нещо притурено към тялото, идеята е само нещо притурено към реалността. Едно единство са тялото и душата на човека; от един корен израстват тялото и духът. Затова духът е тук, защото тук е тялото, което има сили да развива духа. Както растенията развиват цветовете, така тялото развива духа.
към текста >>
Едно единство са тялото и душата на
човек
а; от един корен израстват тялото и духът.
Идеалистите са разделили човека на тяло и душа, разделили са битието на идея и реалност. Те са придали на душата, духа и идеята особена стойност, за да могат така повече да презрат реалността и тялото. Заратустра обаче казва: само една реалност, само едно тяло има, а душата е нещо притурено към тялото, идеята е само нещо притурено към реалността.
Едно единство са тялото и душата на човека; от един корен израстват тялото и духът.
Затова духът е тук, защото тук е тялото, което има сили да развива духа. Както растенията развиват цветовете, така тялото развива духа.
към текста >>
На такъв
човек
обаче му липсва смисълът за възприятие на самия дух.
„Зад твоите мисли и чувства, братко, стои могъщ повелител, един непознат мъдрец, който се зове себе-същност. В тялото ти живее той, твоето тяло е той.“33 Който открива смисъл в реалното, той търси духа, душата в реалността, търси разумното в реалността; който смята реалността за бездуховна, за „просто природна“, за „груба“, само той придава на духа и на душата някакво особено битие. Той прави от реалността просто обиталище на духа.
На такъв човек обаче му липсва смисълът за възприятие на самия дух.
Само защото не вижда духа в реалността, той го търси другаде.
към текста >>
В книгата си „Опера и драма“, написана през 1831 г., той казва, че най-голямата заблуда, в която
човек
може да изпадне във връзка с операта, е, „че едно средство на израза (музиката) се превръща в цел, а целта на израза {драмата} - в средство.“36
Той гледа отгоре надолу към своите реалности. Той твори реалности, които не са неговата реалност. „Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално. Рихард Вагнер напълно преобръща възгледите си за своето изкуство, когато се запознава с философията на Шопенхауер. Дотогава музиката за него е изразно средство, което се нуждае от нещо, на което да придаде израз, нуждае се от драмата.
В книгата си „Опера и драма“, написана през 1831 г., той казва, че най-голямата заблуда, в която човек може да изпадне във връзка с операта, е, „че едно средство на израза (музиката) се превръща в цел, а целта на израза {драмата} - в средство.“36
към текста >>
Проповедникът вижда заблуда в отдаването на
човек
а на реалния живот.
Друг произход имат аскетичните идеали на свещениците. Каквото възниква при философа чрез разрастване на естествен нагон, изгражда основния идеал на проповедническата дейност.
Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот.
Той иска от човека да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили. Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля. Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът.
към текста >>
Той иска от
човек
а да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили.
Друг произход имат аскетичните идеали на свещениците. Каквото възниква при философа чрез разрастване на естествен нагон, изгражда основния идеал на проповедническата дейност. Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот.
Той иска от човека да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили.
Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля. Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга.
към текста >>
Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и
човек
ът.
Проповедникът вижда заблуда в отдаването на човека на реалния живот. Той иска от човека да омаловажава този живот за сметка на друг, който се ръководи от по-висши, не просто природни сили. Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля. Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът.
Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът.
Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си. Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“. Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си.
към текста >>
Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че
човек
може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си.
Проповедникът отрича, че реалният живот има смисъл в самия себе си и подлага на съмнение идеята, че такъв смисъл му е даден от по-висша воля. Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга.
Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си.
Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“. Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си.
към текста >>
Каквото е изключено от съвършеното и
човек
го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си.
Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си. Какво друго е направил дяволът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо?
към текста >>
Стойностният тип
човек
иска всичко, което той е, само чрез самия себе си.
Тези изречения изразяват възгледа на всеки проповедник. Те изразяват истинския характер на проповедничеството. И този характер е противоположността на това, което Ницше означава като стойностно и достойно в живота.
Стойностният тип човек иска всичко, което той е, само чрез самия себе си.
Той иска всичко, което смята и нарича добро, да не принадлежи на никого, освен на самия него.
към текста >>
Не ги касае какво
човек
може „да вложи чрез въображението си“ в нещата.
Аскетичният идеал е нещото, което владее фанатиците на фактическото. Те искат истина, която се намира отвъд личното индивидуално мнение.
Не ги касае какво човек може „да вложи чрез въображението си“ в нещата.
„Истината“ за тях е нещо абсолютно съвършено, Бог. Човек трябва да я открие, да й се отдаде, но не да я създава. Естествоизпитателите и писачите на история в днешно време са въодушевени от същия дух на аскетичния идеал. Навсякъде изброяване, описание на факти и нищо повече. Всяко организиране на фактите е забранено.
към текста >>
Човек
трябва да я открие, да й се отдаде, но не да я създава.
Аскетичният идеал е нещото, което владее фанатиците на фактическото. Те искат истина, която се намира отвъд личното индивидуално мнение. Не ги касае какво човек може „да вложи чрез въображението си“ в нещата. „Истината“ за тях е нещо абсолютно съвършено, Бог.
Човек трябва да я открие, да й се отдаде, но не да я създава.
Естествоизпитателите и писачите на история в днешно време са въодушевени от същия дух на аскетичния идеал. Навсякъде изброяване, описание на факти и нищо повече. Всяко организиране на фактите е забранено.
към текста >>
Цялата истина възниква благодарение на факта, че
човек
ът размишлява над световните явления и си изгражда мисли за нещата.
Той представлява внушаващата страхопочитание катастрофа на упражняваната две хилядолетия истина, която накрая си забранява лъжата на вярата в Бог.“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 27) Християнинът търси истината в Бог, защото той смята Бог за извора на всяка истина; съвременният атеист отрича вярата в Бог, защото неговият Бог, неговият идеал за истина му забранява тази вяра. Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч. Той пита: „Какво е значението на цялата воля за истина? “ Истина за какво?
Цялата истина възниква благодарение на факта, че човекът размишлява над световните явления и си изгражда мисли за нещата.
Човекът е създател на истината. „Свободомислещият“ осъзнава, че създава истината. Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател.
към текста >>
Човек
ът е създател на истината.
Съвременният ум вижда в Бог човешко творение, а в „истината“ нещо, което без човешката намеса възниква от само себе си. Истинският „свободомислещ“ отива още по-далеч. Той пита: „Какво е значението на цялата воля за истина? “ Истина за какво? Цялата истина възниква благодарение на факта, че човекът размишлява над световните явления и си изгражда мисли за нещата.
Човекът е създател на истината.
„Свободомислещият“ осъзнава, че създава истината. Той вече не разглежда истината като нещо, на което се подчинява, а я разглежда като неин създател.
към текста >>
Човек
прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията.
Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие. Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления. Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава единия факт като причина, а другия като следствие. Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ.
Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията.
Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина. Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание. (Аз представих в подробности процеса на познание в моите две книги „Истина и наука“ и „Философия на свободата“49.)
към текста >>
Той също смята своята интерпретация за обективен факт и пита: как
човек
може да открие такъв обективен факт в реалността?
Притъпеният и слаб интелект не иска да признае, че той самият интерпретира явленията като израз на стремежа си към власт.
Той също смята своята интерпретация за обективен факт и пита: как човек може да открие такъв обективен факт в реалността?
Например пита как става така, че интелектът разпознава в две последователно протичащи явления причина и следствие. Всички теоретици на познанието от Лок, Хюм, Кант до настоящето са се занимавали с този въпрос.
към текста >>
Той казва, че
човек
вижда, чува, изпробва нещата.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено. Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено.
Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата.
И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние.
към текста >>
Човек
възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи.
Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин.
Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи.
Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н. Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния. Това, което нарича външен свят, се състои единствено от тези негови състояния, които представляват негово дело.
към текста >>
Тези състояния на своите органи
човек
възприема като цветове, звуци, миризми и т.н.
И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи. Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние.
Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н.
Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния. Това, което нарича външен свят, се състои единствено от тези негови състояния, които представляват негово дело. Той не познава нещата, които го карат да разглежда външния свят като такъв, познава само въздействията им върху своите органи.
към текста >>
Във всички възприятия
човек
възприема само своите собствени състояния.
Когато възприема един цвят, един звук, той може само да каже: Очите ми, ушите ми са предопределени да възприемат цветове и звуци по определен начин. Човек възприема не нещо извън себе си, а само една определеност, модификация на сетивните органи. Във възприятието очите и ушите са предопределени да усещат по определен начин. Те се привеждат в определено състояние. Тези състояния на своите органи човек възприема като цветове, звуци, миризми и т.н.
Във всички възприятия човек възприема само своите собствени състояния.
Това, което нарича външен свят, се състои единствено от тези негови състояния, които представляват негово дело. Той не познава нещата, които го карат да разглежда външния свят като такъв, познава само въздействията им върху своите органи.
към текста >>
В това обяснение светът изглежда подобен на сънуван от
човек
сън, който е предизвикан от нещо непознато.
В това обяснение светът изглежда подобен на сънуван от човек сън, който е предизвикан от нещо непознато.
към текста >>
Човек
също така познава своите органи само доколкото ги възприема.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното.
Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема.
Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“.
към текста >>
И личността си
човек
осъзнава само докато си създава образите за света.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия.
И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света.
Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно.
към текста >>
Човек
ът със слаб и лишен от смелост интелект обаче не иска да признае това.
Когато силният дух търси причината за дадена човешка дейност, той я намира винаги във волята за власт на отделната личност.
Човекът със слаб и лишен от смелост интелект обаче не иска да признае това.
Той не се чувства достатъчно силен да направи от себе си господар на своите действия и да ги направлява. Смята инстинктите, които го тласкат, за повели на чужда сила. Той не казва: действам, защото искам. Казва: аз действам според повеля, защото трябва. Той не иска да си заповядва, а да слуша.
към текста >>
да говори на отделния
човек
.
Изворът на знанието не се търси в отделната личност от онези, които мислят по скицирания начин, а отвъд тази личност във „воля в себе си“. Тъкмо тази „воля в себе си“ трябва като „глас Божи“ или като „глас на съвестта“, като „категоричен императив“ и т.н.
да говори на отделния човек.
към текста >>
Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на
човек
а“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел.
Тя трябва да бъде универсален водач на човешката дейност и праизвор на нравствеността, а също да определя целите на нравствената дейност. „Аз казвам, че повелята за дейност е тази, която чрез самата себе си ми поставя цел.
Това е същото в мен, което ми нарежда, че трябва да действам така, нарежда ми да вярвам, че от това действие нещо ще последва, разкрива пред очите изглед към друг свят.“53 „Докато живея в послушание, същевременно живея в съзерцание на неговата цел, живея в по-добър свят, който то ми обещава.“ („Призванието на човека“, Трета книга) Мислещият така не желае да си постави цел.
Той иска да бъде поведен към целта от по-висша воля, на която да служи. Желае да се освободи от волята си и да направи от себе си инструмент на „по-висши“ цели. В думите, принадлежащи към най-хубавите описания на смисъла на послушанието и смирението, които са ми известни, Фихте описва отдадеността на „волята в себе си“. „Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб.
към текста >>
След хилядократно преживени духовни животи ще те разбирам също тъй малко, както сега, в тази земна колиба.“ („Призванието на
човек
а“, Трета книга)
„Възвишена и жива воля, която не може да се назове с име и не може да се обхване от понятие, към тебе бих издигнал душата си, защото ти и аз не сме разделени. Твоят глас прозвучава в мен, а моят - в теб. Всички мои мисли, щом са истинни и добри, са мислени в теб. В теб, необяснимата, се създавам аз самият, светът за мене става напълно разбираем, всички загадки на съществуването ми се разрешават и най-пълна хармония се възцарява в моя дух.“54 „Закривам лице пред теб и поставям ръка върху устата си. Както няма никога да разбера каква си в същността си, тъй също няма никога да стана теб самата.
След хилядократно преживени духовни животи ще те разбирам също тъй малко, както сега, в тази земна колиба.“ („Призванието на човека“, Трета книга)
към текста >>
Накъде иска да поведе
човек
а тази воля, отделният
човек
не може да узнае.
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае.
Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия. Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля. Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Целите, които отделният
човек
преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля.
Накъде иска да поведе човека тази воля, отделният човек не може да узнае. Който вярва в тази воля, признава, че не знае нищо за крайните цели на своите действия.
Целите, които отделният човек преследва, не са „истински“ цели за вярващия в по-висша воля.
Така той поставя на мястото на създадените чрез индивидуалността позитивни цели една крайна цел на цялото човечество, чието мисловно съдържание обаче е нищо. Такъв вярващ е морален нихилист, обхванат от най-лошия вид невежество. Ницше е искал да разгледа този вид невежество в своя останал незавършен труд „Воля за власт“.55
към текста >>
Възхвала на моралния нихилизъм откриваме отново в „Призванието на
човек
а“ на Фихте: „Не искам да опитвам това, което ми е отказано чрез ограничението, и това, което не би ми било от полза; какво си ти за себе си, не искам да знам.
Възхвала на моралния нихилизъм откриваме отново в „Призванието на човека“ на Фихте: „Не искам да опитвам това, което ми е отказано чрез ограничението, и това, което не би ми било от полза; какво си ти за себе си, не искам да знам.
Но твоите връзки и отношения с мен, ограничения, с всичко ограничено, са открити пред очите ми и ако мога да стана такъв, какъвто трябва да бъда, те ме обгръщат в светлина по-ясно, отколкото е ясно съзнанието на личното ми битие. Ти създаваш в мен познанието за дълга ми, за моето призвание сред разумните същества. Как, не зная аз, нито имам потребност да узная. Ти знаеш и разпознаваш какво мисля и искам. Изобщо не разбирам как можеш да узнаеш чрез какво действие да постигнеш това съзнание.
към текста >>
Всички си въобразяваха, че отдавна вече знаят какво е за
човек
а добро и какво - зло.
„Когато пристигнах при хората, аз ги заварих да седят върху една стара самонадеяност.
Всички си въобразяваха, че отдавна вече знаят какво е за човека добро и какво - зло.
Говоренето за добродетели им се струваше нещо овехтяло. И който искаше да спи добре, преди сън говореше още за „добро“ и „зло“. Тази сънливост аз обезпокоих, когато учех: що е добро и зло, това още никой не знае, освен ако не е творец! Той е този, който създава човешката цел и дава смисъл и бъдеще на земята. Той твори така, че нещо да е добро или зло.“60
към текста >>
Че силата побеждава, на това се уповава той, а не че
човек
трябва да се грижи за слабите.
Безмилостно и без пощада се бори създаващият срещу противопоставящите му се сили. Той не познава добродетелта на страдащите: състраданието. От силата му идват подбудите на съзиданието, не от чувството на чуждото страдание.
Че силата побеждава, на това се уповава той, а не че човек трябва да се грижи за слабите.
Шопенхауер разглежда целия свят като огромен лазарет, а произлизащите от състрадание действия смята за най-висша добродетел. Така той е изразил християнския морал под друга форма. Създаващият не чувства нужда да е болногледач. Способните, силните не могат да се посветят на слабите и болните. Състраданието отслабва силата, смелостта, мъжеството.
към текста >>
Когато Заратустра вижда този
човек
, го връхлита още веднъж това, което е вярвал, че е унищожил: състраданието към ужасяващата грозота.
В тази долина не го вижда никой освен Бог. Но той не може да изтърпи и погледа му. Съзнанието, че Божият взор прониква навред, му е непоносимо. Затова той убива Бог, което значи, че убива вярата си в Него. Става атеист поради своята уродливост.
Когато Заратустра вижда този човек, го връхлита още веднъж това, което е вярвал, че е унищожил: състраданието към ужасяващата грозота.
Това е едно изкушение за Заратустра. Той обаче бързо отхвърля чувството на състрадание и отново става твърд. Уродливият човек му казва: твърдостта ти почита грозотата ми. Твърде отвратителен съм, за да понеса нечие човешко състрадание. Състраданието унижава.
към текста >>
Уродливият
човек
му казва: твърдостта ти почита грозотата ми.
Затова той убива Бог, което значи, че убива вярата си в Него. Става атеист поради своята уродливост. Когато Заратустра вижда този човек, го връхлита още веднъж това, което е вярвал, че е унищожил: състраданието към ужасяващата грозота. Това е едно изкушение за Заратустра. Той обаче бързо отхвърля чувството на състрадание и отново става твърд.
Уродливият човек му казва: твърдостта ти почита грозотата ми.
Твърде отвратителен съм, за да понеса нечие човешко състрадание. Състраданието унижава. Нуждаещият се от състрадание не може да остане сам, а свободомислещият иска да се уповава само на себе си.
към текста >>
На
човек
, който нарушава този световен ред, те приписват вина.
Слабите не са доволни с посочването на естествената воля за власт като причина за човешката дейност. Те не търсят просто естествените взаимовръзки в човешкото развитие, а търсят връзката на човешката дейност с това, което наричат „воля в себе си“, „вечен, нравствен световен ред“.
На човек, който нарушава този световен ред, те приписват вина.
И не се задоволяват да оценяват едно действие според неговите естествени последствия, а наблягат на факта, че погрешното действие води до морални последствия и наказания. Те се наричат грешни, ако преценят, че действията им не са в съответствие с нравствения световен ред и с ужас се отвръщат от извора на злото в себе си, като наричат това чувство нечиста съвест. Това не важи за силна-та личност, която се интересуват само от естествените последствия на своята дейност. Силният пита: доколко начинът ми на действие има стойност за живота? Отговаря ли той на това, което съм искал?
към текста >>
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния
човек
, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
По същия начин преценява резултата от чуждите действия. Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други.
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
към текста >>
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния
човек
.
Морална преценка на действията не познава. Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други. Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти.
Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек.
Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите. Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен
човек
.
Той е аморален. Общоприетото зло аморалният разглежда също така като следствие на човешки инстинкти. Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други. Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти. Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек.
Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек.
Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание. Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите. Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Победата на мнозинството над отделния
човек
е това наказание.
Наказанието за него не е морално обосновано, а представлява само средство за изкореняване на инстинкти, които са вредни за други. Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти. Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество.
Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание.
Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите. Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Победи ли отделният
човек
, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
Обществото наказва, според възгледа на аморалиста, не защото има „морално право“ да изкупва вината, а само защото се оказва по-силно от отделния човек, който има противопоставящи се на общността инстинкти. Силата на обществото се изправя срещу силата на отделния човек. Това е естествената взаимовръзка на едно „лошо“ действие с правораздаването на обществото и наказанието на този отделен човек. Волята за власт, тоест волята за изживяване на онези инстинкти, които са налице при повечето хора, е тази, която се проявява в грижата за ред в едно общество. Победата на мнозинството над отделния човек е това наказание.
Победи ли отделният човек, тогава би трябвало начинът на действие на обществото да се окачестви като лош за другите.
Правото в дадено време се изразява само в това, което обществото приема като най-добра основа за своята воля за власт.
към текста >>
Това, което
човек
цени, зависи от стойността на неговите инстинкти.
Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти.
Човек говори за стойността на работата. Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека.
към текста >>
Човек
говори за стойността на работата.
Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти.
Човек говори за стойността на работата.
Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява.
към текста >>
Трудът трябва да облагородява
човек
а.
Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти. Човек говори за стойността на работата.
Трудът трябва да облагородява човека.
Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си.
към текста >>
Само доколкото служи на
човек
а, тя има стойност.
Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти. Човек говори за стойността на работата. Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност.
Само доколкото служи на човека, тя има стойност.
Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си. Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му. Дори Гьоте не е свободен от това убеждение.
към текста >>
Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за
човек
а.
Това, което човек цени, зависи от стойността на неговите инстинкти. Човек говори за стойността на работата. Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност.
Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека.
Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си. Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му. Дори Гьоте не е свободен от това убеждение. Той оставя своя Фауст да открие пълно удовлетворение в съзнанието за извършената работа65.
към текста >>
Само
човек
ът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си.
Трудът трябва да облагородява човека. Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява.
Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си.
Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му. Дори Гьоте не е свободен от това убеждение. Той оставя своя Фауст да открие пълно удовлетворение в съзнанието за извършената работа65.
към текста >>
Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на
човек
а според труда му.
Но работата сама по себе си няма стойност. Само доколкото служи на човека, тя има стойност. Само доколкото трудът представлява естествен резултат от човешките наклонности, той е достоен за човека. Който прави от себе си служител на работата, той се принизява. Само човекът, който не може да определи за себе си своята стойност, иска да измери тази стойност в обема на дейността си.
Характерно за демократичното градско съсловие на по-новото време е, че то измерва стойността на човека според труда му.
Дори Гьоте не е свободен от това убеждение. Той оставя своя Фауст да открие пълно удовлетворение в съзнанието за извършената работа65.
към текста >>
Също и изкуството, според разбирането на Ницше, има стойност само когато служи на живота на отделния
човек
.
Също и изкуството, според разбирането на Ницше, има стойност само когато служи на живота на отделния човек.
И тук Ницше прокарва възгледа на силната личност и отрича всичко, което слабите инстинкти казват за изкуството. Почти всички немски естети застъпват становището на слабите инстинкти. Изкуството трябва да представя нещо „безкрайно“ в „крайното“, една „идея“ в „действителността“, нещо „вечно“ във „преходното“. Например за Шелинг всяка сетивна красота е отражение на онази безкрайна красота, която ние никога не можем да възприемем чрез сетивата. Творбата на изкуството не е красива заради самата себе си или заради това, което е, а защото отразява идеята за красота.
към текста >>
Да видим как Ницше описва впечатлението, което му прави Кармен на Бизе: „Аз ставам по-добър
човек
, когато ми говори Бизе.
За Ницше изкуството е жизнеутвърждаващ елемент и само когато представлява това, то има своето основание. Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството. А какво иска наслаждаващият се на изкуството? Той желае увеличаване на радостта си от живота, засилване на жизнените си сили, задоволяване на потребности, които действителността не задоволява. Не иска, когато умът му е отправен към действителността, чрез творбата на изкуството да забелязва отражението на божественото и неземното.
Да видим как Ницше описва впечатлението, което му прави Кармен на Бизе: „Аз ставам по-добър човек, когато ми говори Бизе.
Също и по-добър музикант, по-добър слушател. Може ли изобщо да се чуе нещо по-добро? Аз заравям уши под тази музика, чувам нейната причина. Струва ми се, че изживявам нейното възникване. Треперя пред опасности, които съпровождат някое рисковано дело, наслаждавам се на щастливи състояния, за които Бизе не е отговорен.
към текста >>
Защото толкова други мисли минават през главата ми в същото време... Забелязали ли сте, че музиката освобождава духа, че дава криле на мисълта, че прави
човек
а повече философ, повече музикант?
Може ли изобщо да се чуе нещо по-добро? Аз заравям уши под тази музика, чувам нейната причина. Струва ми се, че изживявам нейното възникване. Треперя пред опасности, които съпровождат някое рисковано дело, наслаждавам се на щастливи състояния, за които Бизе не е отговорен. И странно, всъщност не мисля за това, или не знам колко много мисля за това.
Защото толкова други мисли минават през главата ми в същото време... Забелязали ли сте, че музиката освобождава духа, че дава криле на мисълта, че прави човека повече философ, повече музикант?
Сивото небе на абстракцията е просветлено като от светкавици. Светлината е достатъчна за всеки филигран на нещата. Големите проблеми стават разбираеми. Светът се вижда като от връх. Дефинирах философския патос.
към текста >>
На него се противопоставя естетиката на силната личност, която вижда в изкуството отражение на действителността, на една по-висша действителност, на която
човек
се наслаждава по-добре, отколкото на всекидневното.
На него се противопоставя естетиката на силната личност, която вижда в изкуството отражение на действителността, на една по-висша действителност, на която човек се наслаждава по-добре, отколкото на всекидневното.
към текста >>
Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на
човек
а според външно мерило.
Ницше противопоставя два човешки типа: на слабия и на силния. Първият търси познанието като обективен факт и то трябва да дойде към него от външния свят. Позволява неговото добро или зло да бъдат диктувани от „вечна световна воля“ или от „категоричен императив“. Той окачествява всяко идващо не от световната воля, а от личната творческа воля действие като грях, който води до морално наказание.
Желае да декларира за всички хора равни права и да определи стойността на човека според външно мерило.
И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда.
към текста >>
Търси стойността на
човек
а в качеството на неговите инстинкти.
И накрая желае да види в изкуството отражение на божественото, послание от отвъдното. Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда.
Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти.
Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство. Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили. Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек. Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра.
към текста >>
Човек
а с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
Напротив, силният вижда всяко познание като израз на волята за власт. Чрез познанието иска да владее нещата. Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти.
Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство.
Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили. Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек. Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали.
към текста >>
Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръх
човек
.
Знае, че сам е творец на истината, че никой освен самия него не може да създава свое добро и свое зло. Той разглежда действията на хората като последствия от естествени импулси и ги смята за естествени събития, които не могат да се приемат за грехове и да търпят морална присъда. Търси стойността на човека в качеството на неговите инстинкти. Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство. Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили.
Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек.
Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали. Ницше смята за необходимо да се променят възгледите. „По-стойностният тип е вече налице, но като щастлив случай, като изключение, никога като желан.
към текста >>
Досега
човек
е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали.
Човека с инстинкти за здраве, дух, красота, постоянство, благородство той оценява по-високо, отколкото такъв с инстинкти за слабост, омраза, робство. Съди за дадено творение на изкуството според степента, в която то допринася за увеличаването на неговите сили. Под този последен човешки тип Ницше разбира своя свръхчовек. Такива свръхчовеци можеха да се появяват досега по стечението на случайни обстоятелства. Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра.
Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали.
Ницше смята за необходимо да се променят възгледите. „По-стойностният тип е вече налице, но като щастлив случай, като изключение, никога като желан. Много по-често е предизвиквал страх, почти е олицетворявал ужасното. И от страха се е родил противоположният тип, който е бил култивиран и постигнат: домашният питомец, стадното животно, болното човекоживотно - Христос...“ („Антихрист“, § 3)
към текста >>
И от страха се е родил противоположният тип, който е бил култивиран и постигнат: домашният питомец, стадното животно, болното
човек
оживотно - Христос...“ („Антихрист“, § 3)
Да се направи тяхното развиване съзнателна цел на човечеството, е възгледът, който има Заратустра. Досега човек е виждал целта на човешкото развитие в някакви идеали. Ницше смята за необходимо да се променят възгледите. „По-стойностният тип е вече налице, но като щастлив случай, като изключение, никога като желан. Много по-често е предизвиквал страх, почти е олицетворявал ужасното.
И от страха се е родил противоположният тип, който е бил култивиран и постигнат: домашният питомец, стадното животно, болното човекоживотно - Христос...“ („Антихрист“, § 3)
към текста >>
Мъдростта на Заратустра трябва да учи за свръх
човек
а, за когото всеки друг тип е само преход.
Мъдростта на Заратустра трябва да учи за свръхчовека, за когото всеки друг тип е само преход.
към текста >>
Мъдрост, която не е дадена на
човек
а отвън, е създадена лично мъдрост.
Ницше нарича тази мъдрост дионисиева.
Мъдрост, която не е дадена на човека отвън, е създадена лично мъдрост.
Дионисиевият начин не изследва, той твори. Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание. Той не търси Бог. Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят. Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия.
към текста >>
Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият
човек
, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия.
Мъдрост, която не е дадена на човека отвън, е създадена лично мъдрост. Дионисиевият начин не изследва, той твори. Не стои извън света като наблюдател, който иска да познава; станал е едно със своето познание. Той не търси Бог. Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят.
Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия.
Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство. Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя. Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател. Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67. Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост.
към текста >>
Противоположност на дионисиевия
човек
е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67.
Това, което все още може да си представи като божествено, е самият той като творец на своя собствен свят. Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия. Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство. Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя. Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател.
Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67.
Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост.
към текста >>
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на
човек
а.
Вярвам, че Ницше е обединил в едно име редица от подбуди, които изискват разглеждане, отиващо повече в частното. Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите.
Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека.
Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта. Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача.
към текста >>
Това се показва във факта, че
човек
може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта.
Ницше нарича инстинкти както наличните при животните инстинкти за прехрана и самосъхранение, така също и най-висшите инстинкти на човешката природа, например страстта за познание, влечение към изкуството, нравствения импулс и т.н. Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека.
Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта.
Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене. Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие.
към текста >>
Човек
създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене.
Тези инстинкти са проявление на една и съща основна сила. Но те представят различни нива на развитието на тази сила. Например моралните импулси представляват обособено ниво на инстинктите. Ако приемем също, че те са само по-висша форма на сетивните инстинкти, така се проявяват по един особен начин в битието на човека. Това се показва във факта, че човек може да върши неща, които не се обясняват непосредствено със сетивни инстинкти, а с онези подбуди, които се означават като по-висши форми на инстинкта.
Човек създава подбуди за своята дейност, които не са следствие от сетивните му импулси, а само от съзнателното мислене.
Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие. То се различава от простото сетивно възприятие.
към текста >>
За
човек
а по-висшите форми на развитие са също толкова естествени, колкото и по-нисшите.
Той си поставя лични цели, но си ги поставя със съзнание. И това е голямата разлика, а именно дали той следва един несъзнателно възникнал и по-късно приет в съзнанието инстинкт, или една мисъл, която от самото начало е създал сам. Да се храня, защото инстинктът ми за прехрана ме подтиква, е нещо съществено различно от решаването на математическа задача. Мисловното обхващане на световните явления представлява особена форма на общата способност за възприятие. То се различава от простото сетивно възприятие.
За човека по-висшите форми на развитие са също толкова естествени, колкото и по-нисшите.
Ако двете не са в съзвучие, тогава той е осъден на несвобода. Може да имаме случай, когато една слаба личност с напълно здрави сетивни инстинкти има само слаби духовни инстинкти. Тогава тя ще разгърне индивидуалността си във връзка със своя сетивен живот, но ще заимства своите мисловни импулси за дейността си от традицията. Може да възникне дисхармония между двата свята на инстинкти. Сетивните инстинкти тласкат към изживяване на собствената личност, духовните импулси са във властта на външен авторитет.
към текста >>
Напълно свободен е
човек
ът, който може също така да създава мисли, водещи към действие.
Може да възникне дисхармония между двата свята на инстинкти. Сетивните инстинкти тласкат към изживяване на собствената личност, духовните импулси са във властта на външен авторитет. Духовният живот на такава личност ще е тиранизиран от сетивните инстинкти, а сетивният й живот - от духовните инстинкти. Защото двете сили не си принадлежат, не са израснали от една същност. Истински свободната личност има не само здраво развит индивидуален инстинктивен живот, но също способността да създава мисловни подбуди за живота.
Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие.
Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“. Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди. А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно. Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
към текста >>
Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото
човек
трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди.
Духовният живот на такава личност ще е тиранизиран от сетивните инстинкти, а сетивният й живот - от духовните инстинкти. Защото двете сили не си принадлежат, не са израснали от една същност. Истински свободната личност има не само здраво развит индивидуален инстинктивен живот, но също способността да създава мисловни подбуди за живота. Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие. Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“.
Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди.
А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно. Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно. Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения.
към текста >>
Човек
, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно.
Истински свободната личност има не само здраво развит индивидуален инстинктивен живот, но също способността да създава мисловни подбуди за живота. Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие. Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“. Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди. А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта.
Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно.
Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно. Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед.
към текста >>
Човек
, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
Напълно свободен е човекът, който може също така да създава мисли, водещи към действие. Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“. Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди. А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно.
Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед. Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
към текста >>
Човек
ът, който създава своите морални цели, действа свободно.
Аз нарекох способността да се създават чисто мисловни вътрешни подбуди „морална фантазия“ в книгата ми „Философия на свободата“. Само този, който притежава морална фантазия, е действително свободен, защото човек трябва да действа според съзнателни вътрешни подбуди. А който не може да създава такива, трябва да ги заимства от външни авторитети или от традицията, която му говори под формата на глас на съвестта. Човек, който следва просто своите сетивни инстинкти, действа като животно. Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно.
Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно.
Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед. Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
към текста >>
Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият
човек
не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
Човек, който поставя своите сетивни инстинкти под чужди мисли, действа несвободно. Човекът, който създава своите морални цели, действа свободно. Моралната фантазия липсва в Ницшевите изложения. Който следва докрай тези мисли, трябва по необходимост да достигне до това понятие. Но от друга страна, безусловно необходимо е да се включи това понятие в Ницшевия мироглед.
Иначе би могло да се възрази срещу същото: дионисиевият човек не е роб на традицията или на „отвъдната воля“, но той е роб на своите собствени инстинкти.
към текста >>
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в
човек
а.
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в човека.
Той иска да освободи това личностно от мантията на неличностното, в която то е загърнало враждебен на действителността мироглед. Но Ницше не разграничава нивата на живота в личността. Затова той подценява значението на съзнанието за човешката личност. „Съзнанието е последното и най-късно развитие на органичното и следователно най-незавършено и най-безсилно. От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
към текста >>
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един
човек
по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ницше е отправил взор към първопричинното, към личностното в човека. Той иска да освободи това личностно от мантията на неличностното, в която то е загърнало враждебен на действителността мироглед. Но Ницше не разграничава нивата на живота в личността. Затова той подценява значението на съзнанието за човешката личност. „Съзнанието е последното и най-късно развитие на органичното и следователно най-незавършено и най-безсилно.
От съзнателното произлизат безброй погрешни постъпки, които водят до гибелта на едно животно, на един човек по-рано, отколкото е необходимо, „заради участта“, както казва Омир.
Ако не бе толкова силна предпазната връзка на инстинктите, ако тя не служеше като регулатор на обърканите му преценки и фантазии, на неговата повърхностност, лековерност, човечеството, тъкмо поради своето съзнание, щеше да загине“, казва Ницше. („Веселата наука“, § II)
към текста >>
Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че
човек
ът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си.
Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че човекът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си.
Разглеждането на мисловните вътрешни подбуди води още по-далеч. Факт на преживяването е, че тези мисловни вътрешни подбуди, които хората създават от себе си, показват при отделни индивидуалности до известна степен една съгласуваност. И когато отделният човек също е напълно свободен да създава мисли, по определен начин тези мисли се съгласуват с мислите на други хора. От това за свободния следва да приеме основанието, че хармонията в човешкото общество настъпва, когато тя възниква от суверенни индивидуалности. Той може да противопостави това мнение на защитника на несвободата, който вярва, че действието на дадено множество от хора е в хармония само когато всички те са поведени чрез външна сила към обща цел.
към текста >>
И когато отделният
човек
също е напълно свободен да създава мисли, по определен начин тези мисли се съгласуват с мислите на други хора.
Това наистина може да се приеме, но не по-малко вярно е, че човекът е дотолкова свободен, доколкото може да създава мисловни вътрешни подбуди за своята дейност вътре в съзнанието си. Разглеждането на мисловните вътрешни подбуди води още по-далеч. Факт на преживяването е, че тези мисловни вътрешни подбуди, които хората създават от себе си, показват при отделни индивидуалности до известна степен една съгласуваност.
И когато отделният човек също е напълно свободен да създава мисли, по определен начин тези мисли се съгласуват с мислите на други хора.
От това за свободния следва да приеме основанието, че хармонията в човешкото общество настъпва, когато тя възниква от суверенни индивидуалности. Той може да противопостави това мнение на защитника на несвободата, който вярва, че действието на дадено множество от хора е в хармония само когато всички те са поведени чрез външна сила към обща цел. Сво-бодомислещият не е и привърженик на възгледа, който оставя да владеят напълно свободно животинските инстинкти и иска да разруши целия законов ред. Той обаче желае абсолютна свобода за онези, които не искат просто да следват животинските си инстинкти, а са в състояние да създават морални вътрешни подбуди, свое добро и свое зло.
към текста >>
Само този, който не е навлязъл дотолкова навътре в разбиранията на Ницше, че да съумее да извлече последните изводи от неговия мироглед, въпреки че Ницше сам не го е направил, може да види в него
човек
, който „със сигурна стилистическа наслада е намерил смелостта да разбулва това, което досега е могло да стои скрито в най-тайните душевни глъбини на скандални престъпни типове.“ (Лудвиг Щайн, „Мирогледът на Ницше и неговите опасности“, стр.
Само този, който не е навлязъл дотолкова навътре в разбиранията на Ницше, че да съумее да извлече последните изводи от неговия мироглед, въпреки че Ницше сам не го е направил, може да види в него човек, който „със сигурна стилистическа наслада е намерил смелостта да разбулва това, което досега е могло да стои скрито в най-тайните душевни глъбини на скандални престъпни типове.“ (Лудвиг Щайн, „Мирогледът на Ницше и неговите опасности“, стр.
5) Все още средната образованост на немския професор не е толкова висока, че да може да разграничи величието на една личност от нейните малки заблуди. В противен случай може да не се забележи, че критиката на такъв професор е насочена тъкмо към подобни малки заблуди. Мисля, че истинското образование приема величието на една личност и коригира малките заблуди или извежда докрай недовършените мисли.
към текста >>
72.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Представих Ницшевите възгледи за свръх
човек
а така, както те са предадени в неговите последни творби: „Заратустра“ (1883-1884), „Отвъд доброто и злото“ (1886), „Към генеалогията на морала“ (1887), „Случаят Вагнер“ (1888), „Залезът на кумирите“ (1889).
Представих Ницшевите възгледи за свръхчовека така, както те са предадени в неговите последни творби: „Заратустра“ (1883-1884), „Отвъд доброто и злото“ (1886), „Към генеалогията на морала“ (1887), „Случаят Вагнер“ (1888), „Залезът на кумирите“ (1889).
В незавършената книга „Воля за власт, опит за преоценка на всички ценности“, чиято първа част, „Антихрист“, се явява в осмия том на Събрани съчинения, те намират своя философски най-съдържателен израз. Това се вижда ясно от плана, отпечатан в приложението към споменатия том: 1. Антихрист. Опит за критика на християнството. 2. Свободният дух. Критика на философията като нихилистично движение.
към текста >>
Човек
не може да каже нищо за развитието на Ницше, ако преди това не си спомни за най-свободния мислител, когото роди новото човечество, за Макс Щирнер68.
Човек не може да каже нищо за развитието на Ницше, ако преди това не си спомни за най-свободния мислител, когото роди новото човечество, за Макс Щирнер68.
Тъжна истина е, че този мислител, който в най-пълния смисъл на думата отговаря на това, което Ницше описва като свръхчовек, е познат и признат само от малцина. През 40-те години на този век той вече изразява мирогледа на Ницше. Разбира се, не в такъв наситен сърдечен тон като този на Ницше, но затова пък в кристално чисти мисли, до които Ницшевите афоризми често изглеждат като обикновено заекване.
към текста >>
Тъжна истина е, че този мислител, който в най-пълния смисъл на думата отговаря на това, което Ницше описва като свръх
човек
, е познат и признат само от малцина.
Човек не може да каже нищо за развитието на Ницше, ако преди това не си спомни за най-свободния мислител, когото роди новото човечество, за Макс Щирнер68.
Тъжна истина е, че този мислител, който в най-пълния смисъл на думата отговаря на това, което Ницше описва като свръхчовек, е познат и признат само от малцина.
През 40-те години на този век той вече изразява мирогледа на Ницше. Разбира се, не в такъв наситен сърдечен тон като този на Ницше, но затова пък в кристално чисти мисли, до които Ницшевите афоризми често изглеждат като обикновено заекване.
към текста >>
Вижда истинското освобождение на
човек
а в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност.
Щирнер като Ницше е на мнение, че силите на подбудите на човешкия живот могат да се търсят само в отделната, реална личност. Той отрича всяка власт, която иска да формира и определя отделната личност. Проследява хода на световната история и намира ос-новната заблуда на досегашното човечество във факта, че то не се занимава с грижата и култивирането на отделната индивидуална личност, а с безлични цели и задачи.
Вижда истинското освобождение на човека в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност.
Свободният човек определя своите цели. Той притежава своите идеали, не се оставя да бъде притежаван от тях. Човекът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея. За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност. Всичко това са просто „фиксидеи“.
към текста >>
Свободният
човек
определя своите цели.
Щирнер като Ницше е на мнение, че силите на подбудите на човешкия живот могат да се търсят само в отделната, реална личност. Той отрича всяка власт, която иска да формира и определя отделната личност. Проследява хода на световната история и намира ос-новната заблуда на досегашното човечество във факта, че то не се занимава с грижата и култивирането на отделната индивидуална личност, а с безлични цели и задачи. Вижда истинското освобождение на човека в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност.
Свободният човек определя своите цели.
Той притежава своите идеали, не се оставя да бъде притежаван от тях. Човекът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея. За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност. Всичко това са просто „фиксидеи“. Който никога не е опитал и не се е осмелил да бъде добър християнин, вярващ протестант, добродетелна личност и т.н., е попаднал под властта на вяра, добродетелност и т.н.“
към текста >>
Човек
ът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея.
Той отрича всяка власт, която иска да формира и определя отделната личност. Проследява хода на световната история и намира ос-новната заблуда на досегашното човечество във факта, че то не се занимава с грижата и култивирането на отделната индивидуална личност, а с безлични цели и задачи. Вижда истинското освобождение на човека в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност. Свободният човек определя своите цели. Той притежава своите идеали, не се оставя да бъде притежаван от тях.
Човекът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея.
За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност. Всичко това са просто „фиксидеи“. Който никога не е опитал и не се е осмелил да бъде добър християнин, вярващ протестант, добродетелна личност и т.н., е попаднал под властта на вяра, добродетелност и т.н.“
към текста >>
За Щирнер е все едно дали
човек
си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен
човек
, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност.
Проследява хода на световната история и намира ос-новната заблуда на досегашното човечество във факта, че то не се занимава с грижата и култивирането на отделната индивидуална личност, а с безлични цели и задачи. Вижда истинското освобождение на човека в това, че той не отдава на такива цели по-голяма стойност, освен като на средство за развиване на своята личност. Свободният човек определя своите цели. Той притежава своите идеали, не се оставя да бъде притежаван от тях. Човекът, който не властва като свободна личност над своите идеали, е под влиянието на същите, както умопомраченият, който страда от фиксидея.
За Щирнер е все едно дали човек си внушава, че е „цар на Китай“, или „си внушава, че е негово призвание да е доволен човек, добър християнин, вярващ протестант, примерен гражданин, добродетелна личност.
Всичко това са просто „фиксидеи“. Който никога не е опитал и не се е осмелил да бъде добър християнин, вярващ протестант, добродетелна личност и т.н., е попаднал под властта на вяра, добродетелност и т.н.“
към текста >>
Човек
трябва да прочете само няколко изречения от книгата на Щирнер „Индивидуалността и нейната собственост“, за да види колко сродни са възгледите му с тези на Ницше.
Човек трябва да прочете само няколко изречения от книгата на Щирнер „Индивидуалността и нейната собственост“, за да види колко сродни са възгледите му с тези на Ницше.
Привеждам няколко места от книгата, характеризиращи начина на мислене на Щирнер.
към текста >>
Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както
човек
ът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“.
Както керванът на светостта и чистотата върви през стария свят, така въплъщението върви през християнството: Бог се низвергва в този свят, става плът и иска да го изкупи, което значи да го изпълни със себе си.
Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както човекът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“.
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество. Нереалният „мъдрец“, този безплътен „светия“, стоикът, става реална личност, телесен „светия“, в приелия тяло Бог. Нереалният „човек“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен.
към текста >>
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „
човек
а“, единият е като другия - едно безплътно същество.
Както керванът на светостта и чистотата върви през стария свят, така въплъщението върви през християнството: Бог се низвергва в този свят, става плът и иска да го изкупи, което значи да го изпълни със себе си. Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както човекът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“.
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество.
Нереалният „мъдрец“, този безплътен „светия“, стоикът, става реална личност, телесен „светия“, в приелия тяло Бог. Нереалният „човек“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен.
към текста >>
Нереалният „
човек
“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен.
Както керванът на светостта и чистотата върви през стария свят, така въплъщението върви през християнството: Бог се низвергва в този свят, става плът и иска да го изкупи, което значи да го изпълни със себе си. Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както човекът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“. На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество. Нереалният „мъдрец“, този безплътен „светия“, стоикът, става реална личност, телесен „светия“, в приелия тяло Бог.
Нереалният „човек“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен.
към текста >>
Фактът, че отделният
човек
е сам по себе си световна история и притежава своя характерност, независимо от останалата световна история, надхвърля разбирането на християнството.
Фактът, че отделният човек е сам по себе си световна история и притежава своя характерност, независимо от останалата световна история, надхвърля разбирането на християнството.
За християнина световната история е най-висшето, защото тя е историята на Христос или „на човека“. За егоиста има стойност само неговата история, защото той иска да развива само себе си, не идеята за човечеството, не Божия план, не целите на провидението, не свободата и т.н. Той не се вижда като инструмент на идеята или като съсъд на Бога, не признава професия, не иска да дава лепта за напредъка на човечеството. Изживява себе си, без да го е грижа за това колко добре или зле се развива човечеството. За да не се допуска неразбиране, когато се възхвалява едно естествено състояние, можем да си спомним за „Тримата цигани“70 на Ленау.
към текста >>
За християнина световната история е най-висшето, защото тя е историята на Христос или „на
човек
а“.
Фактът, че отделният човек е сам по себе си световна история и притежава своя характерност, независимо от останалата световна история, надхвърля разбирането на християнството.
За християнина световната история е най-висшето, защото тя е историята на Христос или „на човека“.
За егоиста има стойност само неговата история, защото той иска да развива само себе си, не идеята за човечеството, не Божия план, не целите на провидението, не свободата и т.н. Той не се вижда като инструмент на идеята или като съсъд на Бога, не признава професия, не иска да дава лепта за напредъка на човечеството. Изживява себе си, без да го е грижа за това колко добре или зле се развива човечеството. За да не се допуска неразбиране, когато се възхвалява едно естествено състояние, можем да си спомним за „Тримата цигани“70 на Ленау. Какво, затова ли съм в света, за да реализирам идеи?
към текста >>
Идеалът „
човек
“ се реализира, когато християнският възглед се преобръща в изречението: „Аз, този единствен, съм
човек
ът.“ Въпросът „Какво е
човек
ът?
Идеалът „човек“ се реализира, когато християнският възглед се преобръща в изречението: „Аз, този единствен, съм човекът.“ Въпросът „Какво е човекът?
“ се променя сега в личното „Кой е човекът? “ При „какво“ се търси понятие, което да се реализира. При „кой“ няма вече въпрос, а отговорът е налице в питащия: въпросът намира отговор в самия себе си.
към текста >>
“ се променя сега в личното „Кой е
човек
ът?
Идеалът „човек“ се реализира, когато християнският възглед се преобръща в изречението: „Аз, този единствен, съм човекът.“ Въпросът „Какво е човекът?
“ се променя сега в личното „Кой е човекът?
“ При „какво“ се търси понятие, което да се реализира. При „кой“ няма вече въпрос, а отговорът е налице в питащия: въпросът намира отговор в самия себе си.
към текста >>
Човек
казва за Бог: „Имена не те назовават.“ Това важи за мен: Никакво понятие не ме изразява, нищо, което се обозначава като моя същност, не може да ме разкрие.
Човек казва за Бог: „Имена не те назовават.“ Това важи за мен: Никакво понятие не ме изразява, нищо, което се обозначава като моя същност, не може да ме разкрие.
Това са само имена. Също се казва за Бог, че е съвършен и няма задача да се стреми към съвършенство. Това се отнася и за мен самия.
към текста >>
Всяко по-висше от мен същество, Бог или
човек
, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело!
Владетел съм на силата си и съм такъв тогава, когато се познавам като индивидуалност. В индивидуалността владетелят отново се връща в творческото си нищо, от което е роден.
Всяко по-висше от мен същество, Бог или човек, отслабва чувството ми за неповторимост и избледнява пред слънцето на това съзнание: възлагам ли на себе си, единствения, делото си, тогава то е възложено на преходния, на смъртния творец, който се самоунищожава, и мога да кажа: Поставих върху нищо своето дело!
“
към текста >>
Такъв
човек
, който разчита само на себе си и твори само от самия себе си, е свръх
човек
ът на Ницше.
Такъв човек, който разчита само на себе си и твори само от самия себе си, е свръхчовекът на Ницше.
към текста >>
Човек
ът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
„Нещото в себе си“ се намира отвъд света на нашата представа. Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя.
Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи.
към текста >>
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но
човек
не си представя просто света, а също така действа в него.
Защото представата е само следствието, което „нещото в себе си“ упражнява върху моя орган на познание. Аз познавам само въздействията на нещата, но не и самите неща. И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“.
(Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него.
Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло. Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля. Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа.
към текста >>
Това означава, че
човек
възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля.
И тези въздействия са именно моите представи. Не познавам слънце и земя, само едно око, което вижда слънце, и една ръка, която чувства земя. Човекът знае единствено, „че светът, който го обкръжава, е там само като представа, това означава, само във връзка с друго, с представяното, което е той самият“. (Шопенхауер, „Светът като воля и представа“) Но човек не си представя просто света, а също така действа в него. Той става съзнателен за своята воля и преживява, че това, което усеща в себе си като воля, може да бъде възприето отвън като движение на неговото тяло.
Това означава, че човек възприема своето действие двойнствено, отвътре като представа, отвън като воля.
Така Шопенхауер заключва, че волята е това, което се явява като представа във възприетото телесно действие. И той твърди, че волята се намира не само в основата на представата за собственото тяло и собственото движение, а че това е така и при всички останали представи. Следователно целият свят, според възгледа на Шопенхауер, в същността си е воля и се явява за интелекта като представа. Тази воля, смята Шопенхауер, е същественото във всички неща. Само нашият интелект прави така, че да възприемаме множество от отделни неща.
към текста >>
Чрез волята си
човек
е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя. Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Докато
човек
действа, в него действа единната праволя.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност.
Докато човек действа, в него действа единната праволя.
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Като отделна, обособена личност
човек
съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
Чрез волята си човек е във взаимовръзка, според това виждане, с единната мирова същност. Докато човек действа, в него действа единната праволя.
Като отделна, обособена личност човек съществува само в своята представа; в същността си той е идентичен с единното световно основание.
към текста >>
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръх
човек
а вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия.
В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития. Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
В човешката воля му е даден елемент, който прави
човек
а непосредствен участник в творението на световните събития.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия.
В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец. В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
Като волево същество
човек
не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
„Пеейки и танцувайки,
човек
се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Но той остава в представния свят. Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля. Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух. Прави от себе си видимо въплъщение на волята. Превръща се сам в творение.
„Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля. По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия.
към текста >>
Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние
човек
се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля.
Дионисиевият творец не се опитва само да изрази красотата в своите творби, а подражава на творческото действие на световната воля. Той иска да изрази в собствените си движения мировия дух. Прави от себе си видимо въплъщение на волята. Превръща се сам в творение. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори магичното.“ („Раждането на трагедията“, § 1) В това състояние човек се самозабравя, вече не се чувства като индивидуалност, отдава се на мировата воля.
По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор.
към текста >>
Дионисиевият
човек
става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него.
По този начин Ницше обяснява празниците, които се провеждат от дионисиевите служители в чест на бог Дионис. В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор.
Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия.
към текста >>
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван
човек
, това значи, че дионисиевият
човек
вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
В дионисиевия служител Ницше вижда прототипа на дионисиевия творец. Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него.
Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия. Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на
човек
а с прасилите на света.
По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него. Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба. Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия.
Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света.
Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Ницшевото описание на гръцката култура може да се сравни с обрисуването, което
човек
прави за местност, която наблюдава от върха на планина; това е филологическо представяне на описание, което някой пътешественик, посетил всяко отделно кътче, би могъл да даде.
Не питам за историческото оправдание на тези Ницшеви идеи. Заради тях той е нападнат остро от един класически филолог.
Ницшевото описание на гръцката култура може да се сравни с обрисуването, което човек прави за местност, която наблюдава от върха на планина; това е филологическо представяне на описание, което някой пътешественик, посетил всяко отделно кътче, би могъл да даде.
От планината много неща се изопачават съгласно законите на оптиката.
към текста >>
Когато най-сетне пада в ръцете му, царят го пита какво е най-доброто за
човек
а.
Това, което се има предвид, е въпросът: каква задача поставя Ницше в своята книга „Раждането на трагедията“? Ницше е на мнение, че древните гърци са познавали много добре страданието от съществуването. „В древното предание цар Мидас гони дълго време в гората мъдрия Силен, придружителя на Дионис, без да може да го настигне.
Когато най-сетне пада в ръцете му, царят го пита какво е най-доброто за човека.
Неподвижен, демонът мълчи упорито, докато накрая, принуден от царя да говори, избухва в пронизителен кикот и казва: „Жалко потомство на еднодневки, рожби на случайността и мъката, защо ме принуждаваш да ти кажа нещо, което никак няма да те зарадва. Най-доброто за теб е напълно недостижимо: да не си се раждал, да не съществуваш, да си нищо. А другото най-добро за теб е скоро да умреш! “ („Раждането на трагедията“, § 3) В това предание Ницше открива изразено едно ос-новно усещане на гърците. Той смята за повърхност-но мнението, че гърците са винаги ведър, по детински забавляващ се народ.
към текста >>
И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята
човек
.
Ницше вярва, че в Рихард Вагнер ще открие обновяване на дионисиевия дух. Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя.
И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно.
към текста >>
Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на
човек
а.
Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек. Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер. И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен.
Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека.
Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух. Той не може вече да се изразява в словесната драма. Нужно е да призове на помощ друго изразно средство, преди всичко музиката, но също и другите изкуства. Дионисиевият дух става дитирамбов драматург, като „това понятие обхваща едновременно актьора, поета, музиканта.“ „Както и да си представяме развитието на прадраматурга, в своята зрялост и завършеност той е фигура без задръжки и пропуски - истински свободният творец, който не прави нищо друго освен да мисли едновременно във всички изкуства, посредник и помирител на привид-но разделени сфери, реконструктор на единството и целостта на артистичните способности, които не могат да бъдат разгадани и открити, а само показвани чрез дело.“ („Рихард Вагнер в Байройт“, § 1) Ницше почита Рихард Вагнер като дионисиев дух.
към текста >>
Върху всеки
човек
влияе времето с културните си средства.
Ницше приема влиянието на противоречащата на основните му инстинкти Шопенхауерова философия, описано в „Несвоевременни размишление“: „Шопен-хауер като възпитател“ (1874), по времето, когато все още вярва в тази философия. Ницше е търсил възпитател. Правилният възпитател може да бъде този, който действа върху възпитаника си така, че да може да се развива най-дълбоката същност на личността му.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства.
Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си! Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
към текста >>
,
Човек
ът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен.
Ницше е търсил възпитател. Правилният възпитател може да бъде този, който действа върху възпитаника си така, че да може да се развива най-дълбоката същност на личността му. Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг.
,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен.
Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си! Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън. („Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми.
към текста >>
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва
човек
ът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си!
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
(„Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
към текста >>
В Шопенхауер обаче той открива
човек
, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света.
Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си! Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън. („Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми.
В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света.
„Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом. В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си. Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако
човек
си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом.
В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като
човек
, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом. В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в
човек
на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си.
„Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек. „Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
към текста >>
„Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръх
човек
а, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си.
„Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си.
Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек. „Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека. Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра.
към текста >>
Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв
човек
.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване.
Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек.
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека. Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата.
към текста >>
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръх
човек
а.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си. „Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек.
„Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език. Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата.
към текста >>
Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръх
човек
а, основната идея на културата.
В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек. „Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека. Ницше иска, когато е писал изречението, точно това, което по-къс-но иска със своя Заратустра. Но му липсва още силата да изкаже желанието си на свой език.
Когато пише книгата за Шопенхауер, той вече вижда концепцията за свръхчовека, основната идея на културата.
към текста >>
В развитието на личните инстинкти на отделния
човек
Ницше вижда целта на цялото човешко развитие.
В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие.
Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството. Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие. Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество.
към текста >>
Но в
човек
а има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството.
Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент.
към текста >>
Във всеки отделен момент
човек
не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му.
В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството. Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му.
Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент. Човек се самоопределя чрез миналото си.
към текста >>
Човек
ът е историческо същество.
В развитието на личните инстинкти на отделния човек Ницше вижда целта на цялото човешко развитие. Работещото срещу това развитие за него представлява най-същественото прегрешение срещу човечеството. Но в човека има нещо, което се противопоставя по един напълно естествен начин на неговото свободно развитие. Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята.
Човекът е историческо същество.
Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент. Човек се самоопределя чрез миналото си. Когато иска да предприеме нещо, той се пита: какъв опит имам или какво е направил някой друг в подобно начинание? Импулсът за действие може напълно да се заглуши чрез спомена за някакво преживяване.
към текста >>
Човек
се самоопределя чрез миналото си.
Във всеки отделен момент човек не се самоопределя сам чрез действащите в него подбуди, а също чрез това, което е натрупано в паметта му. Той си спомня за своите преживявания, иска да се сдобие със съзнание за преживяванията на народа си, рода си, на цялото човечество чрез хода на историята. Човекът е историческо същество. Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент.
Човек се самоопределя чрез миналото си.
Когато иска да предприеме нещо, той се пита: какъв опит имам или какво е направил някой друг в подобно начинание? Импулсът за действие може напълно да се заглуши чрез спомена за някакво преживяване. Като разглежда този факт, Ницше си задава въпроса: Доколко способността за спомняне в човека действа в живота му подпомагащо и доколко отрицателно? Споменът, който иска да обхване нещата, които сам човек не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в човека. Ницше пита: Доколко историческият смисъл действа жизнеподпомагащо?
към текста >>
Като разглежда този факт, Ницше си задава въпроса: Доколко способността за спомняне в
човек
а действа в живота му подпомагащо и доколко отрицателно?
Животните не живеят исторически. Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент. Човек се самоопределя чрез миналото си. Когато иска да предприеме нещо, той се пита: какъв опит имам или какво е направил някой друг в подобно начинание? Импулсът за действие може напълно да се заглуши чрез спомена за някакво преживяване.
Като разглежда този факт, Ницше си задава въпроса: Доколко способността за спомняне в човека действа в живота му подпомагащо и доколко отрицателно?
Споменът, който иска да обхване нещата, които сам човек не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в човека. Ницше пита: Доколко историческият смисъл действа жизнеподпомагащо? Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото.
към текста >>
Споменът, който иска да обхване нещата, които сам
човек
не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в
човек
а.
Те следват инстинктите, които действат в тях във всеки отделен момент. Човек се самоопределя чрез миналото си. Когато иска да предприеме нещо, той се пита: какъв опит имам или какво е направил някой друг в подобно начинание? Импулсът за действие може напълно да се заглуши чрез спомена за някакво преживяване. Като разглежда този факт, Ницше си задава въпроса: Доколко способността за спомняне в човека действа в живота му подпомагащо и доколко отрицателно?
Споменът, който иска да обхване нещата, които сам човек не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в човека.
Ницше пита: Доколко историческият смисъл действа жизнеподпомагащо? Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото. Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него.
към текста >>
Само чрез познаване на миналото
човек
трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него.
Споменът, който иска да обхване нещата, които сам човек не е преживял, живее като исторически смисъл, като учение за миналото в човека. Ницше пита: Доколко историческият смисъл действа жизнеподпомагащо? Той се опитва да даде отговор в „Несвоевременни размишления“: „За ползата и вредата от историята за живота“ (1874). Поводът за това писание е било схващането на Ницше, че историческият смисъл при съвременниците му, особено при учените е станал характерен признак. Ницше вижда навсякъде да се възхвалява задълбочаването в миналото.
Само чрез познаване на миналото човек трябва да бъде в състояние да различава това, което е възможно или невъзможно за него.
Такова изповедание му се набива в ушите. Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще. Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество.
към текста >>
В
човек
, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали.
Такова изповедание му се набива в ушите. Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще. Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество.
В човек, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали.
„Да вземем за пример човек, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие. Той не вярва вече в битието си, не вярва вече в себе си, вижда всичко да тече и се загубва в потока на развитието... Забравянето е характерно за всяко действие. Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото.
към текста >>
„Да вземем за пример
човек
, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие.
Само който знае как се е развил един народ, може да прецени какво е необходимо за неговото бъдеще. Този зов чува Ницше. Философите не искат да измислят нещо ново, а само да изучават мислите на своите предшественици. Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество. В човек, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали.
„Да вземем за пример човек, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие.
Той не вярва вече в битието си, не вярва вече в себе си, вижда всичко да тече и се загубва в потока на развитието... Забравянето е характерно за всяко действие. Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила.
към текста >>
Човек
, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили.
Този исторически смисъл действа парализиращо на настоящото творчество. В човек, който при всеки импулс, който се надига в него, първо търси да определи до какво е довел в миналото подобен импулс, силите отслабват, преди да са се задействали. „Да вземем за пример човек, който изобщо не притежава способността да забравя, който ще бъде осъден, че вижда навсякъде само развитие. Той не вярва вече в битието си, не вярва вече в себе си, вижда всичко да тече и се загубва в потока на развитието... Забравянето е характерно за всяко действие. Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина.
Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили.
Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл. За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура. Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“.
към текста >>
Силите на слабия
човек
обаче отслабват благодарение на историческия смисъл.
Той не вярва вече в битието си, не вярва вече в себе си, вижда всичко да тече и се загубва в потока на развитието... Забравянето е характерно за всяко действие. Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила.
Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл.
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура. Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще.
към текста >>
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един
човек
, на един народ, на една култура.
Както за живота на всичко органично е нужна не само светлина, но и тъмнина. Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл.
За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура.
Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея.
към текста >>
(„История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен
човек
, на отделен народ или култура.
Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл. За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура. Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“.
(„История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура.
Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея. Такава личност се е „превърнала в отзвучаваща пасивност, която чрез своето отзвучаване произвежда друга такава пасивност, докато накрая целият въздух се изпълни от такива пърхащи нежно отзвуци“. („История“, § 6) Ницше не вярва, че такава слаба личност може да почувства силите, които са действали в миналото.
към текста >>
“ („История“, § I) Той присъжда правото на
човек
а да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще.
Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл. За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура. Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“. („История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота!
“ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще.
От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея. Такава личност се е „превърнала в отзвучаваща пасивност, която чрез своето отзвучаване произвежда друга такава пасивност, докато накрая целият въздух се изпълни от такива пърхащи нежно отзвуци“. („История“, § 6) Ницше не вярва, че такава слаба личност може да почувства силите, които са действали в миналото. „Струва ми се, че човек възприема само оберто-новете на онзи оригинален исторически основен тон.
към текста >>
„Струва ми се, че
човек
възприема само оберто-новете на онзи оригинален исторически основен тон.
Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея. Такава личност се е „превърнала в отзвучаваща пасивност, която чрез своето отзвучаване произвежда друга такава пасивност, докато накрая целият въздух се изпълни от такива пърхащи нежно отзвуци“. („История“, § 6) Ницше не вярва, че такава слаба личност може да почувства силите, които са действали в миналото.
„Струва ми се, че човек възприема само оберто-новете на онзи оригинален исторически основен тон.
към текста >>
Такъв
човек
се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите.
Солидността и мощта на оригинала не могат да се изразят от сферично нежния и слаб струнен звук. Докато оригиналният тон буди дела, неволи, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си.
Такъв човек се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите.
„Бихме могли да си представим някакво историческо описание, което не притежава и капка от обикновената емпирична истина и въпреки това да претендира в най-висша степен за обективност.“ („История“, § 6) Майстор на такова историческо описание би бил този, който търси навсякъде в историческите личности и събития това, което е скрито зад простата фактология. Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност. „Само от най-висшата сила на настоящето можете да тълкувате миналото: само с най-огромно усилие на вашата най-благородна самобитност ще разгадаете това, което е достойно за знаене и опазване, което е велико. Подобно чрез подобно! Иначе миналото ви принизява.“
към текста >>
Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото
човек
може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
Солидността и мощта на оригинала не могат да се изразят от сферично нежния и слаб струнен звук. Докато оригиналният тон буди дела, неволи, ужас, струнният звук ни приспива и ни превръща в изнежени наслаждаващи се; сякаш е направен аранжимент на героична симфония за две флейти, предназначен за употреба на сънуващи пушачи на опиум.“ („История“, § 6) Миналото може истински да разбере само този, който живее здраво в настоящето, който има силни инстинкти, чрез които може да открие и разгадае инстинктите на предците си. Такъв човек се интересува от фактическото по-малко, отколкото от това, което може да се разгадае от фактите. „Бихме могли да си представим някакво историческо описание, което не притежава и капка от обикновената емпирична истина и въпреки това да претендира в най-висша степен за обективност.“ („История“, § 6) Майстор на такова историческо описание би бил този, който търси навсякъде в историческите личности и събития това, което е скрито зад простата фактология.
Затова обаче той трябва да води един силен личностен живот, защото човек може да наблюдава непосредствено инстинкти и импулси само в своята личност.
„Само от най-висшата сила на настоящето можете да тълкувате миналото: само с най-огромно усилие на вашата най-благородна самобитност ще разгадаете това, което е достойно за знаене и опазване, което е велико. Подобно чрез подобно! Иначе миналото ви принизява.“
към текста >>
Срещу прекомерното разрастване на значението на историческия смисъл Ницше възразява, „че
човек
преди всичко се учи да живее и използва историята само в служба на изживяния живот.“ („История“, § 10) Той иска едно „учение за житейското здраве“.
Срещу прекомерното разрастване на значението на историческия смисъл Ницше възразява, „че човек преди всичко се учи да живее и използва историята само в служба на изживяния живот.“ („История“, § 10) Той иска едно „учение за житейското здраве“.
Историята трябва да се разглежда дотолкова, доколкото тя поощрява такова учение за здравето.
към текста >>
Един филистер е противоположност на
човек
а, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство.
Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби.
Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази. Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си. Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други.
към текста >>
Този, който иска да остане средностатистически
човек
, има работа единствено със себе си.
В особено голяма степен противодейства на здравото развитие на личността схващането, което се появява в гражданското филистерство. Един филистер е противоположност на човека, който намира удовлетворение в свободното изживяване на своите заложби. Филисте-рът признава това изживяване само дотолкова, доколкото то съответства на средностатистическото човешкото дарование. Докато филистерът остава в своите граници, не може нищо да му се възрази.
Този, който иска да остане средностатистически човек, има работа единствено със себе си.
Ницше открива сред своите съвременници такива, които искат да наложат филистерските си разбирания като норма за всички хора и разглеждат своето филистерство като единственото истинско човешко. Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил.
към текста >>
Той не може да изтърпи, че
човек
още не е варварин, щом е станал вече филистер.
Към тях той причислява Давид Фридрих Щраус74, естетика Фридрих Теодор Вишер и други. Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът.
Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер.
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
към текста >>
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият
човек
е създал за своите нужди.
Той вярва, че Вишер е представил филистерското вероизповедание откровено в една реч, която държи в памет на Хьолдерлин. Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът. Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер.
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди.
Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера. Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
към текста >>
Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият
човек
.
Той вижда това в думите: „Той (Хьолдерлин) е една от беззащитните души, Вертер на гръцката земя, безнадеждно влюбен. Животът му е изпълнен с благост и копнеж, но също така във волята му има сила и съдържание, и величие; пълнота и живот - в стила му, който понякога напомня дори на този на Есхил. На духа му липсва единствено твърдост, липсва му като оръжие хуморът. Той не може да изтърпи, че човек още не е варварин, щом е станал вече филистер. („Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди.
Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек.
Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера. Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата. „През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно.
към текста >>
Така филистерът показва как
човек
може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
(„Давид Щраус“, § 2) Филистерът не иска чисто и просто да оспорва екзистенциалното право на забележителни хора, той обаче смята, че те загиват от действителността, ако не могат да се помирят с институциите, които средностатистическият човек е създал за своите нужди. Тези институции са единственото, което е реално и разумно и с тях трябва да се помири също и великият човек. Изхождайки от това филистерско убеждение, Давид Щраус пише книгата „Старата и новата вяра“. Срещу тази книга и още повече срещу изразеното в нея убеждение е отправено първото от Ницшевите „Несвоевременни размишления“, „Давид Щраус, изповедникът и писателят“ (1873). Въздействието на по-новите постижения на естествената наука върху филистера е такова, че той казва: „Християнската перспектива за един безсмъртен, небесен живот, заедно с другите надежди (на християнската религия), е безвъзвратно пропаднала.“ („Давид Щраус“, § 4) Той иска удобно да нагласи живота на земята според представите на естествената наука, толкова удобно, както това е угодно на филистера.
Така филистерът показва как човек може да е щастлив и доволен, въпреки че се знае, че над звездите не владее по-висш дух, а над историческите събития властват вкостенелите и безчувствени сили на природата.
„През последните години ние взехме живо участие във великата национална война и в издигането на немската държава и чрез този така неочакван обрат на съдбата на нашата претърпяла безчет изпитания нация се откриваме израснали вътрешно. За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада.
към текста >>
Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата
човек
може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги.
За разбирането на тези неща си помагаме с исторически изследвания, които са направени лесно разбираеми и за неукия посредством редица привлекателно и популярно написани исторически творби. При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада. Всичко, което надхвърля тривиалното, филистерът нарича нездраво.
Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата човек може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги.
(„Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото образование. Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен! Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието човек са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус! “ („Давид Щраус“, § 7) Това е идеал от най-жалък вид, предлаган на хората от Щраус. И Ницше протестира.
към текста >>
Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния
човек
според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като
човек
, не като маймуна или тюлен!
И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада. Всичко, което надхвърля тривиалното, филистерът нарича нездраво. Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата човек може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги. („Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото образование.
Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен!
Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието човек са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус! “ („Давид Щраус“, § 7) Това е идеал от най-жалък вид, предлаган на хората от Щраус. И Ницше протестира. Протестира, защото в него зове жизненият инстинкт: не живей като магистър Щраус, а живей съгласно себе си!
към текста >>
Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието
човек
са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус!
Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада. Всичко, което надхвърля тривиалното, филистерът нарича нездраво. Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата човек може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги. („Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото образование. Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен!
Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието човек са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус!
“ („Давид Щраус“, § 7) Това е идеал от най-жалък вид, предлаган на хората от Щраус. И Ницше протестира. Протестира, защото в него зове жизненият инстинкт: не живей като магистър Щраус, а живей съгласно себе си!
към текста >>
Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в
човек
а вижда най-висшия природен продукт.
Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения.
Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт.
Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас. Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение.
към текста >>
Човек
живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас.
Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения. Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт.
Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас.
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание.
към текста >>
Човек
ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв
човек
, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
Първо в книгата „Човешко, твърде човешко“ (1878) Ницше се проявява като свободен от влиянието на Шопенхауеровия начин на мислене. Той се отказва да търси свръхестествени причини за естествените събития; стреми се към естествени обяснения. Сега той разглежда целия човешки живот като низ от естествени събития; в човека вижда най-висшия природен продукт. Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас.
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора.
За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание. Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита.
към текста >>
Той открива, че
човек
получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание.
Човек живее „сред хората и със себе си като в природата, без похвали, без упреци и раздразнение, наслаждавайки се на много неща като на пиеса, изпълвала го по-рано с ужас. Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение.
Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание.
Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита. Ницше не иска да се запознае само със слънцето, а също и със сенчестата страна на нещата. От този стремеж възниква книгата „Странникът и неговата сянка“ (1879). В нея той иска да обхване явленията на живота от всички страни. Става „философ на действителността“ в най-добрия смисъл на думата.
към текста >>
Тогава за такъв
човек
сенчестата страна на нещата остава скрита.
Човек ще се освободи от патоса и не ще усеща повече подстрекателството на мисълта, че не е само природа или нещо повече от природа... по-скоро такъв човек, от когото обикновените окови на живота са паднали до степен, че трябва да продължава да живее единствено заради познанието, трябва да може да отхвърля, без завист и недоволство, всичко, да, почти всичко, което има стойност за другите хора. За него трябва да е достатъчно това най-желано състояние на свободно и безстрашно носене над хора, обичаи, закони и обикновени преценки на нещата.“ („Човешко, твърде човешко“ 1. § 34) Ницше се отказва от вяра и идеали. Той вижда в човешките действия само последствия от природни причини и в познанието на тези причини открива удовлетворение. Той открива, че човек получава погрешна представа за нещата, когато ги вижда просто така, както са осветени от светлината на идеалистичното познание.
Тогава за такъв човек сенчестата страна на нещата остава скрита.
Ницше не иска да се запознае само със слънцето, а също и със сенчестата страна на нещата. От този стремеж възниква книгата „Странникът и неговата сянка“ (1879). В нея той иска да обхване явленията на живота от всички страни. Става „философ на действителността“ в най-добрия смисъл на думата.
към текста >>
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на
човек
а някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество.
В „Утринна заря“ (1881) той описва моралния процес в развитието на човечеството като природен процес. В тази книга показва, че не съществува свръх-земен нравствен световен ред, че няма вечни закони за доброто и злото и че нравствеността е възникнала от действащите природни импулси и инстинкти в хората. Сега пътят вече е свободен за оригиналния странстващ ход на Ницше.
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество.
Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега. Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
към текста >>
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния
човек
?
Когато свръхчовешка сила не може да наложи на човека някакво обвързващо задължение, тогава той е в състояние да освободи личното творчество. Това познание е лайтмотивът на „Веселата наука“ (1882). Това „свободно“ познание на Ницше сега е освободено от окови. Той се чувства призван да създава нови ценности, след като е разпознал причината за старите и е открил, че те представляват само човешки, а не божествени ценности. Осмелява се да отхвърли противоречащото на неговите инстинкти и да постави на мястото му нещо друго, което съответства на подбудите му: „Ние, новите, безименните, зле разбраните, ние, рано родените за едно далечно бъдеще, се нуждаем за една нова цел от ново средство, именно от ново здраве, по-крепко, по-духовито, по-твърдо, по-дръзновено, по-весело, отколкото е имало досега.
Този, чиято душа жадува да изживее целия обхват на досегашните ценности и желания, да преплава край всички брегове на това идеалистично „Средиземно море“, този, който желае да узнае от собствен опит какво е да си покорител и откривател на един идеал... има нужда от по-крепко здраве... И сега, след като сме вървели дълго, ние, аргонавтите на идеала, може би по-смели, отколкото мъдри... като награда изглежда ще ни се разкрие още една неоткрита земя... И сега, след такива гледки, с такава жажда за знание, как бихме се задоволили със съвременния човек?
“ („Веселата наука“, § 382)
към текста >>
От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръх
човек
.
От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръхчовек.
Той е противоположност на съвременния човек. Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено.
към текста >>
Той е противоположност на съвременния
човек
.
От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръхчовек.
Той е противоположност на съвременния човек.
Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено. Християнството е религията, която желае да отнеме на човека всички грижи за земния живот.
към текста >>
Християнството е религията, която желае да отнеме на
човек
а всички грижи за земния живот.
Той е противоположност на съвременния човек. Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено.
Християнството е религията, която желае да отнеме на човека всички грижи за земния живот.
То е религията на слабите, които с удоволствие приемат повелята „Не се противопоставяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива. Християнинът няма никакво понятие за благородната личност, която иска да създава силата си от своята собствена реалност. Той вярва, че погледът за земното царство унищожава силата за виждане на Божието царство. Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата. Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство.
към текста >>
Също и те са на мнение, че
човек
трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство.
Християнството е религията, която желае да отнеме на човека всички грижи за земния живот. То е религията на слабите, които с удоволствие приемат повелята „Не се противопоставяй на злото и понасяй всяка несгода“, защото те не са достатъчно силни за съпротива. Християнинът няма никакво понятие за благородната личност, която иска да създава силата си от своята собствена реалност. Той вярва, че погледът за земното царство унищожава силата за виждане на Божието царство. Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата.
Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство.
Те вярват, че животът има някакъв чисто духовен заден план и че чрез това той има стойност. Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която човекът живее. („Антихрист“, § 21) Тъкмо затова християнството определя природното като „осъдително“. Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо; волята за нищо е обявена за святост. („Антихрист“, § 5 ) Затова Ницше се бори в първата книга на „Преоценка на всички ценности“ срещу християнството.
към текста >>
Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която
човек
ът живее.
Християнинът няма никакво понятие за благородната личност, която иска да създава силата си от своята собствена реалност. Той вярва, че погледът за земното царство унищожава силата за виждане на Божието царство. Дори напредничавите християни, които повече не вярват, че в края на дните ще възкръснат в телесен облик, за да бъдат взети в рая или хвърлени в ада, мечтаят за „свръхсетивен“ ред на нещата. Също и те са на мнение, че човек трябва да се издигне над обикновените земни цели и да отиде в едно идеално царство. Те вярват, че животът има някакъв чисто духовен заден план и че чрез това той има стойност.
Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която човекът живее.
(„Антихрист“, § 21) Тъкмо затова християнството определя природното като „осъдително“. Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо; волята за нищо е обявена за святост. („Антихрист“, § 5 ) Затова Ницше се бори в първата книга на „Преоценка на всички ценности“ срещу християнството. Също иска да се бори във втора и в трета книга срещу философията и морала на слабите, които откриват наслада само в ролята си на зависими. Понеже типът на човека, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го поставя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти.
към текста >>
Понеже типът на
човек
а, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го поставя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти.
Християнинът не иска да се грижи за инстинктите за здраве, красота, растеж, благополучие, устойчивост, за натрупване на сили, а за омразата към духа, гордостта, смелостта, благородството, доверието към самия себе си и свободата на духа; за омразата към радостите на сетивния свят, към радостта и ведростта на реалността, в която човекът живее. („Антихрист“, § 21) Тъкмо затова християнството определя природното като „осъдително“. Християнският Бог представлява отвъдно същество, което ще рече нищо; волята за нищо е обявена за святост. („Антихрист“, § 5 ) Затова Ницше се бори в първата книга на „Преоценка на всички ценности“ срещу християнството. Също иска да се бори във втора и в трета книга срещу философията и морала на слабите, които откриват наслада само в ролята си на зависими.
Понеже типът на човека, който Ницше иска да види култивиран, не иска да омаловажава този живот, а го приема с любов и го поставя твърде високо, за да може да вярва, че трябва да бъде изживян само веднъж, затова той „изпитва пламенна страст към вечността“ („Заратустра“, Трета част, „Седемте печата“) и иска този живот да може да се изживява безброй пъти.
Ницше прави своя „Заратустра“ „учителя на вечното възвръщане“. „Вижте, ние знаем, че всички неща се възвръщат вечно, както и ние самите, и че ние вече безброй пъти сме били тук, както и всички неща.“ („Заратустра“, Трета част, „Оздравяващият“)
към текста >>
73.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Психологическият процес, чрез който Ницше достига до съдържанието на своите възгледи, не е този, който
човек
извършва, за да стигне до обективна истина.
Психологическият процес, чрез който Ницше достига до съдържанието на своите възгледи, не е този, който човек извършва, за да стигне до обективна истина.
Това може да се види вече в начина, по който Ницше достига до основните идеи на своята първа творба „Раждането на трагедията от духа на музиката“. Ницше приема, че в старогръцкото изкуство действат два импулса: аполоновият и дионисиевият. Чрез апо-лоновия импулс човек предлага едно красиво отражение на света, една творба на спокойното съзерцание. Чрез дионисиевия импулс човекът изпада в състояние на опиянение. Той не съзерцава сам света, а се прониква с вечните сили на битието и ги изразява в своето изкуство.
към текста >>
Чрез апо-лоновия импулс
човек
предлага едно красиво отражение на света, една творба на спокойното съзерцание.
Психологическият процес, чрез който Ницше достига до съдържанието на своите възгледи, не е този, който човек извършва, за да стигне до обективна истина. Това може да се види вече в начина, по който Ницше достига до основните идеи на своята първа творба „Раждането на трагедията от духа на музиката“. Ницше приема, че в старогръцкото изкуство действат два импулса: аполоновият и дионисиевият.
Чрез апо-лоновия импулс човек предлага едно красиво отражение на света, една творба на спокойното съзерцание.
Чрез дионисиевия импулс човекът изпада в състояние на опиянение. Той не съзерцава сам света, а се прониква с вечните сили на битието и ги изразява в своето изкуство. Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс. Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност.
към текста >>
Чрез дионисиевия импулс
човек
ът изпада в състояние на опиянение.
Психологическият процес, чрез който Ницше достига до съдържанието на своите възгледи, не е този, който човек извършва, за да стигне до обективна истина. Това може да се види вече в начина, по който Ницше достига до основните идеи на своята първа творба „Раждането на трагедията от духа на музиката“. Ницше приема, че в старогръцкото изкуство действат два импулса: аполоновият и дионисиевият. Чрез апо-лоновия импулс човек предлага едно красиво отражение на света, една творба на спокойното съзерцание.
Чрез дионисиевия импулс човекът изпада в състояние на опиянение.
Той не съзерцава сам света, а се прониква с вечните сили на битието и ги изразява в своето изкуство. Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс. Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност. Той самият става произведение на изкуството.
към текста >>
Дионисиево настроеният
човек
се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност.
Чрез апо-лоновия импулс човек предлага едно красиво отражение на света, една творба на спокойното съзерцание. Чрез дионисиевия импулс човекът изпада в състояние на опиянение. Той не съзерцава сам света, а се прониква с вечните сили на битието и ги изразява в своето изкуство. Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс.
Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност.
Той самият става произведение на изкуството. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля. В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри.
към текста >>
„Пеейки и танцувайки,
човек
се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Той не съзерцава сам света, а се прониква с вечните сили на битието и ги изразява в своето изкуство. Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс. Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност. Той самият става произведение на изкуството.
„Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля. В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри. Извършено е по-висше обединение между дионисиевото и аполоновото начало. В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек.
към текста >>
Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние
човек
се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля.
Епосът, пластиката са достижение на аполо-новото изкуство. Лириката и музиката произлизат от дионисиевия импулс. Дионисиево настроеният човек се прониква с мировия дух и чрез своите действия проявява неговата същност. Той самият става произведение на изкуството. „Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира.
Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля.
В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри. Извършено е по-висше обединение между дионисиевото и аполоновото начало. В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек.
към текста >>
В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения
човек
.
„Пеейки и танцувайки, човек се изразява като член на една по-висша общност: той е забравил да върви и да говори и е на път да се издигне с танц в ефира. Чрез жестовете му говори ма-гичното“ („Раждането на трагедията“, § I) В това дионисиево състояние човек се самозабравя, повече не се чувства като индивидуалност, а като орган на всеобщата световна воля. В празничните игри, провеждани в прослава на бог Дионис, Ницше вижда дионисиевото изразяване на човешкия дух. Той си представя, че драматическото изкуство при гърците е възникнало от такива игри. Извършено е по-висше обединение между дионисиевото и аполоновото начало.
В античната драма се създава аполоново отражение на дионисиево възбудения човек.
към текста >>
Чрез наблюдение
човек
ът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света.
До такива представи Ницше достига чрез философията на Шопенхауер. Той просто премества „Светът като воля и представа“ в областта на изкуството. Светът на представата не е реалният свят. Той е само субективно отражение, което нашата душа създава от нещата.
Чрез наблюдение човекът, според мнението на Шопенхауер, не достига до истинската същност на света.
Тя му се разкрива в неговата воля. Изкуството на представата е аполоново, това на волята е дионисиево. Шопенхауер отрежда на музиката изключително място сред останалите изкуства. За него другите изкуства са прости отражения на волята, а музиката е непосредствен израз на мировата воля.
към текста >>
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако
човек
си представи един слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Шопенхауер никога не е влияел върху Ницше така, че да може да се каже, че последният е станал негов привърженик. В книгата „Шопенхауер като възпитател“ Ницше описва впечатлението, което е получил от учението на песимистичния философ.
„Шопенхау-ер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, тогава трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добро-душно изразяване пред слушател, който слуша с любов. Такива писатели ни липсват. Силното задоволство от говоренето ни обгръща при първия звук на неговия глас. Чувстваме се така, сякаш навлизаме в обширна гора, дишаме дълбоко и се чувстваме изключително добре. Въздухът е хомогенен, укрепващ.
към текста >>
Но изобщо не ми изглежда важно как
човек
сега приема, че при даден философ е проучено точно това, което той действително е учел.
Чувстваме се така, сякаш навлизаме в обширна гора, дишаме дълбоко и се чувстваме изключително добре. Въздухът е хомогенен, укрепващ. Една сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито имат хора, които са господари на много богат дом.“76 Това естетическо впечатление е решаващо за Ницше-вото отношение към Шопенхауер. Сред бележките, които той си прави по същото време, когато е писал хвалебствената книга „Шопенхауер като възпитател“, намираме следното: „Далече съм от това да вярвам, че съм разбрал правилно Шопенхауер, а чрез него съм се научил само да разбирам малко по-добре самия себе си. Заради това му дължа огромна благодарност.
Но изобщо не ми изглежда важно как човек сега приема, че при даден философ е проучено точно това, което той действително е учел.
Такова познание най-малкото не е предназначено за хора, които търсят една философия за своя живот, а не нови знания за своята памет. И накрая за мен остава невероятно, че така нещо действително може да се изследва.“
към текста >>
Когато едно мнение престане да е интересно, тогава
човек
се стреми да му придаде очарование, като го превръща в негова противоположност.
Всичко, което се случва днес, трябва вече да се е случвало безброй пъти и трябва да се повтаря безброй пъти. По това време той също така казва какво го е примамило да изложи противоположни мнения спрямо всеобщо признатите истини. „Каква е реакцията на мненията?
Когато едно мнение престане да е интересно, тогава човек се стреми да му придаде очарование, като го превръща в негова противоположност.
Обикновено тази противоположност подвежда и си създава нови привърженици; междувременно тя става по-интересна. (Ницше, Съчинения, том XI, стр. 65) И понеже той съзнава, че неговото противоположно мнение не се съгласува със старите естественонаучни истини, излага твърдението, че тези истини всъщност не са истини, а заблуди, които хората са възприели само защото са се оказали полезни в живота. Принципите на механиката и естествената наука са всъщност измама. Това е искал да изрази в една творба, за която е направил план през 1881 г.
към текста >>
Това излиза наяве гротескно в едно изречение, което стои в същото предисловие: „А що се отнася до нашето бъдеще: едва ли
човек
отново ще се озове по пътеката на онези египетски младежи, които правят нощем храма небезопасен, прегръщат статуи и разбулват всичко, което се държи поради добри основания покрито.
„Все още очаквам, че някой философски лекар в изключителния смисъл на думата, който е проследил проблема на общото здраве на народа, расата, човечеството, ще има някога смелостта да потвърди моето съмнение и ще се осмели да каже, че при всички философи досега изобщо не става дума за „истина“, а за нещо друго, да кажем, за здраве, бъдеще, сила на растежа, за живота...“ Така пише Ницше през есента на 1886 г. (в предисловието към второто издание на „Веселата наука“). Вижда се, че в Ницше е налице склонността да се усеща една противоположност на житейското благо, здраве, сила и истина. На естественото усещане е присъщо да приеме хармонията, а не една противоположност. При Ницше не се явява въпросът за стойността на истината като потребност на познавателната теория, а като следствие от неговата липса на обективно чувство за истина.
Това излиза наяве гротескно в едно изречение, което стои в същото предисловие: „А що се отнася до нашето бъдеще: едва ли човек отново ще се озове по пътеката на онези египетски младежи, които правят нощем храма небезопасен, прегръщат статуи и разбулват всичко, което се държи поради добри основания покрито.
Откриват го и искат да го изложат на ярка светлина. Не, този лош вкус, тази воля за истина, за „истина на всяка цена“, тази младежка лудост в любовта към истината ни е опротивяла.“ От това отвръщане от истината възниква Ницшевата омраза към Сократ. Стремежът към обективност в този дух има за него нещо отблъскващо. В „Залезът на кумирите“ (1888) това е изразено по най-остър начин. „Сократ произхожда от най-нисши-те слоеве на обществото, от сганта.
към текста >>
На този реализиран тип
човек
той противопоставя представата за „свръх
човек
а“.
Често пъти може да му се даде право за това съдържание. Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива. Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал.
На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“.
Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия. На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност. Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме?
към текста >>
Като пример за свръх
човек
той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия.
Но трябва да се признае в случаи, когато той без съмнение до известна степен има право, че пътят, по който достига до присъди, представлява изкривяване в психологически смисъл. Само омагьосващото на неговата изразна форма, само художественият подход към езика при Ницше може да ни заблуди за този факт. Интелектуалното желание за разрушение при Ницше обаче става особено ясно, когато помислим колко малко той успява да постави на мястото на критикуваните мнения позитивни такива. Той смята, че цялата досегашна култура е реализирала един фалшив човешки идеал. На този реализиран тип човек той противопоставя представата за „свръхчовека“.
Като пример за свръхчовек той дава един истински разрушител: Чезаре Борджия.
На него му доставя истинска наслада да си представя такъв разрушител във важна историческа роля. „Виждам пред себе си възможността от една пълна свръхземна магия и цветно обаяние. Изглежда ми, че тя блести във всеки трепет на рафинирана красота, че едно изкуство е доведено в нея до дело тъй божествено, тъй дяволски божествено, че хилядолетия напразно се е търсела втора такава възможност. Виждам пиеса, тъй сетивна, същевременно така парадоксална, че всички божества от Олимп са имали повод за безсмъртен смях - Чезаре Борджия като папа... Разбирате ли ме? Това би била победата, за която днес жадувам - с това беше ликвидирано християнството!
към текста >>
На едно място в „Тъй рече Заратустра“, където бъдещият
човек
е противопоставен на съвременния, откриваме следното развихряне на фантазията: „Действа като вятъра, когато фучи от планинските си пещери: той иска да танцува по собствената си свирка, моретата тръпнат и подскачат под неговите стъпки.
Несъмнено при Ницше може да се наблюдава една несвързаност на представите. Там, където би трябвало да има само логически представни асоциации, при него се явяват мисловни зависимости, които се основават просто върху външни, случайни белези, например на звукова прилика на думи, или върху метафорични връзки, които са безразлични на мястото, където се употребяват понятията.
На едно място в „Тъй рече Заратустра“, където бъдещият човек е противопоставен на съвременния, откриваме следното развихряне на фантазията: „Действа като вятъра, когато фучи от планинските си пещери: той иска да танцува по собствената си свирка, моретата тръпнат и подскачат под неговите стъпки.
Този, който дава криле на магаретата, дои лъвиците - хвала на този добър непокорен дух, който връхлита като бурен вятър всяко „днес“ и всред всяка паплач. Враждебен към цъфналите магарешки бодили и дребните буквояди, към всички повехнали листа и плевели. Хвала на този див, добър и свободен буреносен дух, който танцува върху мочурища и печали като по морава! Този, който мрази охтичавите кучета на сганта и всяка пропаднала сърдита пасмина: хвала на този дух на всички свободни духове, смееща се буря, която пръска прах в очите на всички черно-гледи! “ (Съчинения, Том VI, стр.
към текста >>
НАГОРЕ